Konferencja naukowa „Dobro, zło i mit 'trzeciej drogi’ w literaturze, kulturze i historii”

Dobro i zło w relacji do wolności człowieka w opowiadaniu Józefa Wittiga „Odkupienie” 

Związek teologii z literaturą piękną jest przedmiotem zainteresowania wielu teologów. Przykładem może być Karl Rahner (1904-1984), który pisze o pokrewieństwie teologii z literaturą piękną. To pokrewieństwo teologii z literaturą piękną dochodzi do głosu w twórczości niemieckiego teologa i pisarza Josepha Wittiga (1879-1949) związanego z Wydziałem Teologicznym Śląskiego Uniwersytetu Fryderyka Wilhelma (Schlesische Friedrich-Wilhelms-Universität) w ówczesnym Breslau. Wittig żywił zadeklarowaną awersję do traktatów teologicznych. Zarzucał teologii, że stała się zajęciem elitarnej grupy, której nie interesuje ogół wiernych. Teologowie bowiem zajmują się abstrakcyjnymi problemami zamiast podejmować problemy wiernych. Te zaś problemy wymykają się spekulacjom teologicznym i dlatego nie da się ich zamknąć w traktatach teologicznych. Można o nich tylko opowiadać. Opowiadanie jest niedługim utworem literackim, który ma prostą akcję i niewielki rozmiar; najczęściej jest pisany prozą i ma jednowątkową fabułę. W opowiadaniach Wittig rozwiązywał problemy, które nękały wiernych, jak również jego samego. Najbardziej znanym opowiadaniem Wittiga jest Die Erlösten (Odkupieni) W 1926 roku za  Die Erlösten Wittig został ekskomunikowany, co było równoznaczne z utratą stanowiska na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Wrocławskiego. Wittig  zamieszkał w Słupcu-Dolinie w Kotlinie Kłodzkiej i stał się popularnym pisarzem opiewającym piękno krainy Pana Boga, jak nazywał w swoich dziełach literackich Kotlinę Kłodzką. Po przejściu wojennego frontu Wittig pozostał w Słupcu – Dolinie do wysiedlenia w 1946 r. Tuż przed wysiedleniem została zdjęta z Wittiga ekskomunika dzięki staraniom polskiego kardynała Augusta Hlonda.
Wittig zmarł 22 sierpnia 1949 r. w przeddzień przeprowadzki do nowego domu ufundowanego mu przez przyjaciół w Meschede. Jako pisarz Wittig wszedł do historii niemieckiej literatury XX wieku. Już w 1942 r. powstała na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Wrocławskiego rozprawa doktorska analizująca twórczość Wittiga od strony semantycznej. W Polsce Wittig znany jest przede wszystkim dzięki Józefowi Kosianowi, filozofowi z Uniwersytetu Wrocławskiego, oraz Alojzemu Marcolowi, teologowi z Uniwersytetu Opolskiego.

W najbardziej znanym  opowiadaniu Wittiga Die Erlösten dochodzi do głosu następujący problem: dlaczego wierni nie doświadczają odkupienia jako radosnego wyzwolenia lecz doświadczają go jako tortury? Jeżeli odkupienie niczego pozytywnie nie zmienia, to rzuca ono cień na całe chrześcijaństwo. Pozostaje ono pustą teorią nie dającą się zweryfikować. Podejmując problem doświadczenia odkupienia Wittig dotyka innego problemu: Czy dobre lub złe czyny człowieka zależą od Boga lub też wynikają z wolnego wyboru człowieka? Jeżeli dobre lub złe czyny człowieka zależą od Boga, to tracą wartość wszystkie kodeksy moralne. Jeżeli natomiast zależą od wolnego wyboru człowieka, to traci wartość chrześcijaństwo. Poruszane przez Wittiga problemy: skuteczności odkupienia i wolnego wyboru człowieka wykraczają poza teologię. Występują one w ideologiach, które obiecują człowiekowi jakąś zeświecczoną formę odkupienia będącą uwolnieniem człowieka od wszelkiej zależności. Teologia i współczesne ideologie obracają się wokół odkupienia, ale w przeciwnym kierunku.

  1. Odkupienia a doświadczenie wyzwolenia

„Odkupienie” jako pojęcie teologiczne zostało opracowane w podręcznikach teologii i katechizmach. Zadomowiło się w pobożności ludowej. Przykładem może być nabożeństwo Drogi krzyżowej. Przy każdej stacji przewidziana jest modlitwa: „kłaniamy Ci się Panie Jezu Chryste i błogosławimy Ciebie, żeś przez krzyż swój i mękę świat odkupić raczył”. „Odkupienie” pochodzi od słowa „okup”. W starożytnym Rzymie wolność miała swoją cenę. Wolność można było sprzedać i wtedy człowiek stawał się niewolnikiem. Ale jeżeli niewolnika było na to stać, mógł odkupić swoją wolność. W teologicznym ujęciu wskutek upadku Adama ludzkość popadła w niewolę grzechu, z której wykupił ją Jezus przez swoją paschę, czyli przejście przez śmierć do zmartwychwstania. Odkupienie dokonane przez Jezusa jest „równoważną ceną wolności” człowieka. Odkupienie zakłada wyzwolenie z niewoli i dlatego powinno dać wiernym poczucie wolności. Wierni doświadczają jednak odkupienia jako narzędzia tortur, czego przykładem może być spowiedź. Jako przyswojenie odkupienia spowiedź powinna dać doświadczenie wolności, a nie tortur. Te tortury doświadczane w czasie spowiedzi ukazuje opowiadanie Odkupieni. Jego bohaterami są: uczeń, demon, student teologii i światły proboszcz.

Uczeń na lekcji religii słysząc od nauczyciela, że Jezus odkupił ludzi z grzechów komentuje to słowami: „lepiej byłoby, gdyby nas odkupił od spowiedzi”.

Demon przekonuje młodzież, że ludzie chętnie grzeszą lecz niechętnie się spowiadają, ponieważ nie chcą być odkupieni. A zatem Jezus ich nie odkupił, tylko dał im spowiedź.

Wykładowca dogmatyki przez cały semestr ma wykłady o odkupieniu. Chociaż studenci dowiedzieli się już wszystkiego o odkupieniu, to jednak jeden z nich jest zawiedziony wykładami. Nie doświadcza bowiem odkupienia pomimo regularnej spowiedzi, dzięki której wyrzeka się wielu przyjemności związanych z młodością. Te wyrzeczenia przyjemności nie są jednak dla studenta odkupieniem. Odpowiedzią na jego rozterki jest zachęta do częstej spowiedzi, aby stać się jak Jan Apostoł, którego Jezus umiłował. Rozgniewany taką radą student odpowiada: „skoro mam stać się takim, jak Jan Apostoł, to znaczy, iż jest to zależne ode mnie, a zatem nie ma odkupienia”. Studenta nie przekonuje więc droga od spowiedzi do grzechu i od grzechu do spowiedzi. Konfesjonał nie jest dla niego skarbcem lecz izbą tortur.

