KONFERENCJA „W kręgu ‚Jezusa z Nazaretu'”

 

 

Inspiracje eklezjologicze w Jezusie z Nazaretu Benedykta XVI

 

 

 Eklezjologia jest terminem wprowadzonym do teologii w traktacie Ecclesiologia Oder Kirchen-Beschreibung[1] napisanym przez śląskiego poetę, lekarza i zakonnika Angelusa Silesiusa (1624-1677)[2]. Silesius pisał swoją eklezjologię w dobie poreformacyjnych sporów o Kościół. Choć współcześnie dialog ekumeniczny złagodził te dawne spory, to jednak powstają nowe spory o Kościół. Ich źródłem jest np. pluralistyczna teologia religii czy medialne próby reformowania Kościoła. Dlatego eklezjologia potrzebuje wciąż nowych inspiracji. Czy ich źródłem może być Jezus z Nazaretu Josepha Ratzingera/Benedykta XVI? Opus tripartitum Jezus z Nazaretu uznano za eklezjologiczną sensację. Nigdy bowiem Namiestnik Chrystusa nie napisał o Nim książki, Najwyższy Kapłan nie pozwolił mieć przeciwnego zdania i nie prosił o odrobinę sympatii, a Następca Piotra nigdy nie zinterpretował swojej kościelnej roli tak personalnie umieszczając obok imienia z urzędu imię z chrztu[3]. W tej eklezjologicznej sensacji, jaką jest Jezus z Nazaretu, można jednak odnaleźć niesensacyjne lecz inspirujące wątki eklezjologiczne. Chciałoby się powiedzieć nic sensacyjnego. Przecież Joseph Ratzinger jest specjalistą od eklezjologii. Świadczy o tym dwuczęściowy VIII tom z Opera omnia: Kościół – znak wśród narodów[4]. U progu zaś teologicznej działalności Ratzingera stoi doktorat z zakresu eklezjologii Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele[5]. Jako prefekt Kongregacji Doktryny Wiary przygotował deklarację Dominus Iesus zawierającą oprócz części chrystologicznej, także część eklezjologiczną. Jako papież żył eklezjologią, co znalazło swój wyraz w licznych przemówieniach, z których najbardziej komentowane zdaje się być to wygłoszony we Freiburgu o odświatowieniu (Entweltlichung) Kościoła[6]. Jako papież-emeryt Benedykt XVI dalej żyje eklezjologią, o czym świadczy wykład o katolickiej wierze, misjach i innych religiach przesłany do odczytania na Papieskim Uniwersytecie Urbaniana: Message of Pope Emeritus Benedict XVI for the naming of the reformed Aula Magna of the Pontifical “Urbaniana” University (October 21, 2014). Biorąc pod uwagę ten fakt, że Joseph Ratzinger/Benedykt XVI jest specjalistą od eklezjologii, można postawić problem: jakie wątki eklezjologiczne przewijają się przez trylogię Jezus z Nazaretu i jak się one mają do współczesnej eklezjologii?

 

Ze współczesnej eklezjologii zostaną wybrane trzy wątki: problem założenia Kościoła, relacja pomiędzy Kościołem a królestwem Bożym oraz modele Kościoła. Te trzy wątki współczesnej eklezjologii będą poszukiwane w Jezusie z Nazaretu i przedstawione w trzech pierwszych jednostkach niniejszego opracowania. Ostatnia jednostka będzie próbą oceny eklezjologicznych wątków Jezusa z Nazaretu w relacji do współczesnej eklezjologii.

 

 

1.    Problem założenia Kościoła

 

Współczesna eklezjologia katolicka unika terminu założenie Kościoła. Woli raczej mówić o eklezjogenezie, czyli procesie powstawania Kościoła. W jednym z podręczników teologii fundamentalnej można przeczytać, że: […] z jednej strony, poglądu o bezpośrednim założeniu przez Jezusa Kościoła nie można zatem ani przyjąć, bo w Nowym Testamencie trudno jest znaleźć przekaz o takim powołaniu Kościoła do istnienia, ani też nie można tak tej kwestii ujmować, bo jest to rzeczywistość znacznie bogatsza, istniejąca w odwiecznym zamyśle trójjedynego Boga. Jednakże, z drugiej strony, nie sposób przeoczyć pewnych wydarzeń z życia Jezusa, Jego orędzia, śmierci i zmartwychwstania, które mogą być wytłumaczone jedynie przez pojęcie „Kościół” […][7]. Wbrew temu stanowisku Ratzinger/Benedykt XVI twierdzi, że: „Wraz z ustanowieniem Eucharystii został założony Kościół”[8]. Jest to w zasadzie cytowanie niemieckiego, ewangelickiego teologa, autora znanego dzieła Das Apostolische Symbol Ferdinanda Kattenbuscha (1851-1935), według którego „wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy słowa Jezusa stanowią właściwy akt założenia Kościoła”[9]. Po I Wojnie Światowej teologia protestancka w Niemczech odkryła niejako na nowo Kościół. Znamienne są słowa Otto Dibeliusa z jego książki Das Jahrhundert der Kirche: „Czas marzeń i utopi przeminął. Praca nad Kościołem ma mocne podstawy. Ecclesiam habemus[10]. Dla tej nowej eklezjologii protestanckiej Mesjasz jest nie do pomyślenia bez swojego ludu. Ten nowy lud ukonstytuował On w czasie Ostatniej Wieczerzy. Tą myśl protestanckiej eklezjologii Benedykt XVI niejako radykalizuje słowami: „Wraz z ustanowieniem Eucharystii został założony Kościół”[11]. Na rzecz tej tezy można znaleźć w Jezusie z Nazaretu co najmniej dwa argumenty.

