Autor: Bogdan Ferdek

Konferencja naukowa „Edyta Stein wobec Kościoła. Kościół wobec Edyty Stein”

Kościół jako Oblubienica Chrystusa w pismach Edyty Stein – św. Teresy Benedykty od Krzyża

„Głos w sprawie nowego doktora Kościoła” zabrał m. in. krakowski teolog Andrzej Adam Napiórkowski. Zanim jednak uzasadni, że Edith Stein spełnia warunki przyznania tytułu doktora Kościoła[1],  przedstawia w zarysie posoborową eklezjologię[2]. Edyta Stein weszła jednak w przestrzeń eklezjalną przed II Soborem Watykańskim. Proboszcz parafii św. Marcina w Bergzabern Eugeniusz Breitling zanotował w księdze metrykalnej: „Roku Pańskiego 1922, 1 stycznia, została ochrzczona Edyta Stein, lat 30, doktor filozofii ([ur.] 12 października 1891 r. we Wrocławiu, córka śp. Zygfryda Stein i Augusty Courant), która pouczona i dobrze przygoto­wana, przeszła z judaizmu na wiarę katolicką. Podczas chrztu otrzymała imię Teresa Jadwiga. Chrzestną matką (matrina) była dr Hedwig Con­rad, z d. Martius, zamieszkała w Bergzabern”[3].

Chrzest był dla Stein włączeniem do Kościoła – Ciała Chrystusa: „Chrystus jest naszą głową i Jego Boskie życie przepływa do nas, członków, jeśli należymy do Niego przez miłość i jesteśmy Mu poddani przez posłuszeństwo”[4]. Taki model Kościoła, jako Ciała Chrystusa, dominował w czasie, gdy Stein weszła w przestrzeń eklezjalną. Dochodzi on do głosu w encyklice Piusa XI Ecclesiam Dei z 12.11.1923 wydanej w dniu 300. rocznicy męczeńskiej śmierci Jozafata Kuncewicza. W tej encyklice Pius XI pisze: „Kościół narodził się w jedności i wyrósł na »jedno ciało«, energiczne, ożywiane przez jedną duszę, którego »głową jest Chrystus, z którego całe ciało jest zwarte i należycie spojone« (Ef 4, 15)”. Pius XI został wybrany papieżem 6 lutego 1922, a więc ponad miesiąc po chrzcie Stein. Do tego papieża Stein napisze list prosząc, by zabrał głos w obronie prześladowanych Żydów (Beuron, 8-12. 4. 1933)[5].

            Stein nie napisała żadnego eklezjologicznego traktatu. W swoich pismach posługuje się jednak modelem Kościoła jako Ciała Chrystusa. Nie mniej bliskie jest jej również porównanie relacji Chrystusa z Kościołem do małżeństwa, które dochodzi do głosu w Liście do Efezjan 5, 22-33. Kościół byłby więc sponsa Christi. W związku ze staraniami różnych środowisk o nadanie Świętej Teresie Benedykcie od Krzyża godności doktora Kościoła Autor chciałby poprzez analizę pism Świętej usystematyzować  jej rozumienie Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa. To zadanie zostało częściowo zrealizowane w publikacji Symboliczny sens kobiety w ujęciu Edith Stein[6]. W niniejszej publikacji Autor chciałby pójść dalej i ukazać konkretyzację tego modelu Kościoła w sakramentach, zwłaszcza chrzcie, bierzmowaniu i Komunii Świętej, życiu zakonnym, mistyce oraz eschatologii. A zatem jakie są kluczowe punkty symbolicznej eklezjologii Edit Stein – św. Teresy Benedykty od Krzyża?

            Istotą symbolicznej teologii jest przenoszenie nazw rzeczy podpadających pod zmysły na sprawy boskie[7]. To, co jest znane z codziennego doświadczenia jest wykorzystywane do przybliżenia tego, co jako boskie jest nieznane. Znane obrazy ze świata doświadczenia są przewodnikami na drodze przybliżającej to, co boskie. Symboliczna eklezjologia za pomocą znanego z doświadczenia małżeństwa chce wyjaśnić tajemnicę Kościoła Boga żywego (1 Tm 3,15), w szczególności jego konkretyzacje w sakramentach, życiu zakonnym, mistyce i eschatologicznej rzeczywistości.