Problem doświadczenia odkupienia rozwiązuje światły proboszcz. Rozumie on przeciętnego parafianina, który oświadcza: „Nie chcę być pobożnym! Na każdym bowiem kroku, przy każdym ruchu ręki i każdym otwarciu ust trzeba się lękać, że to może być grzech”. Proboszcz zdaje sobie sprawę z tego, że im więcej przykazań, tym więcej okazji do grzechu. Odkupienie przyswajane na spowiedzi nie daje więc wiernym doświadczenia wyzwolenia.  Według proboszcza wyzwalające doświadczenie odkupienia może dać miłość i dlatego przypomina parafianom słowa św. Augustyna (354-430): Amo, et fac quod vis. Doświadczenie odkupienia może dać również wiara i dlatego proboszcz cytuje słowa Marcina Lutra (1483-1546): Pecca fortiter, sed crede fortius. Tym cytatem zaskoczony jest nawet demon, który nazywa proboszcza „heretykiem, jak Luter”. Proboszcz jednak nie wycofuje się ze swojego stanowiska i naucza w kazaniu: „Wierz tylko! Troszcz się tylko o wiarę! Nie myśl o spowiedzi, która cię przeraża! Myśl tylko o wierze!”. Proboszcz nawiązuje do nauczania Marcina Lutra, według którego wiara przynosi grzesznikowi usprawiedliwienie. Bóg nie jest bowiem mitologiczną Temidą, która bezwzględnie stosuje zasadę „oddać każdemu to, na co zasłużył”. Bóg w przeciwieństwie do Temidy usprawiedliwia grzesznika, gdy wierzy. Dla Lutra utrata wiary jest w zasadzie jedynym grzechem, bo wtedy człowiek traci łaskę usprawiedliwienia. Choć Proboszcz głosi luterańską naukę o usprawiedliwieniu grzesznika, to jednak nie odrzuca samej spowiedzi. Naucza bowiem swoich parafian, że wielu z tych, którzy nie chcą powiedzieć kapłanowi o swoich grzechach, czyni to jednak, gdy tylko trochę wiary przeniknie do ich serca. Nauczaniem Proboszcza o tym, że wiara nie wyklucza spowiedzi lecz do niej prowadzi, martwi się demon. Pociesza się jednak tym, że pomiędzy wiarą a spowiedzią jest wystarczająco dużo czasu, aby mógł złapać ludzi w swoje sieci.

Wittig rozwiązuje problem doświadczenia odkupienia nie w formie traktatu teologicznego lecz literackiego opowiadania. Ono czyni niejako przystępniejszym rozwiązanie trudnego problemu dotyczącego doświadczenia odkupienia dzięki wierze przynoszącej grzesznikowi usprawiedliwienie. Wiara daje doświadczenie odkupienia jako wyzwolenia nawet na spowiedzi.

2. Gra wolności i konieczności w tle odkupienia

W opowiadaniu Die Erlösten dochodzi do głosu teologiczna dyskusja dotycząca roli jaką w doświadczeniu odkupienia odgrywa działanie Boga i działanie człowieka. Wypowiedzi: dziecka,  studenta, demona czy przeciętnego parafianina z opowiadania Wittiga mają wspólny mianownik: doświadczenie odkupienia jest wynikiem działania człowieka. Natomiast według Proboszcza doświadczenie odkupienia jest wynikiem działania Boga. Jeżeli doświadczenie odkupienia jest dziełem Boga, to bezwartościowe są czyny człowieka. Jeżeli natomiast doświadczenie odkupienia zależy od człowieka, to niepotrzebny jest Bóg. Ten teologiczny problem Wittig przełożył na codzienność odwołując się do postawy matki lub ojca wobec codziennych wydarzeń. Matka Wittiga stając wobec określonych zdarzeń mawiała: „Och, gdybym” lub „Gdybyś był”. Z kolei ojciec Wittiga stając wobec tych samych zdarzeń mawiał: „Wszystko to musiało się stać”. Wittig przyjmował komentarz ojca. Jego ulubionym zwrotem było powiedzenie: „Wszystko to musiało się stać”. W komentarzach matki i ojca Wittig widział spór pomiędzy jezuitami i dominikanami po Soborze Trydenckim na przełomie XVI i XVII wieku. Jezuita Luis de Molina (1535-1600) głosił, że działanie Boga uzależnione jest od decyzji woli człowieka. Z kolei dominikanin Domingo Báňez (1528-1604) głosił że, Bóg fizycznie wpływa na wolę człowieka i w ten sposób determinuje jej działanie. Jezuici zarzucali dominikanom luteranizm, a nawet kalwinizm. Marcin Luter głosił bowiem, że w sprawach zbawienia wolna wola jest niewolna, a Jan Kalwin zakładał predestynację, czyli przeznaczenie przez Boga jednych ludzi do potępienia, a drugich do zbawienia. Z kolei dominikanie zarzucali jezuitom pelagianizm, czyli pogląd głoszący, że człowiek może zbawić się sam dzięki swojej woli. Spór pomiędzy jezuitami i dominikanami nie został rozstrzygnięty. Papież Paweł V (1550-1621) w 1607 roku zabronił obydwu zakonom osądzania i cenzurowania przeciwnych opinii dotyczących relacji pomiędzy działaniem Boga a człowieka. Wittig podjął się próby rozwiązania tego potrydenckiego jezuitów z dominikanami sporu w opowiadaniu Die Erlösten. Według Wittiga wszystkie wydarzenia są dziełem woli Boga i dlatego Bóg jest odpowiedzialny za wszystko, co się dzieje. Z tego względu pomimo, że człowiek ma wolną wolę, nie ma jednak wpływu na to, co się dzieje i dlatego nie ponosi odpowiedzialności za swoje działanie. Nie musi więc żałować za swoje grzeszne czyny, jeśli ma dobrą wolę. Aniołowie w Betlejem zwiastowali przecież pokój ludziom dobrej woli. Ludzie znając pieśń aniołów o dobrej woli nie wierzą w jej prawdziwość. Nie chcą uznać Bożego działania, dzięki któremu wszystko musi się stać. Ludzie widzą tylko swoje działanie i dlatego zadręczają się swoimi grzechami. Tymczasem mając dobrą wolę nie mają grzechu, choć materialnie go popełniają.

Co więcej, według Wittiga – pod warunkiem posiadania dobrej woli – grzech jest najkrótszą drogą do Boga. Grzech jest wręcz konieczny, aby człowiek doświadczył najbardziej boskiego przymiotu Boga, jakim jest miłosierdzie. Byłoby to „niefortunne”, gdyby odkupienie wykluczało grzech. Bóg daje ludziom możliwość grzeszenia, ponieważ daje im miłosierdzie. Każdy zatem grzech jest „błogosławioną winą”. Odkupienie nie czyni jednak zbytecznym zachowywania przykazań Bożych. Zachowując przykazania ludzie okazują Bogu swoją miłość. W ten sposób doświadczają odkupienia, które jest przejściem ze stanu małej miłości do stanu wielkiej miłości. Do stanu wielkiej miłości dochodzi ten, kto ma dobrą wolę i przez wiarę jakby chwyta Ukrzyżowane Miłosierdzie. Dzięki tej wierze człowiek doświadcza odkupienia. Grzech jest tam, gdzie nie ma wiary. Jeżeli wierzącemu człowiekowi zdarzają się grzechy, to nie są one grzechami lecz świętą wolą Boga. One po prostu musiały się stać, lecz nie są grzechami, jeżeli człowiek popełnia je „z wierzącym sercem dobrej woli”. Dla Wittiga więc doświadczenie odkupienia daje wiara, dzięki której grzechy człowieka, chociaż musiały się stać, to jednak nie są grzechami dzięki dobrej woli.