 

Argument pierwszy nawiązuje do greckiego słowaἐκκλησία, które ma korzeń w hebrajskim qāhāl tłumaczonym jako zebraniezgromadzenie ludu. Dla Izraelitów zgromadzenie pod Synajem jest wzorem wszystkich zgromadzeń. Po niewoli babilońskiej powtarza je Ezdrasz. Takie qāhāl było przedmiotem nadziei Izraela, która wyrażała się w modlitwie. Wypełnieniem tych modlitw jest ἐκκλησία. Cała działalność Jezusa polega na gromadzeniu ludzi. On przyszedł, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” ( J 11, 52) Ostania Wieczerza ”stanowi widzialny proces gromadzenia się, proces, który w tym miejscu i poprzez miejsca – jest procesem wchodzenia we wspólnotę z żywym Bogiem, który od wewnątrz zbliża ludzi wzajemnie do siebie”[12]. Dlatego właśnie Kościół bierze początek z Ostatniej Wieczerzy. Zgromadzenie na Ostatniej Wieczerzy nie jest jednak zwykłym gromadzeniem się. Nie jest to λαός lecz ἐκκλησία – nie lud lecz zgromadzenie. Słowo ἐκκλησία wskazuje na specyfikę tego zgromadzenia. O specyfice tego zgromadzenia decyduje pascha Jezusa. Ona konstytuuje to zgromadzenie, którym jest ἐκκλησία[13].

 

Pascha Jezusa, którą jest Ostatnia Wieczerza, stanowi drugi argument uzasadniający tezę, że „Wraz z ustanowieniem Eucharystii został założony Kościół”. Według Benedykta XVI synoptycy mówią o Ostatniej Wieczerzy jako uczcie paschalnej, ale obrzędowi paschalnemu w czasie tej uczty nie poświęcają uwagi. Sugeruje to, że Ostatnia Wieczerza nie była żydowską paschą lecz paschą samego Jezusa. W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus ustanowił swoją własną paschę. On dał siebie jako prawdziwego Baranka. Wskazują na to słowa: „Mam moc życie oddać i mam moc je odzyskać” (J 10, 18). W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus ma moc oddać życie. Chleb staje się Jego Ciałem wydanym za ludzi, a wino Jego wylaną za nich Krwią (Łk 22, 19-20). W tym oddaniu życia antycypowana jest już Jego śmierć. Ale w czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus ma już moc odzyskać życie. Dlatego może dać siebie samego jako pokarm i napój. W tym dawaniu siebie jako pokarm i napój antycypowane jest już Jego zmartwychwstanie. Chleb i wino stają się już tym pokarmem, o którym powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne” (J 6, 54). Od zwykłej kromki chleba i zwykłej kropli wina nie może zależeć życie wieczne. Ono zależy od Tego, który ma moc życie odzyskać. Ostatnia Wieczerza, w czasie której Jezus oddaje i odzyskuje życie, jest zatem Jego paschą. Antycypuje ona Jego przejście przez krzyż do zmartwychwstania. Synoptycy patrzą więc na paschę Jezusa antycypowaną w czasie Ostatniej Wieczerzy, a św. Jan patrzy na paschę, która dokonała się poprzez krzyż i zmartwychwstanie[14].

