Od antropologii do teologii kapłaństwa
Urodzona we Wrocławiu w 1891 r. Edith Stein zajmowała się również antropologią dogmatyczną. Chciała w niej ukazać obraz człowieka, jaki zawiera wiara chrześcijańska. Ten obraz człowieka miał być pomocny pedagogice. Pedagogika jako nauka o wychowaniu jest determinowana przez jakąś antropologię. Według Stein pedagogika powinna być zdeterminowana przez antropologię dogmatyczną. W czasach Stein pedagogikę chciała zdeterminować antropologia nazistowska. Według tej antropologii istnieje rasa panów, rasa niewolników i rasa skazana na eksterminację.
Współcześnie na rynku antropologii istnieją różne koncepcje człowieka. Dominuje jednak antropologia wykreowana przez szkołę nowej lewicy. Ta antropologia chce wszystkich wyzwalać: kobiety z dominacji mężczyzn, kobiety i mężczyzn – z dominacji ich płci, ludzi o białym kolorze skóry – z dominacji ich białości utożsamianej z rasizmem, chce również wyzwolić przyrodę z dominacji człowieka. Antropologia nowej lewicy stoi u podstaw marksistowskiego Kulturkampfu. Ten marksistowski Kulturkampf przygotował rówieśnik Stein – urodzony tak jak ona w 1891, włoski komunista Antonio Gramsci. Według Gramsciego trwałe przejęcie władzy jest możliwe nie w wyniku przewrotu politycznego czy militarnego, ale w wyniku zdobycia hegemonii w kulturze. Zdaniem Gramsciego elementami utrwalającymi władzę burżuazji są wartości chrześcijańskie reprezentowane przede wszystkim przez Kościół katolicki, a tkwiące we wzorcach kulturowych utrwalonych w folklorze, obyczajowości, kulturze masowej i sztuce. Przejęcie władzy zależy od zniszczenia tych wzorców kulturowych, oraz przedstawieniu społeczeństwu nowych wartości. Motorem zmian nie może być już proletariat, który w społeczeństwie dobrobytu staje się czynnikiem konserwatywnym, ale nowa elita składająca się z intelektualistów potrafiących stworzyć nowe wzorce kulturowe. Celem zmian wzorców kulturowych jest zdobycie hegemonii w kulturze. Kluczowe zadanie zdobycia władzy kulturowej, i w konsekwencji politycznej, przypada partii komunistycznej, którą Gramsci nazywa „Nowoczesnym Księciem”. Ów nowoczesny książę ma opanować masy zarówno za pomocą moralnych haseł, sentymentalnych bodźców i mesjanistycznych mitów, jak i poprzez kulturę dokonując reformy intelektualnej i moralnej. Celem tej reformy ma być totalna laicyzacja społeczeństwa. W kontekście wojny kulturowej u podstaw której stoi antropologia nowej lewicy, warto pójść tropem Stein i odkryć antropologię dogmatyczną. Według Stein powinna ona determinować pedagogikę. Zostawiając na uboczu problem Stein dotyczący determinacji pedagogiki przez antropologię dogmatyczną, można jednak postawić analogiczny problem: czy antropologia dogmatyczna może determinować dogmatykę kapłaństwa? Jakie światło rzuca antropologia dogmatyczna na dogmatykę kapłaństwa?
Antropologiczna dogmatyka Stein zachowała się w wersji „warsztatowej”, czyli bez ostatecznej redakcji, która pozwalałaby na jej druk. Często jej antropologiczne komentarze do dogmatów urywają się w pół zadania, a jeszcze częściej świadomy wybór dogmatów pozostaje bez antropologicznego komentarza. Niektóre komentarze Stein, np. o czystym stanie naturalnym człowieka doczekałyby się krytyki ze strony współczesnych teologów. Nie wszystkim też podobałby się pomysł ukazania znaczenia antropologii dogmatycznej dla pedagogiki. Dzisiaj raczej ukazuje się znaczenie antropologii filozoficznej, nie tylko dla pedagogiki lecz również teologii. Pomimo tych zastrzeżeń z antropologii dogmatycznej Stein zostaną wybrane trzy kwestie: pożądliwość, wolność i rozum człowieka, a następnie zostanie ukazane ich znaczenie dla dogmatyki kapłaństwa. Dogmatyka kapłaństwa obejmuje refleksję nad objawionym misterium kapłaństwa. Przy czym według KKK kapłaństwo obejmuje święcenia prezbiteratu i episkopatu. Prezbiter i biskup uobecniają bowiem tą samą ofiarę Jezusa. Nadto, co podkreśla św. Tomasz z Akwinu, koniecznym warunkiem święceń episkopatu jest prezbiterat.