Wittig zmierza w kierunku zasady Lutra: simul iustus et peccator. Dla Lutra człowiek dzięki wierze staje się usprawiedliwiony, chociaż nadal pozostaje grzesznikiem. Wynika to z niewolnej woli człowieka. Jak pisze Luter: „wola ludzka jest […] jak pociągowe bydlę: gdy dosiądzie go Bóg, to chce on i idzie tam, jak i dokąd chce Bóg […] Jeżeli zaś dosiądzie go szatan, to chce ono i idzie tam, jak i dokąd chce szatan, i nie od jego woli zależy, czy ma biec do jednego, czy drugiego jeźdźca […] lecz sami jeźdźcy spierają się z sobą o to, by je dostać i posiadać”. Wittig w przeciwieństwie do Lutra zakłada wolną wolę człowieka. Jeżeli ona jest dobra, to popełniony z konieczności grzech nie jest grzechem. Wittig godzi komentarz matki do codziennych wydarzeń „Och, gdybym” lub „Gdybyś był” z komentarzem ojca: „Wszystko to musiało się stać”. Komentarz matki zakłada dobrą wolę, a komentarz ojca – konieczność. Formuła zgody proponowana przez Wittiga byłaby taka: wszystko musi się stać, nawet grzech, ale jeśli jest dobra wola grzech nie jest grzechem. Formuła ta jest paradoksem dwóch przeciwieństw: konieczności i dobrej woli na podobieństwo znanego z liturgii paradoksu łączącego przeciwieństwa, jakimi są: błogosławieństwo i wina. 

3. Ideologiczne odsłony odkupienia

W człowieku od samego początku jest pragnienie, aby być „jak bóg” (Rdz 3, 4) i dlatego według żyjącego w II wieku św. Ireneusza człowiek gwałtem domaga się boskości. Aby „być jak bóg” człowiek dąży do niezależności od kogokolwiek i czegokolwiek. Ten cel chce osiągnąć za pomocą różnych imitacji odkupienia. Te imitacje odkupienia są różnymi formami wyzwolenia człowieka, których autorem jest sam człowiek. Gdyby te imitacje odkupienia były zależne od kogoś innego niż człowiek, to nie przyniosłyby mu wyzwolenia lecz zależność. Imitacjami odkupienia są np. marksizm, para-marksizm i liberalny marksizm.

Według Karola Marksa (1818-1883) „Każda istota usamodzielnia się z chwilą, gdy stanie na własnych nogach, a stoi na własnych nogach dopiero wtedy, gdy swą egzystencję zawdzięcza samej sobie”. Takie usamodzielnienie się człowieka miał przynieść komunizm, który znosząc prywatną własność środków produkcji, znosi tym samym wszelką alienację. Usunięcie alienacji wprowadzi harmonijne relacje pomiędzy jednostką a społeczeństwem. Jak piszą Marks i Engels: „W społeczeństwie komunistycznym, w którym nikt nie ma wyłącznego kręgu działania, lecz może się wykształcić w jakiejkolwiek dowolnej gałęzi działalności, społeczeństwo reguluje ogólną produkcję i  przez to właśnie umożliwia mi robienie dziś tego, a jutro owego, pozwala mi rano polować, po południu łowić ryby, wieczorem paść bydło, po jedzeniu krytykować, słowem, robić to, na co mam akurat ochotę, nie robiąc przy tym wcale ze mnie myśliwego, rybaka, pasterza czy krytyka”.

Według przedstawiciela para – marksizmu Herberta Marcusego (1898 -1979) wyzwolenie ludzkości może przynieść sojusz trzech sił: studentów, mniejszości rasowych i ludów ekonomicznie i technicznie zacofanych. To wyzwolenie ludzkości ma przybrać formę raju wolności rozumianego jako libidinalna cywilizacja, w której uwolniona energia instynktów spowoduje erotyzację wszystkich ludzkich czynności. Dzięki temu wszystkie ludzkie czynności staną się przyjemnościami.

Za liberalny marksizm można uznać ten, który realizuje postulaty Antonio Gramsciego (1891-1937). Autor Nowoczesnego Księcia postuluje wyzwolenie, nie tylko proletariatu, ale kobiet spod dominacji mężczyzn, wszystkich ludzi spod dominacji płci, a wreszcie całą naturę spod dominacji człowieka. To powszechne wyzwolenie przyniesie nierepresyjne społeczeństwo, w którym nie będzie żadnej dominacji.

Marksizm, para-marksizm i liberalny marksizm oferują imitacje odkupienia, które przyjmuje formę społeczeństwa komunistycznego, libidinalnej cywilizacji i nierepresyjnego społeczeństwa. Te imitacje odkupienia dadzą wszystkim doświadczenie wolności.

Jednak na drodze do wyzwolenia stoi konieczność przyjęcia tych jedynie słusznych ideologii. Droga do wyzwolenia prowadzi więc przez konieczność. W zaakceptowaniu tej konieczności „pomaga” w przypadku marksizmu dyktatura proletariatu, w przypadku para – marksizmu – terror wobec inaczej myślących, a w przypadku liberalnego marksizmu – polityczna poprawność. Słusznie zauważył Leszek Kołakowski, że „Jeśli »prawdziwa« wolność nie polega na możliwości wybierania, ale na tym, że wybiera się coś określonego[…] – słowo »wolność« jest użyte w sensie dokładnie przeciwnym normalnemu”. Wolność narzucana jako konieczność jest brakiem wolności. Konieczność w drodze do wyzwolenia prowadzi do totalitarnego przymusu opisanego przez Georga Orwella (1903-1950) w książce Rok 1984.

Imitacje odkupienia przynoszącego wolność przez konieczność rodzą podobny problem do tego, z którym zmagał się Wittig, a dotyczył on pogodzenia wolnej woli z koniecznością. Wittig w paradoksalnej formule połączył konieczność i dobrą wolę na wzór znanego z liturgii paradoksu: „błogosławiona wina. Pomiędzy teologicznym odkupieniem, którym zajmował się Wittig a imitacją tego odkupienia w marksizmie, para-marksizmie i liberalnym marksizmie istnieje zasadnicza różnica. Marksistowska imitacja odkupienia jest historią jutra. Jutrzejsza wolność jest w teraźniejszości koniecznością uznania jedynie słusznej ideologii. Z kolei odkupienie istnieje już dzięki miłości. Jest to istnienie jakby w zalążku, które osiągnie swoją pełnię w przyszłości po przyszłości.

Epilog

  1. Wittig szukając wyzwalającego doświadczenia odkupienia nie rozwinął wątku o relacji wiary do miłości. Owszem, wiara usprawiedliwia grzesznika, ale jest to wiara czynna przez miłość (Ga 5, 6). Lepsze rozwiązanie problemów stawianych przez Wittiga w Die Erlösten można znaleźć w następującym, współczesnym opowiadaniu: „Wolność człowieka, który kocha inną osobę, ulega głębokiej metamorfozie […] O ile kocha, o tyle jego wolność jest coraz bardziej ukierunkowana na dobre wybory dla kochanej osoby, o tyle staje się on coraz bardziej niezdolny do jakichkolwiek złych dla niej wyborów – bo kocha, czyli […] bezinteresownie chce dla niej dobra. Tak jest na przykład w autentycznej miłości narzeczonego do narzeczonej, matki do dziecka. Miłość do pewnego stopnia uprzednio determinuje wolność, uprzednio tworzy nowy horyzont, nowy klimat, w którym dobre decyzje stają się coraz bardziej prawdopodobne, a złe coraz mniej. Taki wpływ miłości na wolność nie jest przecież jej ograniczeniem, zniewoleniem, ale wprost przeciwnie, jest pomocą w jej spełnieniu, w jej wyzwoleniu do największego dobra. To dopiero miłość doprowadza wolność do jej pełni, potęguje ją, a nie pomniejsza. Najbardziej kochając człowiek staje się najbardziej wolny”. Miłość wyzwala wolność do czynienia dobra, a zatem wiara czynna przez miłość daje doświadczenie odkupienia. Wittig cytuje zasadę Augustyna Amo, et fac quod vislecz nie rozwija jej w duchu Biskupa Hippony. Według komentarza Augustyna Jezus na sądzie ostatecznym „stojącym po lewicy powie: »Idźcie ode Mnie przeklęci w ogień wieczny« […] I nie wyrzuca im tego, że w Niego nie wierzyli, lecz to, że uczynków dobrych nie wykonywali […] na nic nie przyda się wiara inaczej pojmowana, lecz jedynie tak, jak ją Apostoł określił, mianowicie ta – »która przez miłość działa«. Dla Orygenesa potęga miłości była tak wielka, że uznał ją za jeden z siedmiu sposób odpuszczenia grzechów. Uzasadniał to wypowiedzią Jezusa z Ewangelii według św. Łukasza: „Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała” (Łk 7, 47) oraz słowami z Pierwszego Listu św. Piotra: „miłość zakrywa wiele grzechów” (1P 4, 8).