 

Ze względu więc na to, że w czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus antycypuje już gromadzenie rozproszonych dzieci Bożych w jedno, oraz antycypuje swoją Paschę, która to zgromadzenie konstytuuje, można w Ostatniej Wieczerzy widzieć akt założenia Kościoła[15]. Za taką interpretację Ostatniej Wieczerzy chwali Benedykta XVI Joachim Ringleben[16]. Według tego ewangelickiego teologa teologia katolicka interpretuje słowa ustanowienia w świetle mszy św., zwłaszcza przeistoczenia. Tymczasem Benedykt XVI czyni odwrotnie – wyprowadza z tych słów akt założenia Kościoła ukazując tym samym związek Eucharystii z Kościołem[17]. Eucharystia więc nie tylko buduje Kościół, ale jest jego aktem założycielskim.

 

 

 

 

 2.    Królestwo Boże i Kościół

 

 

Jezus głosił Królestwo Boże, a tym, co nadeszło, był Kościół” – brzmiała teza Alfreda Loisy’ego, katolickiego teologa, jednego z głównych przedstawicieli modernizmu w teologii katolickiej, ekskomunikowanego w 1908 r.  Współcześnie to przeciwstawienie królestwa Bożego i Kościoła, które minimalizuje rolę Kościoła, a nawet czyni go zbytecznym, poszło jeszcze dalej. Deklaracja Dominus Iesus wspomina o koncepcjach teologicznych, które rozumieją królestwo Boże w taki sposób, że prowadzi to „do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany eklezjocentryzm przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności” (V, 18-19). Do tych poglądów nawiązuje Benedykt XVI w Jezusie z Nazaretu. W pierwszej części trylogii pisze: „Mówi się, że przed Soborem panował eklezjocentryzm i Kościół uważano za centrum chrześcijaństwa. Potem dokonało się przejście do chrystocentryzmu i uczono, że Chrystus stanowi centrum wszystkiego. Jednak – mówi się – ludzi dzieli nie tylko Kościół, także Chrystus jest uznawany wyłącznie przez chrześcijan. Wobec tego od chrystocentryzmu wzniesiono się na poziom teocentryzmu i w ten sposób przybliżyliśmy się do wspólnoty religii. Jednak i wtedy nie osiągnięto celu, bo przecież także w Bogu można upatrywać znak podziału między religiami i ludźmi. Dlatego należy uczynić kolejny krok w kierunku regnocentryzmu, w którym centrum stanowi regnum – królestwo. To wreszcie stanowi centrum orędzia Jezusa, to także jest właściwa droga, na której można połączyć pozytywne siły ludzkości w budowaniu przyszłości świata. Królestwo to po prostu świat, w którym panują pokój, sprawiedliwość i troska o zachowanie stworzeń”[18]. Opisany przez Benedykta XVI proces sukcesywnej eliminacji eklezjocentryzmu, chrystocentryzmu i teocentryzmu na rzecz regnocentryzmu można nazwać procesem uświatowienia lub sekularyzacji teologii. Efektem tego procesu jest teologia bez teologii. Taka zsekularyzowana teologia dochodzi do głosu w pracach wielu holenderskich teologów, co ukazał Antoni Nadbrzeżny w swojej rozprawie habilitacyjnej: Sakrament wyzwolenia. Zbawcze posłannictwo Kościoła w posoborowej teologii holenderskiej[19].

 

Dla holenderskich teologów, na których opiera się Nadbrzeżny, „Wiara w Boga jest niemożliwa bez wiary w człowieka”[20]. Tak silny – można pytać, czy nie za silny? – akcent położony na człowieka rzutuje na rozumienie podstawowych zagadnień teologicznych. Teologia z definicji chce być nauką o Bogu. Według holenderskich teologów: „Żydowska i chrześcijańska tradycja rozumie Boga jako < Czystą Pozytywność> […]. Odrzuca ona wszystkie nazwy i obrazy Boga, które ranią, upokarzają lub zniewalają ludzi zamiast ich wyzwalać”[21]. Teologia ujmująca Boga jako Czystą Pozytywność przekłada się na chrystologię. Jezus nie jest jedyną drogą do Boga, bo nie tylko go objawia, ale równocześnie przesłania będąc jako człowiek bytem przygodnym, historycznym i ograniczonym. Dlatego też „nie może zaprzeczyć istnieniu innych dróg prowadzących do Boga[22]. Z kolei chrystologia – a może już tylko jezulogia – przekłada się na eschatologię. „Głoszone przez Kościół wyzwolenie w Chrystusie musi przyjąć już teraz konkretną widzialną historyczną i choćby przejściową formę”[23]. „Ta trudna do teologicznego zdefiniowania rzeczywistość dobra doczesnego przetwarzającego się w dobro wieczne została w tradycji chrześcijańskiej wyrażona przy pomocy terminu <niebo>”[24]. Zsekularyzowana teologia doskonale przekłada się na świecką liturgię. „Ma ona swoje oparcie w fakcie, że śmierć Jezusa na krzyżu […] nie posiadała uroczystego liturgicznego charakteru […]. Na podstawie faktu samoofiarowania Jezusa codzienne życie chrześcijanina może realnie stać się uwielbieniem Boga i zarazem służbą człowiekowi, wyrażającą się w budowaniu pokoju, sprawiedliwości, wolności i doczesnego szczęścia ludzkości”[25].W taką zsekularyzowaną teologię wpisuje się eklezjologia holenderskich teologów, której uwieńczeniem jest fraza: „poza światem nie ma zbawienia”. Taka zsekularyzowana eklezjologia jest retoryką posługującą się terminami zaczerpniętymi z kuźni Nowej Lewicy, za jaką uchodzi Szkoła Frankfurcka. Ideologia Nowej Lewicy zawiera bowiem program realizacji królestwa Bożego na ziemi, ale wyłącznie rękami człowieka[26].