- Pożądliwość
Według Stein do porządku upadłej natury człowieka należy pożądliwość. Dotyczy ona jednocześnie duszy i ciała. Św. Jan Apostoł wymienia pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pychę tego życia (1J 2, 18). Pożądliwość jest pozostałością po grzechu pierworodnym. Nakłania ona do grzechu, choć sama grzechem nie jest. Sobór Trydencki nazywa pożądliwość „zarzewiem grzechu” (241). Mechanizm pożądliwości tłumaczy Stein tym, że zmysły potrzebują uzupełnienia i znajdują je w przedmiotach, na które są zorientowane i które „przystają” do nich. Gdy zmysły znajdują przystający do nich przedmiot, doznają zaspokojenia, które daje przyjemność. Dopóki zmysły nie znajdują przystającego do nich przedmiotu, to dążą do niego i to dążenie jest właśnie pożądliwością (80).
Odnośnie pożądliwości możliwe są dwa skrajne ujęcia. Pierwsze z nich reprezentuje Marcin Luter. Powołując się na słowa Apostoła Pawła o mieszkającym w nim grzechu (Rz 7, 17), utożsamił pożądliwość z grzechem i w konsekwencji uznał, że człowiek jest simul iustus et peccator. Bycie grzesznikiem jest faktycznym stanem człowieka, natomiast bycie usprawiedliwionym dokonuje się dzięki obietnicy łaski. Drugą skrajnością jest współczesne lekceważenie pożądliwości będące wynikiem negacji grzechu. Tą negację grzechu dosadnie przedstawił polski filozof Leszek Kołakowski (1927-2009). Według Kołakowskiego współcześnie dokonuje się wyzwolenie od „śmiesznych chrześcijańskich przesądów”. „Owo wielkie wyzwolenie to, ściśle rzecz biorąc, wyzwolenie od grzechu […] Jeżeli wyobrażam sobie, że grzeszę, muszę po prostu pójść do psychoanalityka, a on mnie wyleczy z tych urojeń. Jeżeli jestem zdrowy na umyśle, widzę jasno, że to <społeczeństwo>, <system> […] są odpowiedzialne za wszystko i są źródłem wszystkiego, co uważam za złe, czyli to one są niezadowalające. Wyobrażenie, że zło jest we mnie, w tobie, w nim, w niej, jest godne pogardy i infantylne. Pomyślmy jak ludzie poważni: jesteśmy – każdy z nas – ofiarami tego monstrum, tego <społeczeństwa>, i nikt z nas w żaden sposób nie przyczynia się osobiście do tego, co to monstrum wyczynia”. Przyjęcie tego dominującego we współczesnym społeczeństwie trendu, według którego grzech nie mieszka w człowieku lecz w społeczeństwie i usprawiedliwianie grzeszności człowieka niedoskonałością systemu prawnego społeczeństwa, prowadzi do zrównywania katów z ich ofiarami.
Dogmatyka kapłaństwa musi brać poważnie to, co antropologia dogmatyczna mówi o pożądliwości. Łaska święceń buduje bowiem na upadłej naturze człowieka, do której należy potrójna pożądliwość. Jest ona jakby skałą, o którą rozbijają się kapłańskie ideały. Pożądliwość oczu sprawia, że biskupi i prezbiterzy pasą stado Boże ze względu na brudny zysk, który jest powodem ciemiężenia wspólnoty – jak o tym pisał już Apostoł Piotr (1P 5, 2-3). Ze względu na pychę żywota Apostoł Piotr apeluje do wszystkich, aby przyoblekli się w pokorę, bo Bóg pysznym się sprzeciwia (1P 5, 5). Na współczesny wymiar pożądliwości ciała zwrócił uwagę Benedykt XVI w homilii na zakończenie Roku Kapłańskiego: „[…] w tym roku radości z sakramentu kapłaństwa wyszły na jaw grzechy kapłanów – głównie nadużycia wobec dzieci, przez co kapłaństwo, mające być wyrazem Bożej troski o człowieka, staje się czymś przeciwnym”. Ponieważ z upadłej natury człowieka, na której buduje łaska święceń, nie da się wyeliminować pożądliwości, dlatego grzech