Wittig jako teolog i literat próbował wiązać teologię z literaturą. W opowiadaniu Die Erlösten próbuje spojrzeć na dwa problemy teologiczne. Pierwszy z nich dotyczy odkupienia, a drugi – relacji pomiędzy koniecznością a dobrą wolą człowieka. Pierwszy problem rozwiązuje za pomocą opowiadania. Dziecko, student teologii i przeciętny parafianin nie przeżywają odkupienia jako wyzwolenia lecz zniewolenie. Winę za to ponoszą teologowie, którzy pomylili drzwi i zamiast wprowadzać wiernych do skarbca wprowadzają ich do katowni. Natomiast drugi problem rozwiązuje Wittig na płaszczyźnie teologicznej. Jest to tzw. spór De auxiliis , czyli spór o skuteczność Bożego działania i działania człowieka toczący się na przełomie XVI i XVII wieku pomiędzy jezuitami i dominikanami. Spór ten próbował  wytłumaczyć relację pomiędzy koniecznością narzucaną przez Boga a wolnością człowieka. Wittig próbuje godzić te przeciwieństwa twierdząc, że dobra wola człowieka powinna akceptować konieczność i wtedy człowiek nie jest odpowiedzialny za grzech. Próba rozwiązanie tego drugiego problemu sprawia, że opowiadanie Die Erlösten naszpikowane jest teologią niezrozumiałą nie tylko dla dziecka, studenta i przeciętnego parafianina lecz również wywołującą spór pomiędzy samymi teologami.

Opowiadanie Die Erlösten można uznać za przykład teologii narratywnej, która jest zbiorem opowiadań dotyczących tematów związanych z wiarą. Elementy takiej teologii są obecne w nauczaniu Jezusa. Jezus nie ogłaszał dogmatów o Królestwie Bożym, lecz o nim opowiadał w przypowieściach. W nich wydarzenia z codziennego życia wyjaśniały Królestwo Boże. Podobnie chce postępować Wittig. Udaje mu się wyjaśnić problemy związane z doświadczeniem odkupienia za pomocą wydarzeń z codziennego życia. Jednak ustalenie relacji pomiędzy działaniem Boga a działaniem człowieka wykracza poza możliwości opowiadania.

Konferencja naukowa „Edyta Stein wobec Kościoła. Kościół wobec Edyty Stein”

Kościół jako Oblubienica Chrystusa w pismach Edyty Stein – św. Teresy Benedykty od Krzyża

„Głos w sprawie nowego doktora Kościoła” zabrał m. in. krakowski teolog Andrzej Adam Napiórkowski. Zanim jednak uzasadni, że Edith Stein spełnia warunki przyznania tytułu doktora Kościoła[1],  przedstawia w zarysie posoborową eklezjologię[2]. Edyta Stein weszła jednak w przestrzeń eklezjalną przed II Soborem Watykańskim. Proboszcz parafii św. Marcina w Bergzabern Eugeniusz Breitling zanotował w księdze metrykalnej: „Roku Pańskiego 1922, 1 stycznia, została ochrzczona Edyta Stein, lat 30, doktor filozofii ([ur.] 12 października 1891 r. we Wrocławiu, córka śp. Zygfryda Stein i Augusty Courant), która pouczona i dobrze przygoto­wana, przeszła z judaizmu na wiarę katolicką. Podczas chrztu otrzymała imię Teresa Jadwiga. Chrzestną matką (matrina) była dr Hedwig Con­rad, z d. Martius, zamieszkała w Bergzabern”[3].

Chrzest był dla Stein włączeniem do Kościoła – Ciała Chrystusa: „Chrystus jest naszą głową i Jego Boskie życie przepływa do nas, członków, jeśli należymy do Niego przez miłość i jesteśmy Mu poddani przez posłuszeństwo”[4]. Taki model Kościoła, jako Ciała Chrystusa, dominował w czasie, gdy Stein weszła w przestrzeń eklezjalną. Dochodzi on do głosu w encyklice Piusa XI Ecclesiam Dei z 12.11.1923 wydanej w dniu 300. rocznicy męczeńskiej śmierci Jozafata Kuncewicza. W tej encyklice Pius XI pisze: „Kościół narodził się w jedności i wyrósł na »jedno ciało«, energiczne, ożywiane przez jedną duszę, którego »głową jest Chrystus, z którego całe ciało jest zwarte i należycie spojone« (Ef 4, 15)”. Pius XI został wybrany papieżem 6 lutego 1922, a więc ponad miesiąc po chrzcie Stein. Do tego papieża Stein napisze list prosząc, by zabrał głos w obronie prześladowanych Żydów (Beuron, 8-12. 4. 1933)[5].

            Stein nie napisała żadnego eklezjologicznego traktatu. W swoich pismach posługuje się jednak modelem Kościoła jako Ciała Chrystusa. Nie mniej bliskie jest jej również porównanie relacji Chrystusa z Kościołem do małżeństwa, które dochodzi do głosu w Liście do Efezjan 5, 22-33. Kościół byłby więc sponsa Christi. W związku ze staraniami różnych środowisk o nadanie Świętej Teresie Benedykcie od Krzyża godności doktora Kościoła Autor chciałby poprzez analizę pism Świętej usystematyzować  jej rozumienie Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa. To zadanie zostało częściowo zrealizowane w publikacji Symboliczny sens kobiety w ujęciu Edith Stein[6]. W niniejszej publikacji Autor chciałby pójść dalej i ukazać konkretyzację tego modelu Kościoła w sakramentach, zwłaszcza chrzcie, bierzmowaniu i Komunii Świętej, życiu zakonnym, mistyce oraz eschatologii. A zatem jakie są kluczowe punkty symbolicznej eklezjologii Edit Stein – św. Teresy Benedykty od Krzyża?

            Istotą symbolicznej teologii jest przenoszenie nazw rzeczy podpadających pod zmysły na sprawy boskie[7]. To, co jest znane z codziennego doświadczenia jest wykorzystywane do przybliżenia tego, co jako boskie jest nieznane. Znane obrazy ze świata doświadczenia są przewodnikami na drodze przybliżającej to, co boskie. Symboliczna eklezjologia za pomocą znanego z doświadczenia małżeństwa chce wyjaśnić tajemnicę Kościoła Boga żywego (1 Tm 3,15), w szczególności jego konkretyzacje w sakramentach, życiu zakonnym, mistyce i eschatologicznej rzeczywistości.