 

         Dla Benedykta XVI królestwo Boże jest panowaniem Boga nad światem, które staje się na nowy sposób wydarzeniem historycznym. Dlatego przekład „królestwo Boże” jest niedoskonały. Lepiej byłoby mówić o panowaniu Boga lub o Jego rządach[27]. To panowanie Boga konkretyzuje się w Jezusie. „W Nim działa i króluje Bóg – króluje na sposób Boski, to znaczy bez uciekania się do pomocy władzy świeckiej: króluje przez miłość aż do końca, do Krzyża (J 13, 1)[28]. Relacje królestwa Bożego do Kościoła wyjaśnia Benedykt XVI na przykładzie prośby z Modlitwy Pańskiej: Przyjdź królestwo Twoje.  „Jezus jest w swej osobie Królestwem Bożym: gdzie On jest, tam też jest Królestwo Boże[29]. Dlatego jest to prośba o wspólnotę z Jezusem, aby być coraz bardziej jedno z Nim (Ga 3, 28). Jedno z Jezusem osiąga się przez naśladowanie Go. W tym kontekście Benedykt XVI przywołuje wypowiedź niemieckiego dramaturga, teologa i filozofa Reinholda Schneidera (1903-1958): „Życie tego królestwa jest kontynuacją życia Chrystusa w Jego uczniach”. Kościół jest więc wspólnotą, która przez naśladowanie staje się jednym z Chrystusem i dzięki temu królestwo Boże staje się życiem Kościoła. Ilustracją tej relacji królestwa Bożego do Kościoła jest św. Franciszek z Asyżu. „W historii Franciszka widać też wyraźnie, czym jest królestwo Boże. Franciszek tkwił cały w Kościele; jednocześnie jednak w takich jak on postaciach Kościół dorasta do swego celu przyszłego, a zarazem już obecnego: królestwo Boże jest już bliskie”[30]. Na przykładzie św. Franciszka relację królestwa Bożego do Kościoła można wyrazić zwrotem: już i jeszcze nie. Królestwo Boże już jest w Kościele, ale Kościół jeszcze dąży do celu, którym jest królestwo Boże.

 

          Relacja królestwo Boże- Kościół rzutuje na relację Kościół – świat, przy czym świat trzeba rozumieć historiozbawczo, a nie manicheistycznie. W rozumieniu manicheistycznym istnieje dualizm pomiędzy Bogiem a światem. Natomiast w znaczeniu historiozbawczym świat jest dziełem Boga, choć może stać się miejscem, na którym dochodzi do głosu moc grzechu[31]. Ze względu na działającą w świecie moc grzechu, Kościół musi zachować dystans wobec świata. Ten dystans wobec świata określił Benedykt XVI słowem Entweltlichung[32]. Wyrazem tego odświatowienia Kościoła jest odrzucanie pokusy  umacniania wiary z pomocą władzy politycznej. Ceną tego jest oddanie Kościoła w służbę władzy[33]. Kościół zostanie włączony w realizowanie celów władzy, którymi są utopie, np. utopia społeczeństwa funkcjonującego jak automat mający na wszystko łatwe recepty, w oparciu o które można zbudować bajeczny kraj próżniaków[34]. Postulat odświatowienia Kościoła można znaleźć również u polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego: „Ileż to razy słyszy się takie uwagi: <Chrześcijaństwo chyli się ku upadkowi, bo okazało się niezdolne do tego, by uznać za własną taką czy inną sprawę świecką>. Kościołowi udziela się rad: ma energicznie wspierać to czy tamto – feminizm, reformy rolne, rewolucje polityczne, prawa homoseksualistów, rozbrojenie – w ten sposób odzyska to, co stracił. Złudzenia! […] Jeżeli to nie Boga i Jezusa szukają ludzie w Kościele, nie ma on do wypełnienia żadnego specjalnego zadania. To dziwne, to bardzo dziwne, że w chrześcijaństwie wszyscy  chcą znaleźć właśnie Boga. Jeżeli Go nie znajdują odchodzą, żeby szukać gdzie indziej […] Poszukujący zwrócą się ku medytacji transcendentalnej, mądrości Wschodu, naukom buddyjskim, wiedzy tajemnej”[35]. Proces odświatowienia Kościoła ma jednak też swoje granice. Pokazał je św. Franciszek zakładając trzeci zakon. „Tworząc następnie trzeci zakon, uznał jednak różnicę pomiędzy radykalnym wyzwaniem a koniecznością życia w świecie. Trzeci zakon to właśnie pokorne przyjęcie zadań związanych ze świeckim zawodem i wiążącymi się  zobowiązaniami – tam, gdzie każdy się znajduje, jednak w głębokiej wewnętrznej wspólnocie życia z Chrystusem”[36]. Kościół nie może więc dokonać  ucieczki ze świata. Jak królestwo Boże musi być w świecie i dla świata, ale jego cel jest poza światem.