był, jest i będzie zawsze częścią tajemnicy kapłaństwa. Owszem, dzięki łasce można osiągnąć przeciwieństwa tego, do czego popycha potrójna pożądliwość. Tymi przeciwieństwami są rady ewangeliczne. W opozycji do pożądliwości ciała, oczu i pychy żywota stoją: czystość, ubóstwo i posłuszeństwo. Jednak wskutek pożądliwości człowiek, także ten wyświęcony, nie stanie się na tej ziemi bezgrzesznym. Przypomniał o tym Sobór w Vienne (1311-1312), który odrzucił pogląd beginek, że człowiek w obecnym życiu może osiągnąć tak wielki stopień doskonałości, że staje się bezgrzeszny. Ponieważ człowiek w obecnym życiu nie może stać się bezgrzesznym, dlatego w odniesieniu również do wyświęconych można odnieść zreinterpretowaną po katolicku zasadę: simul iustus et peccator. Kapłan jest usprawiedliwiony dzięki łasce. Ona przynosi mu odpuszczenie grzechów i wewnętrznie go odnawia. Dzięki współpracy z nią może kroczyć drogą rad ewangelicznych przeciwną drodze wyznaczanej przez potrójną pożądliwość. Łaska może dać dar końcowego wytrwania w darze święceń. Jak naucza Sobór Trydencki: „Bóg bowiem, o ile sami nie zaniedbują Jego łaski, jak rozpoczął dobre dzieło, tak go ukończy, sprawiając chcenie i wykonanie” (305). Jednak pomimo usprawiedliwienia przez łaskę kapłan ze względu na potrójną pożądliwość zawsze będzie również grzesznikiem. Nie da się wyeliminować jego grzeszności, bo nie da się wyeliminować z jego natury potrójnej pożądliwości. Tego nie uczyni ani annus propedeuticus ani wydłużanie czasu formacji seminaryjnej. Wymowna jest anatema Synodu w Kartaginie z 418 roku: „ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą. Albowiem święty i sprawiedliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Z tego właśnie względu, że w „wielu rzeczach upadamy wszyscy”, także biskupi i prezbiterzy – a źródłem tego upadku jest pożądliwość – dlatego można po katolicku odczytać zasadę simul iustus et peccator.
- Wolność
Z tajemnicy Bożego „chcę” Stein wywodzi ludzkie „chcę”. To ludzkie „chcę” jest samostanowieniem wolności. Bez ludzkiej wolności nie da się pomyśleć bycia dzieckiem Boga. Wolność nie osiągnie swojego kresu także w wiecznej szczęśliwości. Zjednoczenie w miłości, także z Bogiem, nigdy nie dokonuje się bez wolności. W określeniu wolności Stein idzie za św. Augustynem. Wolność zależy od wyboru woli człowieka. Wola zawsze jest wolna. Może być wolna od sprawiedliwości, gdy służy grzechowi, albo może być wolna od grzechu, gdy służy sprawiedliwości. Służba grzechowi jest niewolą, a służba sprawiedliwości jest wolnością. Niewola lub wolność są samostanowieniem woli. Możliwość wyboru niewoli, czyli wolności od sprawiedliwości, jest skutkiem grzechu pierworodnego. On osłabił moc wolnej woli. Wolna wola stanęła przed wyborem pomiędzy przykazaniem Boga, a poszeptem diabła: „będziecie jak bóg”. Człowiek poszedł za radą diabła i odwrócił się od Boga. Ponieważ człowiek nie chciał czynić dobra, gdy mógł, dlatego trudno mu czynić dobro, gdy tego chce. Osłabioną przez grzech wolną wolę wzmacnia łaska. Dzięki niej dobro jest jaśniej poznawane i dzięki temu mocniej przyciąga do siebie. Wybierając pod wpływem łaski dobro, człowiek staje się wolny. Łaska jest więc wyzwoleniem woli człowieka. Ona jest potrzebna, aby wola wybierała dobro i odrzucała zło. Stein nie wyjaśnia współdziałania wolnej woli i łaski. Słusznie zauważa, że spekulacje teologiczne mają w tym względzie wolną rękę.