  1. Kościół jako sponsa Christi

Podstawą symbolicznej eklezjologii Stein jest małżeństwo, które w Biblii obok jednego znaczenia dosłownego ma jeszcze inne znaczenie, jakim jest relacja Boga do swojego ludu. Od proroka Ozeasza relacja Boga do swojego ludu jest wyjaśniana za pomocą małżeństwa. Bóg jest małżonkiem dla swojego ludu, a jego lud jest dla niego małżonką. Ozeasz wyjaśnia tą relację na przykładzie swojego małżeństwa z umiłowaną, ale niewierną żoną. W małżeństwie Ozeasza z Gomer, które jest dialektyką miłości i niewierności, konkretyzuje się grzech Izraela jako cudzołóstwo wobec Boskiego małżonka. Zdradzie umiłowanej przez Ozeasza Gomer odpowiada wierność Ozeasza. Podobnie zachowuje się Bóg wobec niewiernego Izraela. Jako wierny mąż czeka na powrót niewiernej małżonki, czyli Izraela. Starotestamentalna myśl o Bogu jako wiernym małżonku i Jego ludzie jako małżonce przeszła do Nowego Testamentu. Stein odnajduje ją w Liście do Efezjan, w którym relacja Chrystusa do Kościoła została przedstawiona za pomocą małżeństwa. Małżeństwo staje się symbolem relacji pomiędzy Chrystusem a Kościołem. Chrystus wydał siebie za Kościół i dlatego mąż powinien miłować żonę (Ef 5, 25). Zawarte na krzyżu małżeństwo Chrystusa z Kościołem powinno być wzorem dla małżeństwa mężczyzny i kobiety. To małżeństwo Chrystusa z Kościołem czyni Kościół   sponsa Christi. Według Stein w stojącej pod krzyżem Maryi (J 19, 5) Kościół staje się się  Oblubienicą – Małżonką Baranka (Ap 21, 9), a zatem sponsa Christi. Kościół jako sponsa Christi można więc zrozumieć w świetle mariologii: „Wprowadzenie w dogmatykę maryjną jest zarazem wprowadzeniem w ideę sponsa Christi[8]. Maryja jest wzorem Kościoła jako sponsa Christi. Maryja bowiem podobnie jak Kościół jest paradoksalnie Dziewicą i Matką. Jej dziewictwo przejawia się w tym, że cały swój byt oddała w służbę Pana i dlatego trwale była z Nim zjednoczona. Dziewictwo Maryi jest zatem znakiem jej służby i zjednoczenia z Panem[9]. Będąc dziewicą Maryja jest równocześnie Matką, bo Pan uczynił z niej swoją świątynię, w której  złożył pełnię łaski[10], czyli siebie samego. Ta pełnia łaski w Maryi stała się ciałem. Dlatego Maryja jest również Matką. Jej równoczesne dziewictwo i macierzyństw było możliwe dzięki Duchowi Świętemu. Dzięki Duchowi Świętemu Maryja stała się Mater-Virgo (Matką i Dziewicą)[11]. Jako sponsa Christi będąca równocześnie Dziewicą i Matką Maryja jest „najdoskonalszym symbolem Kościoła”[12]. Oprócz dosłownego znaczenia Maryja ma więc jeszcze symgoliczne znaczenie, jakim jest Kościół będący sponsa Christi.  Ten model Kościoła jako sponsa Christi zaciemnia polskie słowo „Kościół”, które jest rodzaju męskiego. W języku greckim, podobnie jak w łacinie, słowa: „Εκκλησία” i „Ecclesia” są rodzaju żeńskiego i dlatego lepiej oddają model Kościoła jako sponsa Christi. W Maryi Kościół rozpoznaje więc swoją tożsamość jako bycie sponsa Christi. Jako sponsa Christi jest on zjednoczony z Chrystusem jako swoim Oblubieńcem na wzór małżeństwa męża i żony. Idea Kościoła jako sponsa Christi jest podstawą symbolicznej eklezjologii Stein.

  1. Sakramenty inicjacji chrześcijańskiej jako zaślubiny z Chrystusem

Zaślubiny Chrystusa z Kościołem konkretyzują się w sakramentach, zwłaszcza chrztu, bierzmowania i Komunii Świętej. Poprzez te sakramenty inicjacji chrześcijańskiej człowiek wchodzi do Kościoła, który jest sponsa Christi. Dzięki temu w Kościele Oblubienicy Chrystusa staje się Oblubienicą w Oblubienicy. Nieprzypadkowo Ojcowie Kościoła odnajdują zapowiedzi sakramentów w księdze Pieśni nad Pieśniami.  Chrzest widziano w słowach: „Zęby twe jak stado owiec strzyżonych, gdy wychodzą z kąpieli” (Pnp 4, 2). Bierzmowanie zapowiadały słowa: „Ogrodem zamkniętym jesteś, siostro ma […] źródłem zapieczętowanym (Pnp 4, 12). Natomiast zapowiedzi Komunii Świętej dopatrywano się w słowach: „Jedzcie, przyjaciele, pijcie” (Pnp 5, 1)[13]. Chrzest jest bowiem  kąpielą oczyszczenia i odrodzenia (Tt 3, 5); bierzmowanie – naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego (Ef 1, 13); Komunia Święta – jedzeniem i piciem Ciała i Krwi Chrystusa (Mk 14, 22-23). Pieśń nad pieśniami, w której Ojcowie Kościoła postrzegają zapowiedź sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, uchodzi za podręcznik Objawienia na temat miłości i seksualności[14]. Miłość i seksualność konstytuują małżeństwo jako wzajemną przynależność małżonków do siebie:  „Mój miły jest mój, a ja jestem jego” (Pnp 2, 16). Jest to konstytutywna dla małżeństwa formuła wzajemnej przynależności. Echo tej formuły można usłyszeć w słowach Starego Testamentu wyrażających formułę wzajemnej przynależności Boga i Jego ludu: „»Ludem moim jesteś«, a on odpowie »Mój Boże«” (Oz 2, 25). Ta formuła wzajemnej przynależności konstytuuje małżeństwo Boga z Jego ludem. Starotestamentalna formuła wzajemnej przynależności Boga i Jego ludu przechodzi do Nowego Testamentu. Nowy lud Boga jest „Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20, 28) i dlatego nowy lud ma „śmiały przystęp” (Ef 3, 12) do Boga. Dzięki Chrystusowi starotestamentalna formuła wzajemnej przynależności Boga i Jego ludu ulega pogłębieniu. Poprzez sakramenty człowiek staje się oblubienicą Boga w Oblubienicy Kościele. Poprzez sakramenty Boga i Jego nowy lud  łączy formuła wzajemnej przynależności: Bóg może powiedzieć „Ludem moim jesteś”, a Jego lud może odpowiedzieć „Mój Boże”. Ta formuła wzajemnej przynależności czyni z Boga Oblubieńca a z Jego ludu Oblubienicę, czyli konstytuuje to, o czym pisał już prorok Izajasz: „małżonkiem twoim jest twój Stworzyciel” (Iz 54, 5).

Stein również traktowała sakramenty jako zaślubiny z Chrystusem poprzez włączenie w Kościół będący sponsa Christi. Chrzest był dla Stein uświęcającym i oczyszczającym obmyciem wodą, dzięki któremu stała się święta i nieskalana, bez zmazy czy zmarszczki (por. Ef 5, 26-27). O takim działaniu chrztu pisze Apostoł Paweł w kontekście miłości męża do żony. Wzorem tej miłości jest Chrystus poślubiający na krzyżu Kościół. Uświęcające i oczyszczające obmycie wodą byłoby zatem zaślubinami z Chrystusem w Jego Kościele[15]. Zaślubiny Stein z Chrystusem w Jego Kościele miały miejsce 1 stycznia 1922 roku, kiedy to „została ochrzczona przez dziekana Breitlinga, przyjmując imiona: Edyta Teresa Jadwiga. Jej chrzestną matką została Hedwig Conrad – Martius, mimo że była ewangeliczką. Podczas tej ceremonii Edyta miała na sobie jej biały płaszcz ślubny. Następnego dnia w tym samym kościele przyjęła pierwszą Komunię świętą. Do bierzmowania przystąpiła nie w tym samym dniu – jak to zazwyczaj praktykuje się obecnie przy chrzcie dorosłych – ale dopiero 2 lutego (w święto Ofiarowania Pańskiego); sakrament ten przyjęła z rąk biskupa Spiry dra Ludwiga Sebastiana w jego kaplicy domowej. Jej matką od bierzmowania była Ernestine Mühe, nauczycielka gry na fortepianie w Spirze”[16]. Biały płaszcz ślubny od przyjaciółki, który Stein miała w czasie chrztu, podkreśla, że chrzest był dla niej zaślubinami z Chrystusem w Jego Kościele. Stein stała się własnością Boga, a Bóg stał się jej Bogiem. Ta formuła wzajemnej przynależności uczyniła z Boga jej Oblubieńca, a ją – Jego oblubienicą.