  

 

 

3.    Modele Kościoła

 

Pierwszy rozdział najistotniejszego z punktu widzenia dogmatycznego dokumentu soborowego, mianowicie konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, nie przez przypadek zatytułowany został Misterium Kościoła. Wydawać by się mogło, że misterium czyli tajemnica oznacza coś tajemnego, mrocznego, niedostępnego dla poznania, jakiś sekret, którego nie da się przyswoić. Tymczasem w znaczeniu biblijnym misterium jest Bożym planem zbawienia ludzkości. Ten plan realizuje Bóg poprzez Kościół i stąd nazwa I rozdziału Lumen gentiumMisterium Kościoła. Kategoria misterium definiuje rzeczywistość, której każda figura czy obraz oddaje jedynie aspekt cząstkowy[37]. Dlatego o misterium Kościoła można najlepiej wyrażać za pomocą różnych modeli. Model to sztucznie utworzony przykład, który pomaga w wyjaśnieniu bardziej skomplikowanych kwestii. Każdy eklezjalny model oddaje jakiś aspekt misterium Kościoła, który w sposób mniej wyraźny oddają inne modele. Takim sposobem wyjaśniania misterium Kościoła  posługuje się Avery Dulles w książce Models of the Church[38]. Również w Jezusie z Nazaretu można odnaleźć w zarysie przynajmniej trzy modele Kościoła.

 

Z wyznania wiary Piotra wyprowadza Benedykt XVI model Kościoła jako nowej rodziny Jezusa. Jej początkiem jest wyznanie Piotra. Zostało ono wypowiedziane pod Cezareą Filipową, czyli na początku drogi Jezusa do Jerozolimy. Cechą tej nowej rodziny Jezusa jest więc bycie w drodze z Jezusem, która jest drogą paschy przez krzyż do zmartwychwstania[39]. Kościół jest więc będącą w drodze rodziną Jezusa, do której wchodzi się przez wiarę.

 

Z przypowieści o miłosiernym Samarytanie wyłania się Kościół jako gospoda, w której dokonuje się terapia człowieka pozbawionego łaski i zranionego w swej naturze[40]. Rany, które zadał człowiekowi grzech pierworodny, są leczone poprzez sakramenty.  Kościół jawi się więc jako terapeuta leczący łaską zranionego w swej naturze przez grzech pierworodny człowieka.

 

Poruszając problem pism Jana Benedykt XVI określa Kościół jako wspólnotę przypominającą sobie. „To przypominanie sobie nie jest procesem wyłącznie psychologicznym czy umysłowym. Jest to czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Przypominanie sobie przez Kościół nie jest sprawą prywatną; wychodzi ono poza własną sferę rozumienia i wiedzy człowieka. Jest to kierownictwo Ducha Świętego, który ukazuje nam wewnętrzne związki w Piśmie i powiązanie słów z rzeczywistością, i w ten sposób prowadzi nas do całej prawdy[41]. Z tego przypominania sobie pod wpływem Ducha Świętego powstała Ewangelia Jana. Kościół jest więc wspólnotą, w której Duch Święty przypomina wszystko, co powiedział Jezus (J 14, 26). Z tego przypominania powstał w Kościele Nowy Testament. Dlatego Kościół „jest żywym podmiotem Pisma; w nim słowa Biblii są zawsze teraźniejsze”[42]

 