Odnośnie tego współdziałania łaski i wolnej woli możliwe są dwa skrajne stanowiska. Luter porównuje człowieka do „jucznego zwierzęcia”: jeśli siedzi na nim Bóg, chce ono tego, czego chce Bóg, jeśli szatan – chce ono tego, co nakazuje mu szatan. Nie od człowieka zależy więc, czy jest poddany jednemu lub drugiemu jeźdźcowi, ale to sami jeźdźcy walczą o niego. Człowiek pozostaje więc biernym przedmiotem walki Boga z szatanem o niego. Jego wola jest więc niewolna i tym samym niezdolna do współpracy z łaską. Z kolei współczesna mentalność technicystyczna, która uznaje tylko skuteczność i użyteczność, kreuje wolność absolutną. Taka absolutna wolność nie liczy się nawet z bytem człowieka. Jako przykład może służyć ideologia, która odrzuca zróżnicowanie ludzi według płci. Różnice determinowane przez płeć mają generować niezgodę i aby ją przezwyciężyć trzeba zanegować płeć lub ją spłycić.
Dogmatyka kapłaństwa musi liczyć się z tym, co antropologia dogmatyczna mówi o współdziałaniu wolnej woli z łaską. Kapłaństwo ma bowiem komponent łaski i komponent wolności. Łaska wyzwala wolną wolę kapłana szczególnie poprzez ten sakrament, który Stein nazywa „macierzyńską dobrocią świętego Kościoła”. Łaska tego sakramentu pomaga wpisywać ludzkie „chcę” w tajemnicę Bożego „chcę”. Łaska leczy wolną wolę, aby wybierała dobro i to dobro nie relatywnie lepsze, zależne od chwili i okoliczności, lecz dobro obiektywne zgodne z Bożym chcę. Na ten leczący charakter łaski zwracają uwagę dwa kanony Synodu w Kartaginie. Według kanonu 3 „ktokolwiek mówi, że łaska Boża, mocą której człowiek zostaje usprawiedliwiony przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, ma znaczenie tylko dla odpuszczenia grzechów, które zostały już popełnione, nie dla pomocy także, aby nie były popełniane, ten niech będzie obłożony anatemą”. Łaska pomaga więc wolnej woli nie popełniać grzechów, a zatem dokonuje jej wyzwolenia. Według kanonu 4 to wyzwolenie wolnej woli człowieka idzie jeszcze dalej. „Ktokolwiek mówi, że ta sama łaska Boża przez naszego Pana Jezusa Chrystusa wspomaga nas tylko do tego, żeby nie grzeszyć, ponieważ przez nią zostaje nam objawione i oznajmione rozumienie przykazań, abyśmy wiedzieli, czego powinniśmy pragnąć i czego unikać, nie otrzymujemy zaś przez nią tego, abyśmy wiedzieli, co należy czynić, a także lubili i mogli czynić – ten niech będzie obłożony anatemą”. Łaska leczy więc wolną wolę również przez to, że wyzwala w niej upodobanie do czynienia tego, co zgodne z Bożym chcę. Łaska sakramentu pokuty przynosi więc wyzwolenie wolnej woli przez pomoc w niepopełnianiu grzechów i pomoc w upodobaniu czynienia tego, co zgodne z Bożym chcę. Teologiczna granica na Odrze i Nysie wyrosła wtedy, gdy po drugiej stronie tych rzek odrzucono w praktyce obydwa kanony Synodu w Kartaginie doprowadzając niemal do zaniku przyjmowania sakramentu pokuty.
- Rozum
Stein miała w swoim życiu etap ateizmu. Jednym z zarzutów ateizmu pod adresem wiary jest jej irracjonalność. Radykalnie czyni to współczesny ateizm zarzucając chrześcijaństwu „autodafe inteligencji”, czyli wydanie wyroku na rozum. Być może doświadczenie ateizmu sprawiło, że przedmiotem szczególnego zainteresowania Stein były relacje pomiędzy wiarą a rozumem. Wiara i rozum nie przeczą sobie, lecz są sobie wzajemnie pomocne. Wiara uwalnia rozum od błędów, rozum zaś dowodzi prawd wiary. Pomiędzy wiarą a rozumem obiektywnie nie mogą istnieć sprzeczności, bo ich źródłem jest sam Bóg. Wiara nie może więc pomijać rozumu i opierać się jedynie na uczuciu religijnym. Wiara poszukuje więc zrozumienia, a nie uczucia. Stein chce wejść w polemikę z modernizmem, który wiarę sprowadza do religijnego uczucia. W uczuciu religijnym można wykryć intuicję serca, dzięki której człowiek, bez żadnego pośrednictwa, dotyka samej rzeczywistości Boga i uzyskuje o istnieniu Boga i Jego działaniu tak mocne przekonanie, jakie można uzyskać dzięki nauce. Doświadczenie religijnego uczucia jest więc wyższe od doświadczenia racjonalnego. Stein w nauczaniu o relacji pomiędzy wiarą a rozumem bazuje na Konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej (Dei Filius) zakończonego 150 lat temu Pierwszego Soboru Watykańskiego. W krytyce zaś modernizmu bazuje na encyklice Piusa X Pascendi dominici gregis.