Jednak chrzest „nie usuwa »materiału zapalającego« dla grzechu, dlatego życie musi być nieustanną walką; stąd przewidziano szczególny środek, mogący chrześcijanina umocnić w tej walce. Chodzi o sakrament bierzmowania; za sprawą tego sakramentu zostaje »dla umocnienia udzielony Duch Święty, tak jak dany został Apostołom w dniu Zielonych Świąt – aby chrześcijanin potrafił śmiało wyznać imię Chrystusa«”[17]. Bierzmowanie udzielając Ducha Świętego pomaga w zachowaniu świętości i nieskalaności, bez zmazy czy zmarszczki, jaką dało uświęcające i oczyszczające obmycie wodą, czyli chrzest. W czasach Stein wyzwaniem dla wierności zaślubionemu w czasie chrztu Chrystusowi było: pogaństwo, dla którego „podejrzana jest każda szata duchowna, które nie chce nawet słyszeć o żadnej nauce wiary”[18]; szatańska nienawiść do Boga[19]; kwestionowanie faktu jedności i zróżnicowania płci[20]. Dla Stein centralnym sakramentem jest Eucharystia[21] ze względu na to, że jest sacramentum unitatis[22]. Przyjmując Ciało Chrystusa w Komunii Świętej chrześcijanin staje się Jego Ciałem, którym jest Kościół. Dzięki temu sakrament Komunii Świętej jest symbolem Ciała Chrystusa, którego głową jest On sam[23]. Przyjmujący Komunię Świętą łączy również swoje ciało z Ciałem Chrystusa, tak że może do siebie odnieść słowa Pieśni nad pieśniami: „Mój miły jest mój, a ja jestem jego” (Pnp 2, 16). W Komunii Świętej formuła wzajemnej przynależności Boga i człowieka osiąga swój szczyt. Chrystus i człowiek stają się jednym ciałem jak mąż i żona.

Dla Stein małżeństwo nie tylko pochodzi od Boga jako jedność mężczyzny i kobiety lecz staje się symbolem relacji Boga z Jego ludem. Bóg jest małżonkiem swojego ludu, a Jego lud – jego żoną, często niewierną. Ta starotestamentalna idea zostaje pogłębiona w Nowym Testamencie. Nowy lud Boży, czyli Kościół jest sponsa Christi, co ukonkretnia się w sakramentach inicjacji chrześcijańskiej. Dochodzi w nich do głosu formuła wzajemnej przynależności Boga i Kościoła, która osiąga swój szczyt w Komunii Świętej. W niej ontologicznie-normatywne stają się słowa Pieśni nad Pieśniami: „Mój miły jest mój, a ja jestem jego” (Pnp 2, 16).

  1. Życie zakonne jako radykalizacja zaślubin z Chrystusem

Kobieta jako zakonnica otrzymuje błogosławieństwo życia jako sponsa Christi[24].  Jednak życie zakonne jest radykalizacją bycia sponsa Christi. Jak pisze Stein: „Bóg powołuje dusze do klasztoru, »by je doświadczać i oczyszczać jak złoto w ogniu […] – nie chce usuwać prób i doświadczeń pochodzących od ludzi i szatana […][25]. Jako oblubienica Ukrzyżowanego Oblubieńca zakonnica powinna wybierać to, co trudniejsze, bardziej przykre i boleśniejsze, to co jest naznaczone większym krzyżem. Oblubienica Chrystusa nie może więc szukać Chrystusa bez krzyża[26].

Stein weszła w przestrzeń życia zakonnego 14 października 1933 roku wstępując do klasztoru sióstr karmelitanek bosych w Köln. 15 kwietnia 1934 r. odbyły się jej obłóczyny. Kandydatka do zakonu Edith Stein pojawia się w białej szacie i welonie jako oblubienica Chrystusa, która idzie za Jego głosem i zaręcza się z Nim – najpierw na jeden rok nowicjatu[27]. Biały jedwab na suknię oblubienicy, założoną na obłóczyny, podarowała jej siostra Róża. Po obłóczynach biała suknia została przerobiona na ornat[28]. Biały płaszcz ślubny Hedwig Conrad – Martius, w którym Stein została chrzczona, był symbolem jej pierwszych zaślubin z Chrystusem w chrzcie[29]. Z kolei biała szata z obłóczyn była symbolem wejścia na drogę radykalnych zaślubin z Chrystusem w zakonie karmelitanek. W czasie obłóczyn Teresa Benedykta od Krzyża otrzymała biały płaszcz, który jest dopełnieniem stroju karmelitanki bosej. W czasie nakładania płaszcza wypowiedziane zostały słowa: „Ci, którzy bez skazy idą za Barankiem, będą z Nim w białych szatach: dlatego niech wasze ubrania zawsze będą lśnić bielą jako znak wewnętrznej czystości”[30]. Biała szata jest jakby strojem wizytowym na uczcie Godów Baranka z Jego Małżonką (Ap 19, 7-9). O tych godach Baranka Stein/Benedykta od Krzyża napisała krótki tekst z okazji odnowienia ślubów zakonnych 14 września 1940 r. Z Chrystusem na ziemię przyszła jego Oblubienica, święty Kościół, zrodzony z łaski w niebie. Kamień węgielny Kościoła został położony, gdy Syn Boży przyjął ludzką naturę w łonie Maryi. Wtedy między duszą Bożego Dziecka a duszą Jego dziewiczej Matki zawiązały się oblubieńcze więzi. Maryja stała się matką wszystkich wierzących, którzy przez chrzest stali się żywymi kamieniami Kościoła. Przez ten sakrament zostali oni zaślubieni z Barankiem. Ponieważ Baranek został zabity, dlatego zaślubieni z nim idą na Jego gody drogą krzyża. Jest to droga wszystkich zaślubionych z Barankiem przez chrzest. Obok tej zwyczajnej drogi na ucztę Godów Baranka jest jeszcze nadzwyczajna droga powołania zakonnego. Powołani do życia zakonnego są ściślej powiązani z Barankiem niż wszyscy ochrzczeni przez śluby zakonne. Ponieważ zaślubili się z zabitym Barankiem, dlatego w drodze na Jego Gody muszą dać się przybić do krzyża trzema ślubami zakonnymi. Są one jak gwoździe, którymi Baranek został przybity do krzyża. Trzy śluby zakonne są przeciwieństwem trzech pożądliwości: ubóstwo – pożądliwości oczu, posłuszeństwo – pysze żywota, czystość – pożądliwości ciała. Przez wierność ślubom zakonnicy już żyją już jak oblubienica Baranka, choć uczta godów Baranka nastąpi wtedy, gdy zostanie pokonany wielki smok barwy ognia – wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan (Ap 12, 9)[31].

Stein ujmuje życie zakonne  jako radykalną konkretyzacją bycia sponsa Christi. Ta radykalność polega na naśladowaniu zabitego Baranka poprzez śluby zakonne porównane do trzech gwoździ, którymi Jezus był przybity do krzyża. Finałem drogi naśladowania zabitego Baranka jest udział w eschatologicznych Godach Baranka.