Każdy z trzech modeli Kościoła: nowa rodzina Jezusa, gospoda, w której dokonuje się terapia człowieka, wspólnota przypominająca sobie Jezusa, oddaje jakiś aspekt misterium Kościoła. Łącząc te aspekty można powiedzieć, że Kościół to będąca w drodze rodzina Jezusa, do której wchodzi się przez wiarę, i w której Duch Święty przypomina wszystko, co powiedział Jezus oraz dokonuje terapii człowieka poprzez sakramenty. Obrazem tak rozumianego Kościoła jest Matka Pana. Analizując odpowiedź Maryi daną Gabrielowi Benedykt XVI dochodzi do następującego wniosku: „widzimy ją jako niewiastę prowadzącą bogate życie wewnętrzne: kontroluje swe serce i rozum oraz próbuje poznać kontekst i całość orędzia Bożego. W ten sposób staje się obrazem Kościoła, który rozważa słowo Boże, usiłuje zrozumieć je w całości i jego dar zachować w pamięci”[43].

  

 

 

 

4. Próba oceny

 

W pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa dominowały spory chrystologiczne, natomiast w drugim – eklezjologiczne. W pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa o sporach chrystologicznych dyskutowano nawet na ówczesnych targach. Dziś o problemach eklezjologicznych dyskutuje się w mediach, które często przedstawiają Kościół w krzywym zwierciadle. Spory eklezjologiczne wykazują pewną analogię do sporów chrystologicznych. Kościół jest bowiem realitas complexa, czyli jedną złożoną rzeczywistością, „w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego” (Lumen gentium, 8). Skoro jest analogia pomiędzy Kościołem a misterium Słowa Wcielonego, dlatego błędy eklezjologiczne wykazują analogię do błędów chrystologicznych. Stąd na gruncie eklezjologii można mówić zarówno o eklezjologicznym arianizmie, jak i o eklezjologicznym monofizytyzmie. Eklezjologiczny arianizm przejawia się w próbach uświatowienia Kościoła, czyli  profilowania go przez aktualnie modne w sondażach opinii publicznej ideologie. Z kolei przejawem eklezjologicznego monofizytyzmu byłyby próby skrajnego odświatowienia Kościoła przybierające formę ucieczki Kościoła ze świata. Eklezjologia musi odrzucać zarówno eklezjologiczny monofizytyzm, który zapomina o ludzkim wymiarze Kościoła, jak i eklezjologiczny arianizm, który zapomina o jego wymiarze boskim. Benedykt XVI niejako odbija od eklezjologicznego arianizmu, ale też nie wpada w eklezjologiczny monofizytyzm. Odrzuca zarówno skrajne uświatowienie Kościoła, jak i skrajne jego odświatowienie. Dochodzi to do głosu w jego wizji reformy Kościoła, o której mówił w czasie spotkanie z katolikami zaangażowanymi w Kościele i społeczeństwie 25 września 2011 we Freiburgu. Podstawowa reforma powinna dotyczyć misji apostolskiej samego Kościoła. „Aby wypełnić swą autentyczną misję, Kościół musi wciąż na nowo starać się uwolnić od swej sekularyzacji i stawać się na nowo otwarty na Boga. Kieruje się w tym słowami Jezusa: «Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata» (J 17, 16), a właśnie w ten sposób On daje się światu […]Historia pokazuje, że misyjne świadectwo Kościoła oderwanego od świata jest lepiej widoczne. Kiedy Kościół jest wolny od obciążeń materialnych i politycznych przywilejów, może skuteczniej i prawdziwie po chrześcijańsku docierać do całego świata, może naprawdę otwierać się na świat. Może lepiej żyć swym powołaniem do posługi wielbienia Boga i do służby bliźniemu […] Kościół otwiera się na świat nie po to, żeby zdobyć zwolenników instytucji mającej własne roszczenia do władzy, ale żeby prowadzić ich do odnalezienia samych siebie i w ten sposób doprowadzić ich do Tego, o którym każda osoba może powiedzieć wraz ze św. Augustynem: On jest bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie było najbardziej osobiste[44]. Ponieważ zadanie misyjne Kościoła wiąże się z kultem chrześcijańskim[45], dlatego Benedykt XVI postulowałreformę reformy liturgii, bo to właśnie  w liturgii wyraża się misterium Kościoła. Od liturgii zaczyna się więc reforma Kościoła. Drobnym wyrazem reformy reformy i równocześnie – jak pokazuje rzeczywistość- niemal niemożliwym do spełnienia, jest orientacja liturgii. Benedykt XVI zaproponował, aby tam, gdzie wspólne zwrócenie się na Wschód nie jest możliwe, tam jako Wschód duchowy służył krzyż. Powinien on stać na środku ołtarza oraz być punktem skupiającym wzrok kapłana i modlącego się zgromadzenia. W wielu bowiem celebracjach na głównym miejscu nie stawia się już Boga, ale człowieka wraz z jego dążeniem do bycia w centrum uwagi, z jego kreatywnością[46]. Liturgia też domaga się odświatowienia, i jako taka może pociągać za sobą odświatowienie Kościoła.