Odnośnie relacji wiary i rozumu możliwe są dwie skrajności. Pierwsza z nich to próba odtworzenia bez wiary za pomocą samego tylko rozumu prawd objawionych. Taką próbę krytykował Marcin Luter w 97 tezach Przeciw teologii scholastycznej oraz w tezach heidelberskich. W 97 tezach przedmiotem krytyki ze strony Lutra stała się postać Arystotelesa. Luter uznał Stagirytę za wroga numer jeden łaski oraz całej chrześcijańskiej teologii. Uwagi pod adresem Arystotelesa były atakiem na samego Tomasza z Akwinu i dominikanów. Z kolei w tezach heidelberskich Luter przeciwstawił teologii chwały teologię krzyża. W tezie 20 napisał: „Ten tylko godzien jest miana teologa, kto widzialną i objawioną człowiekowi istotę Boga postrzega przez krzyż i cierpienie”. Za teologa chwały uważał Luter tego, „kto nie zna, jak Apostoł, jedynie ukrzyżowanego i zakrytego, ale zna, jak poganie, chwalebnego, a to, co w Bogu niewidzialne, dostrzega przez to, co widzialne, wszędzie dostępne i potężne, i o tym mówi” (WA 1,614). Z kolei współcześnie zaczyna odżywać koncepcja religii Friedricha Daniela Ernsta Schleiermachera, urodzonego w Breslau (dzisiejszy Wrocław) w 1768 roku. Ten protestancki teolog, filozof i pedagog rozpoczął badania nad doświadczeniem religijnym. Według Schleiermachera ludzie posiadają uczucie (Gefühl) absolutnej zależności od nieskończonego Boga; wraz z odczuciem własnego bytu dane jest człowiekowi uczucie bytu Boga. Na tym uczuciu bazuje wiara. Jest ona wiarą poszukującą uczucia, a nie wiarą poszukującą zrozumienia. Tak jak czasami z pięciu dróg św. Tomasza próbowano robić dowody na istnienie Boga, tak dzisiaj z bazującego na uczuciu doświadczenia religijnego próbuje się również tworzyć dowody na istnienie Boga.
Dogmatyka kapłaństwa musi liczyć się z tym, co antropologia dogmatyczna mówi o relacji rozumu i wiary. Skoro Bóg objawił się jako Logos – Rozum, to w konsekwencji wiara w Niego musi być racjonalna, ale nie racjonalistyczna. Racjonalność wiary oznacza, że nie jest ona sprzeczna z rozumem; jest dla człowieka zrozumiała i że w zakresie określonym przez jej istotę posiada rzeczowe uzasadnienie. Wiara nie jest natomiast racjonalistyczna, co oznacza, że nie da się jej sprowadzić tylko do wymiaru rozumowego. Rozum nie może zastąpić wiary. Racjonalności wiary uczy studium dogmatyki. Dogmat jest bowiem owocem synergizmu światła Ducha Świętego i światła rozumu. Bez solidnego studium dogmatyki seminaria będą wypuszczać promotorów chrześcijaństwa typu happy-clappy. W miejsce wiary poszukującej zrozumienia pojawi się wiara poszukująca uczucia. Wzajemne związki pomiędzy wiarą i rozumem można oddać odwołując się do analogii z formułą Soboru w Chalcedonie, która mówi, że dwie natury Chrystusa: boska i ludzka są „bez wymieszania i bez rozdzielania”. Podobnie wiara i rozum muszą odnosić się do siebie „bez wymieszania i bez rozdzielenia”. Omawiając spór Bernarda z Clairvaux z Abelardem, który przeintelektualizował prawdy wiary, Benedykt XVI stwierdził: „w dziedzinie teologii konieczna jest równowaga między tym, co możemy nazwać podstawami architektonicznymi, których dostarcza Objawienie i które z tego powodu zawsze mają znaczenie priorytetowe, a zasadami interpretacyjnymi, których dostarcza filozofia, czyli rozum, i które pełnią ważną funkcję, ale jedynie instrumentalną. Pomiędzy architekturą – wiarą, i narzędziami interpretacji – rozumem, musi istnieć równowaga.