  1. Mistyka  jako szczyt zaślubin z Chrystusem na ziemi

Św. Jan od Krzyża w swojej Pieśni duchowej mistycznie interpretuje Pieśń nad Pieśniami. W oparciu o nią opisuje całą drogę mistyczną człowieka[32]. Pieśń duchowa została napisana podczas pobytu Jana w więzieniu w Toledo. Jak pisze Stein „We wszystkich pismach na temat zjednoczenia duszy z Bogiem Jan chętnie stosował wyrażenia z Pieśni nad Pieśniami. Kiedy duszę jego najsilniej przenikały ból i rozkosz miłości podczas uwięzienia w Toledo, w jego sercu zrodziła się na nowo prastara pieśń oblubieńcza”[33]. W Pieśni duchowej, do której komentarz napisała Stein, św. Jan od Krzyża opisuje szczytowy moment mistyki, którym są zaślubiny duszy człowieka z Bogiem. Komentując Pieśń duchową Stein pisze: „Oblubienica przekroczyła upragniony ogród miłowania […] Bóg zaprasza ją do zaślubin w ogrodzie pełnym kwiecia. Tym ogrodem jest On sam, w którego zostanie w pełni przemieniona. Dokonuje się tu tak ścisłe połączenie dwóch natur i takie udzielenie boskiej natury naturze ludzkiej, że nie zmieniając swego bytu, każda z nich zdaje się być Bogiem. I chociaż w życiu ziemskim to zespolenie nie osiąga jeszcze całej swej doskonałości, przewyższa jednak wszystko, co można wysłowić i pomyśleć”[34]. Mistyczne zjednoczenie Oblubieńca Chrystusa z duszą Oblubienicy jest szczytem bycia sponsa Christi na ziemi. Według Jana od Krzyża jest to mistyczne małżeństwo, w którym następuje połączenie natury boskiej i ludzkiej. Bóg przelewa w jej byt swój prawdziwy byt wraz z pełnią dóbr[35].

Drogę wiodącą do mistycznego małżeństwa ukazuje Stein w oparciu o dzieło św. Teresy Wielkiej Twierdza wewnętrzna. W duszy człowieka znajduje się jakby sześć mieszkań otaczających najbardziej wewnętrzne siódme mieszkanie[36]. Jest ono własnym mieszkaniem Boga[37]. W nim dokonują się mistyczne zaślubiny duszy z Bogiem. Według Stein „ogromny, nieogarniony Majestat, tak się raczy łączyć ze stworzeniem swoim, że na podobieństwo małżonka, nierozerwalnym węzłem związanego, nigdy nie opuści tej duszy, którą sobie poślubił”[38]. W zaślubinach duszy z Bogiem ontologicznie – normatywnie spełniają się słowa Jezusa: „Jeżeli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Mistyczne małżeństwo Boga i duszy nie chroni jednak człowieka od upadku, nie odrywa od codziennych obowiązków i nie daje pewności zbawienia[39]. Droga do mistycznego małżeństwa przypomina drogę mężczyzny i kobiety do małżeństwa. Są na niej odpowiedniki: poznania, randki, zaręczyn i kryzysów. Odpowiednikiem kryzysów jest ciemna noc duszy w szóstym mieszkaniu poprzedzająca zjednoczenie Boga i duszy. To, co przeżywa dusza w ciemnej nocy, można porównać do piekła. Dusza bowiem przeżywa odrzucenie przez Boga[40].

Małżeństwo mistyczne to szczytowe ukonkretnienie bycia sponsa Christi na ziemi. Jest ono konsekwencją dzieła stworzenia i wcielenia. Według Stein: „Bóg stworzył dusze ludzkie dla siebie. Pragnie je z sobą zjednoczyć i już w życiu ziemskim udzielić im nieprzebranej pełni i niepojętej szczęśliwości swego własnego, boskiego życia. To jest cel, ku któremu skierowuje On dusze, one zaś winny do niego ze wszystkich sił dążyć. Droga do celu jest jednak wąska, kamienista i trudna”[41]. Stworzenie człowieka jest więc ukierunkowane na jego zjednoczenie z Bogiem. Również wcielenie Syna Bożego jest ukierunkowane na zjednoczenie z Bogiem. Jak pisze Stein: „Chrystus w unii hipostatycznej złączył dwie natury; przyjęcie przez Boskie Słowo natury ludzkiej teologowie chętnie wszak nazywają zaś zaślubinami z ludzkością”[42]. W przypisie do tej wypowiedzi Stein wyjaśnia, że „ Jako zaślubiny z ludzkością Jan od Krzyża ujmował Wcielenie w romansach o stworzeniu (Obras IV [BMC 13], s. 328n.). Zaślubiny te jawią się tam wręcz jako przyczyna stworzenia”[43]. Nieprzypadkowo więc uroczystość Narodzenia Pańskiego nazywana jest w wersji ludowej „godami”. Przez swoje Boże Narodzenie Syn Boży zjednoczył się z każdym człowiekiem i dzięki temu dał każdemu człowiekowi perspektywę zjednoczenia z Bogiem – na ziemi przez mistyczne małżeństwo, a w wieczności przez przebóstwienie.

  1. Przebóstwienie jako doskonałe spełnienie zaślubin z Chrystusem

Szczyt bycia sponsa Christi na ziemi osiągnie pełnię w rzeczywistości eschatologicznej na uczcie Godów Baranka. Sponsa Christi zostanie wtedy przebóstwiona przez swojego boskiego Oblubieńca. Stein opisuje to przebóstwienie następująco: „Dusza żyje życiem Boga. Śmierć zamieniła się w życie, życie zmysłowe – w duchowe. Rozum przekształcił się w rozum boski; wola, pamięć i pożądania naturalne uległy przebóstwieniu”[44]. W przebóstwieniu ontologicznie – normatywne staną się słowa Pieśni nad pieśniami: „Miły mój jest mój, a ja jestem Jego” (2, 16). Takie słowa oblubienicy z Pieśni nad pieśniami może wypowiadać przebóstwiony człowiek[45]. W przebóstwieniu formuła wzajemnej przynależności Boga i człowieka osiągnie swoją pełnię.

Przebóstwienie nie jest jednak przemianą stworzenia w Stwórcę – człowieka w Boga. Według Stein „Substancja duszy nie jest wprawdzie Bożą substancją – dusza nie może się substancjalnie przemienić w Boga – jednak będzie z Nim ściśle zjednoczona i w Niego wchłonięta, staje się Bogiem przez uczestnictwo w Bogu. I może tu słusznie powiedzieć: »Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus«(Ga 2, 20)”[46]. Stein prezentuje zachodnią teologię przebóstwienia. Jest ono udziałem w doskonałości natury boskiej. Dzięki temu „przebóstwienie czyni człowieka doskonale ludzkim: przebóstwienie jest prawdziwą i najwyższą »humanizacją« człowieka”[47]. Dzięki przebóstwieniu sponsa Christi osiąga ideał – stanie się Ecclesia Immaculata, czyli Kościołem nie mającym skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, świętym i nieskalanym (Ef 5, 27). Ecclesia Immaculata będzie ontologiczno- normatywnym spełnieniem słów Pieśni nad pieśniami: „O jak piękna jesteś, przyjaciółko moja!” (4, 1-7).

            Ecclesia Immaculata przerzuca jakby klamrę pomiędzy Księgą Rodzaju a Apokalipsą. Na początku tej pierwszej księgi Biblii Bóg przechadza się po ogrodzie rajskim szukając towarzystwa ludzi (Rdz 2, 8). Na końcu ostatniej księgi Biblii pojawia się nowy ogród, w którym dokonują się gody Baranka – zaślubiny Boga z ludzkością. W tym apokaliptycznym ogrodzie ontologicznie – normatywnie spełnią się słowa Pieśni duchowej św. Jana od Krzyża:

„Wkroczyła oblubienica

Do zaklętego ogrodu, jak pragnęła,

I spoczywa upojona,

A szyja jej się skłania

Na słodkie ramię Miłego”[48].