 

Przeciwieństwem odświatowienia Kościoła jest jego uświatowienie, od którego już tylko jeden krok do bezkościelnego chrześcijaństwa. Według Klausa Bergera jest to chrześcijaństwo mieszkające na zewnątrz portali lub są to chrześcijanie, dla których Kościół przestał być duchową ojczyzną[47]. Bezkościelne chrześcijaństwo jest wynikiem teologii liberalnej, która wykopała jakby przepaść pomiędzy Jezusem a Kościołem. Konsekwencją wykopania tej przepaści jest uznanie religijnego indywidualizmu za najwyższe dobro[48]. Hasłem bezkościelnego chrześcijaństwa jest fraza: Chrystus tak,  Kościół – nie. Według Benedykta XVI nie sposób jednak oddzielić Chrystusa od Jego Kościoła. Wyjaśniając symbolikę wody w Ewangelii Jana cytuje Tertuliana: „Chrystusa nigdy nie było i nie ma bez Kościoła”[49]. Wskazuje na to sakrament chrztu, który jest wejściem do wspólnoty z Chrystusem interpretowanym jako powtórne narodzenie. W tym powtórnym narodzeniu współdziałają ze sobą: stwórcza potęga Ducha Świętego i macierzyńskie łono Kościoła. W sakramencie chrztu woda odgrywa rolę macierzyńskiego łona Kościoła i dlatego „Duch i woda, Chrystus i Kościół, to jedna nierozłączna całość”[50]. Nie ma zatem bezkościelnego chrześcijaństwa. W modelach Kościoła zasygnalizowanych w Jezusie z Nazaretu można znaleźć argumenty przeciwko bezreligijnemu chrześcijaństwu. Skoro Kościół to będąca w drodze rodzina Jezusa, w której Duch Święty przypomina wszystko, co powiedział Jezus oraz dokonuje terapii człowieka poprzez sakramenty, to nie sposób mówić o byciu chrześcijaninem poza Kościołem. On jest zwyczajną drogą wejścia do wspólnoty z Chrystusem.

 

Ku tej wspólnocie z Chrystusem, którą daje Kościół ukierunkowane są wszystkie religie. Według Benedykta XVI drogę religii ku Chrystusowi, jak i drogę nauki, reprezentują mędrcy ze Wschodu. „Są oni w pewnym sensie naśladowcami Abrahama, który na wezwanie Boże rusza w drogę. Na inny sposób są naśladowcami Sokratesa i jego pytania o większą prawdę od tej głoszonej przez oficjalną religię”[51]. Wszystkie religie oczekują na spotkanie z Jezusem Chrystusem, ale i On czeka na spotkanie z nimi. Spotkanie z Chrystusem nie niszczy religii, ale wprowadza je w coś większego, ku czemu one pielgrzymują. To spotkanie jest ich oczyszczeniem i dojrzałością [Message of Pope Emeritus Benedict XVI for the naming of the reformed Aula Magna of the Pontifical “Urbaniana” University (October 21, 2014)]. Benedykt XVI odrzuca więc rozpowszechnione przez pluralistyczną teologię religii twierdzenie, że „każdy powinien trzymać się własnej religii czy nawet pozostać w ateizmie. W ten sposób osiągnie zbawienie”[52].

 

W sumie wątki eklezjologiczne obecne w Jezusie z Nazaretu rozwijają twórczo pierwszy rozdział Lumen gentium: Kościół jako misterium. W tym rozdziale jest mowa o założeniu Kościoła i Jego Założycielu (5), o relacji królestwa Bożego do Kościoła (3) oraz o różnych modelach Kościoła (7). Benedykt XVI rozwija te wątki w kontekście współczesnych dyskusji eklezjologicznych spowodowanych pluralistyczną teologią religii oraz medialnymi próbami reformy Kościoła chcącymi uświatowić Kościół. Wątki eklezjologiczne zawarte w Jezusie z Nazaretu są nie tylko inspirujące dla specjalistów od eklezjologii, lecz mają znaczenie dla życia Kościoła, który zawsze musi się reformować.

 


 

[1] L. Gnädinger, Angelus Silesius (eigentlich „Johannes Scheffler”), w: Lexikon für Theologie und Kirche I, Freiburg im Breisgau 2006, 656.

 

[2] Cz. Bartnik, Eklezjologia. 1. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka IV (red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz)  Lublin 1985, 173.