Podsumowanie
Pomysł Edith Stein, aby zbudować antropologię dogmatyczną ukazującą obraz człowieka, jaki zawiera wiara chrześcijańska, powinien być inspirujący dla teologii kapłaństwa. Omówione trzy elementy antropologii dogmatycznej: pożądliwość, wolność, rozum, wyprowadza Stein z nauczania Synodu w Kartaginie i Soboru Trydenckiego o grzechu pierworodnym i łasce oraz z nauczania I Soboru Watykańskiego o relacji rozumu i wiary. Zbudowana na tym nauczaniu antropologia dogmatyczna przystaje do teologii kapłaństwa. Według tej teologii kapłaństwo jest sakramentem, a to oznacza, że kapłan daje to, czego sam nie może dać, czyni to, co nie pochodzi od niego, jest pośrednikiem tego, co przekazał mu Inny. Z siebie kapłan nic nie może uczynić. Wszystko, co czyni jako kapłan, zawdzięcza sakramentowi święceń. Daje to, co otrzymał, dzięki łasce. Z tego względu do kapłaństwa z łaski przystaje antropologia, której nieobce jest pojęcie łaski potrzebnej człowiekowi zranionemu przez grzech pierworodny. Kapłan odmawiając kanon rzymski, w modlitwie za siebie, nazywa siebie „grzesznikiem” – nobis quoque peccatoribus. To liturgiczne określenie kapłana dobitnie podkreśla, że dogmatyka kapłaństwa potrzebuje dogmatycznej antropologii. Dogmatykę kapłaństwa zafałszowałaby antropologia, która ignoruje fakt grzechu pierworodnego i jego skutki; głosi, że człowiek rodzi się tak dobry, że jeśli pozostawi się go samemu sobie, to zawsze wybierze dobro i piękno, i w konsekwencji jego wyborów nie można określać jako grzech, zło, czy błąd. Antropologia dogmatyczna powinna być priorytetowa w dogmatyce kapłaństwa. Nie wyklucza ona jednak nieteologicznych antropologii, które mogą pełnić instrumentalną rolę w dogmatyce kapłaństwa.
Antropologia dogmatyczna jako podstawa dogmatyki kapłaństwa może być niejako zweryfikowana poprzez współczesne dyskusje eklezjologiczne. Te dyskusje przedstawia Peter Seewald w książce Benedikt XVI. Ein Leben. Oponentami w tych dyskusjach są Hans Küng i Joseph Ratzinger. Różnił ich nie tylko sposób docierania na wydział teologiczny w Tübingen. Na parkingu przed wydziałem stał rower Ratzingera i Alfa Romeo Künga. Künga i Ratzingera różniła przede wszystkim koncepcja Kościoła. Küng ujmuje Kościół jako concilium. Kościół jako concilium jest nieustającym soborem, który ciągłe dyskutuje nad ostatecznym kształtem nowego, zreformowanego według ludzkich pomysłów Kościoła. Seewald przytacza opinię Gottholda Hasenhüttla, asystenta Künga, dla którego reforma Kościoła przybierze ostateczny kształt, gdy na tronie papieskim zasiądzie czarnoskóra kobieta w ciąży. W tych dyskusjach nad ostatecznym kształtem reformy Kościoła zaczyna dominować zmutowany marksizm, który chce wyzwalać i zrównywać wyświęconych z laikatem, w płaszczyźnie święceń – kobiety z mężczyznami, w płaszczyźnie Komunii św. – żyjących w sakramentalnych związkach małżeńskich z rozwiedzionymi, katolików z protestantami, a w płaszczyźnie bytu – małżeństwa jako związek mężczyzny i kobiety ze związkami homoseksualnymi. W tak zreformowanym według ludzkich pomysłów Kościele Gramsci dostrzegłby zwycięstwo marksistowskiego Kulturkampfu. Taka wizja Kościoła nie potrzebuje dogmatycznej antropologii. Z kolei Ratzinger ujmuje Kościół jako communio. Kościół jako communio buduje Eucharystia. Ona jest dziełem kapłana i laikatu, ona jest święta dla świętych, ona implikuje wspólną wiarę, ona też wyzwala, jak to ukazał Międzynarodowy Kongres Eucharystyczny we Wrocławiu. W taką koncepcję Kościoła wpisuje się antropologia dogmatyczna. Łaska lecząc zranionego przez grzech człowieka pomaga w budowaniu relacji z Bogiem i z ludźmi. Harmonia tych relacji tworzy Kościół jako communio. Niejako weryfikacja dogmatycznej antropologii przez model Kościoła jako communio jest argumentem za jej priorytetową rolą w dogmatyce kapłaństwa.