Apokaliptyczny ogród jest ogrodem miłości Boga i Jego Oblubienicy; miłości na wzór zjednoczenia małżeńskiego, które w całym jego pięknie fizycznym i duchowym ukazała Pieśń nad pieśniami[49]. Dzieje miłości Boga – Oblubieńca i Jego Oblubienicy rozpoczynają się w rajskim ogrodzie i osiągają swoją pełnię w eschatologicznym ogrodzie z proroctwa Apokalipsy.

Podsumowanie

Eklezjologię Stein, rozproszoną w jej pismach, można zrekonstruować w oparciu o ideę sponsa Christi. Kościół jako sponsa Christi jest zjednoczony na wzór małżeństwa z Chrystusem jako swoim Oblubieńcem. Konkretyzacją Kościoła jako sponsa Christi są: sakramenty inicjacji chrześcijańskiej, życie zakonne, mistyka i przebóstwienie. Chrześcijanin staje się sponsa Christi przez sakramenty inicjacji chrześcijańskiej, nieliczni chrześcijanie – przez życie zakonne, jeszcze mniej liczni – przez doświadczenie mistycznego zaślubienia duszy z Bogiem. Wypełnieniem sakramentalnego, zakonnego i mistycznego bycia sponsa Christi jest przebóstwienie – eschatologiczne zaślubiny Boga ze zbawioną ludzkością.

Pojęcie sponsa Christi jest progresywne. Na wzór greckiego dramatu można je ująć w jakiś eklezjo-dramat. Zawiązaniem byłby exodus z ogrodu rajskiego wskutek niewierności oblubienicy Boga. Punktem kulminacyjnym eklezjo – dramatu byłby ogród, w którym pogrzebano ukrzyżowanego Jezusa i w którym On zmartwychwstał. Przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystus poślubił sobie Kościół. Z kolei rozwiązaniem eklezjo-dramatu byłby nowy ogród rajski, w którym dokonują się Gody Baranka – jego eschatologiczne zaślubienie ze zbawioną ludzkością.

Idea Kościoła jako sponsa Christi jest podstawą symbolicznej eklezjologii Stein. Symboliczna eklezjologia za pomocą znanego z doświadczenia małżeństwa chce wyjaśnić tajemnicę Kościoła Boga żywego (1 Tm 3,15), Symboliczna eklezjologia weszła w biografię Edith Stein/Teresy Benedykty od Krzyża. Była wierną sponsa Christi od chrztu w białym płaszczu poprzez wejście do zakonu w białej sukni do białej szaty w eschatologicznym rajskim ogrodzie, do której doszła poprzez czerwień krwi męczeństwa.

Symboliczna eklezjologia jest aktualna w czasach kiedy modernistyczne przeciwstawienie Kościoła historii i Kościoła[50] wiary przechodzi w bezreligijne chrześcijaństwo. Jest to chrześcijaństwo mieszkające na zewnątrz portali Kościołów[51] lub są to chrześcijanie, dla których Kościół przestał być duchową ojczyzną[52]. W świetle symbolicznej eklezjologii Stein bezkościelne chrześcijaństwo byłoby jak rozwód oblubienicy z Oblubieńcem. Bezkościelne chrześcijaństwo oznacza oblubienicę po rozwodzie. Jednak Oblubieniec nie uznaje rozwodu, choć ma po temu tysiące powodów. Zawsze będzie mówił o Oblubienicy „mój Kościół”(Mt 16,18). Kościół choć jest Oblubienicą „czarną lecz piękną” (Pnp 1, 5), czyli równocześnie grzeszną z siebie i świętą dzięki boskiemu Oblubieńcowi, jest chciany przez Chrystusa.

Symboliczna eklezjologia Stein jest przyczynkiem do nadania Patronce Europy tytułu doktora Kościoła. Mogłaby być doktorem Sponsa Christi.

[1] Zob. A. Napiórkowski, Głos w sprawie nowego doktora Kościoła, w: (red. J. Guerrero van der Meijden) Pisma Edyty Stein. Studia i analizy, Ośrodek „Pamięć i Przyszłość Wrocław 2023, 375-376.

[2] Zob. A. Napiórkowski, Głos w sprawie nowego doktora Kościoła, dz. cyt.,373-375.

[3] św. Teresa Benedykta od Krzyża – Edyta Stein, „Autoportret z listów. Część pierwsza: 1916-1933”, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 90 (przypisy).

[4] E. Stein, Kobieta. Pytania i refleksje, Kraków 2021, 119.

[5] Edith Stein an Papst Pius XI, w: Edith Stein Gesamtausgabe XXVIII, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2020, 393-394.

[6] Zob. B. Ferdek, Symboliczny sens kobiety w ujęciu Edith Stein, w: (red. A. Siemieniec) Osoba i płeć. Doświadczenia i nauczanie Edyty Stein wobec dzisiejszych prądów ideowych,  Wrocław 2023, 7-18.

[7] E. Stein, Drogi poznania Boga. Studium o Dionizym Areopagicie i przekład jego dzieł, Kraków 2023, 61.

[8] E. Stein, Kobieta. Pytania i refleksje, dz. cyt., 350.

[9] Tamże, 356.

[10] Tamże, 182.

[11] Tamże, 293.

[12] Tamże, 340.

[13] Zob. J. Danielou, Pisma wybrane, Kraków 2011, 167-184.

[14] G. Ravasi, Pieśń nad pieśniami, Kraków 2005, 15.

[15] E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, Kraków 2012, 201.

[16] A. U. Müller, M.A. Neyer, Edyta Stein Życie niezwykłej kobiety, Kraków 2019, 149.

[17] E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, dz. cyt., 203.

[18] E. Stein, Kobieta. Pytania i refleksje, dz. cyt., 191.

[19] Tamże, 225.

[20] Tamże, 268.

[21] E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, dz. cyt., 205.

[22] Tamże, 206.

[23] Tamże, 208.

[24] E. Stein, Kobieta. Pytania i refleksje, dz. cyt., 186.

[25] E. Stein, Wiedza krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, Kraków 2013, 361

[26] Tamże, 364.

[27] A. U. Müller, M.A. Neyer, Edyta Stein Życie niezwykłej kobiety, dz. cyt., 240.

[28] Tamże, 239.

[29] E. Stein, Wiedza krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, dz. cyt., 333.

[30] E. Stein, Geistliche Texte II, w: Edith Stein Gesamtausgabe 20, Freiburg – Basel- Wien 2007, 305. „Qui sequuntur Agnum sine macula, ambulabunt cum eo in albis: ideo sint semper vestimenta tua candida in signum internae puritatis”

[31] Zob. E. Stein, Geistliche Texte II, dz. cyt., 135-142.

[32] Tamże, 313.

[33] Tamże, 290.

[34] Tamże, 332.

[35] Tamże,

[36] E. Stein, Twierdza duchowa, Poznań 2006, 95.

[37] Tamże, 112.

[38] Tamże, 114.

[39] Tamże. 277.

[40] Tamże, 105.

[41] E. Stein, Wiedza krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, dz. cyt., 83.

[42] Tamże, 336.

[43] Tamże.

[44] Tamże, 270.

[45] Tamże, 271.

[46] Tamże, 270-271.

[47] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia, w: (red. J. Królikowski) Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, 142.

[48] E. Stein, Wiedza krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, dz. cyt., 303.

[49] G. Ravasi, Pieśń nad pieśniami, dz. cyt., 100.

[50] Zob. E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, dz. cyt., 326-328.

[51] K. Berger, Wierzyć bez Kościoła?, Poznań 2007, 37.

[52] Tamże, 34.