 

[3] T. Söding, Jesus von Nazareth – eins mit Gott?, w:  Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI. (red. J. H. Tück) Freiburg im Breisgau 2023, 218.

 

[4] Zob. J. Ratzinger, Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne, w Opera omnia VIII/1-2, Lublin 2013.

 

[5] Zob. J. Ratzinger, Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele. Rozprawa doktorska oraz inne opracowania nauki Augustyna i teologii ojców Kościoła, w: Opera omnia I, Lublin 2014.

 

[6] Zob. Freiburg: Entweltlichung – ein prophetischer Verstoß?, w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 170-183.

 

[7] A. Napiórkowski, Geneza, natura i posłanie Kościoła, w: Teologia fundamentalna IV (red. T. Dzidek, Ł. Kamykowski, A. Kubiś, A. Napiórkowski) Kraków 2003, 72.

 

[8] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu II, Kielce 2011, 151.

 

[9] Tamże.

 

[10] O. Dibelius, Das Jahrhundert der Kirche. Geschichte, Betrachtung, umschau und Ziele, Berlin 1927, 76.

 

[11] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu II, dz. cyt., 151.

 

[12] Tamże.

 

[13] B. Stubenrauch, Benedikt XVI. Ein Papst zwischen Reformwille und Reformstau, w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 287.

 

[14] Zob. B. Ferdek, Chrystologia paschalna Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, w: Współczesny dyskurs o Jezusie Chrystusie, Wrocław 2012, 175-187.

 

[15] P. Stuhlmacher, Das Jesusbuch von Benedikt XVI. Eine kritische Würdigung, w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 215.

 

[16] Zob. J. Ringleben, Jesus, ein Versuch zu Begreifen, Tübingen 2008; A. D. Kacała, A. Fober, Teologia krzyża Josepha Ratzingera/Benedykta XVI na podstawie dzieł: “Jezus z Nazaretu” oraz “Jezus”, w: Współczesny dyskurs o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., 109-123.

 

[17] J. Ringleben, Lutherische Anfragen an Joseph Ratzingers Darstellung der Passion Jesu, w: Tod und Auferstehung Jesu. Theologische Antworten auf das Buch des Papstes (red. T. Söding) Freiburg im Breisgau 2011, 133.

 

[18] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, Kraków 2007, 56.

 

[19] Zob. A. Nadbrzeżny, Sakrament wyzwolenia. Zbawcze posłannictwo Kościoła w posoborowej teologii holenderskiej, Lublin 2013.

 

[20] Tamże, 103.

 

[21] Tamże, 143.

 

[22] Tamże, 110.

 

[23] Tamże, 174.

 

[24] Tamże, 176.

 

[25] Tamże, 125.

 

[26] Zob. B. Ferdek, Teologiczna i filozoficzna mesjanologia nad Renem, Mozelą i Menem, w: W trosce o kulturę logiczną, Opolska Biblioteka Teologiczna 140 (2014), 309-323.

 

[27] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt., 58.

 

[28] Tamże, 62.

 

[29] Tamże, 129.

 

[30] Tamże, 77.

 

[31] K. Lehmann, Was heißt Weltoffenheit für die Kirche?, w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 171.

 

[32] Benedykt XVI, Kościół musi się wciąż nawracać, L’Osservatore Romano, 12(338)/2011, 39; Zob. F.X. Kaufmann, Entweltlichung als Forderung an die Kirche? w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 176-183.

 

[33] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt.,  46.

 

[34] Tamże, 128-129.

 

[35] L. Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Kraków 2014, 32-36.

 

[36]J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt.,  77.

 

[37] R. Skrzypczak, Kościół jako mysterium, communio i missio, Warszawskie Studia Teologiczne, XVII/2004, 170.  

 

[38] A. Dulles, Models of the Church, New York 2002, 2.

 

[39] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt., 243.

 

[40] Tamże, 173.

 

[41] Tamże, 199.

 

[42] Tamże, 12.

 

[43] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu III, Kraków 2012, 50.

 

[44] Benedykt XVI, Kościół musi się wciąż nawracać, dz. cyt., 39.

 

[45] Zob. tamże.

 

[46] Zob. H. Hoping, Gottesdienst in lebendiger Tradition. Das liturgische Erbe Benedikts XVI., w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 416-445;  A. Gerhards, Die Liturgie im Denken und Handeln Papst Benedikts XVI., w: : Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 446-463.

 

[47]K. Berger, Wierzyć bez Kościoła?, Poznań 2007, 37.  

 

[48] Tamże, 34.

 

[49] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt., 204.

 

[50] Tamże.

 

[51] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu III, dz. cyt., 129.

 

[52]  J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt.,  86-87.

 

 

 

 

Dodaj komentarz