  1. Kościół jako sponsa Christi

Podstawą symbolicznej eklezjologii Stein jest małżeństwo, które w Biblii obok jednego znaczenia dosłownego ma jeszcze inne znaczenie, jakim jest relacja Boga do swojego ludu. Od proroka Ozeasza relacja Boga do swojego ludu jest wyjaśniana za pomocą małżeństwa. Bóg jest małżonkiem dla swojego ludu, a jego lud jest dla niego małżonką. Ozeasz wyjaśnia tą relację na przykładzie swojego małżeństwa z umiłowaną, ale niewierną żoną. W małżeństwie Ozeasza z Gomer, które jest dialektyką miłości i niewierności, konkretyzuje się grzech Izraela jako cudzołóstwo wobec Boskiego małżonka. Zdradzie umiłowanej przez Ozeasza Gomer odpowiada wierność Ozeasza. Podobnie zachowuje się Bóg wobec niewiernego Izraela. Jako wierny mąż czeka na powrót niewiernej małżonki, czyli Izraela. Starotestamentalna myśl o Bogu jako wiernym małżonku i Jego ludzie jako małżonce przeszła do Nowego Testamentu. Stein odnajduje ją w Liście do Efezjan, w którym relacja Chrystusa do Kościoła została przedstawiona za pomocą małżeństwa. Małżeństwo staje się symbolem relacji pomiędzy Chrystusem a Kościołem. Chrystus wydał siebie za Kościół i dlatego mąż powinien miłować żonę (Ef 5, 25). Zawarte na krzyżu małżeństwo Chrystusa z Kościołem powinno być wzorem dla małżeństwa mężczyzny i kobiety. To małżeństwo Chrystusa z Kościołem czyni Kościół   sponsa Christi. Według Stein w stojącej pod krzyżem Maryi (J 19, 5) Kościół staje się się  Oblubienicą – Małżonką Baranka (Ap 21, 9), a zatem sponsa Christi. Kościół jako sponsa Christi można więc zrozumieć w świetle mariologii: „Wprowadzenie w dogmatykę maryjną jest zarazem wprowadzeniem w ideę sponsa Christi”[8]. Maryja jest wzorem Kościoła jako sponsa Christi. Maryja bowiem podobnie jak Kościół jest paradoksalnie Dziewicą i Matką. Jej dziewictwo przejawia się w tym, że cały swój byt oddała w służbę Pana i dlatego trwale była z Nim zjednoczona. Dziewictwo Maryi jest zatem znakiem jej służby i zjednoczenia z Panem[9]. Będąc dziewicą Maryja jest równocześnie Matką, bo Pan uczynił z niej swoją świątynię, w której  złożył pełnię łaski[10], czyli siebie samego. Ta pełnia łaski w Maryi stała się ciałem. Dlatego Maryja jest również Matką. Jej równoczesne dziewictwo i macierzyństw było możliwe dzięki Duchowi Świętemu. Dzięki Duchowi Świętemu Maryja stała się Mater-Virgo (Matką i Dziewicą)[11]. Jako sponsa Christi będąca równocześnie Dziewicą i Matką Maryja jest „najdoskonalszym symbolem Kościoła”[12]. Oprócz dosłownego znaczenia Maryja ma więc jeszcze symgoliczne znaczenie, jakim jest Kościół będący sponsa Christi.  Ten model Kościoła jako sponsa Christi zaciemnia polskie słowo „Kościół”, które jest rodzaju męskiego. W języku greckim, podobnie jak w łacinie, słowa: „Εκκλησία” i „Ecclesia” są rodzaju żeńskiego i dlatego lepiej oddają model Kościoła jako sponsa Christi. W Maryi Kościół rozpoznaje więc swoją tożsamość jako bycie sponsa Christi. Jako sponsa Christi jest on zjednoczony z Chrystusem jako swoim Oblubieńcem na wzór małżeństwa męża i żony. Idea Kościoła jako sponsa Christi jest podstawą symbolicznej eklezjologii Stein.

  1. Sakramenty inicjacji chrześcijańskiej jako zaślubiny z Chrystusem

Zaślubiny Chrystusa z Kościołem konkretyzują się w sakramentach, zwłaszcza chrztu, bierzmowania i Komunii Świętej. Poprzez te sakramenty inicjacji chrześcijańskiej człowiek wchodzi do Kościoła, który jest sponsa Christi. Dzięki temu w Kościele Oblubienicy Chrystusa staje się Oblubienicą w Oblubienicy. Nieprzypadkowo Ojcowie Kościoła odnajdują zapowiedzi sakramentów w księdze Pieśni nad Pieśniami.  Chrzest widziano w słowach: „Zęby twe jak stado owiec strzyżonych, gdy wychodzą z kąpieli” (Pnp 4, 2). Bierzmowanie zapowiadały słowa: „Ogrodem zamkniętym jesteś, siostro ma […] źródłem zapieczętowanym (Pnp 4, 12). Natomiast zapowiedzi Komunii Świętej dopatrywano się w słowach: „Jedzcie, przyjaciele, pijcie” (Pnp 5, 1)[13]. Chrzest jest bowiem  kąpielą oczyszczenia i odrodzenia (Tt 3, 5); bierzmowanie – naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego (Ef 1, 13); Komunia Święta – jedzeniem i piciem Ciała i Krwi Chrystusa (Mk 14, 22-23). Pieśń nad pieśniami, w której Ojcowie Kościoła postrzegają zapowiedź sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, uchodzi za podręcznik Objawienia na temat miłości i seksualności[14]. Miłość i seksualność konstytuują małżeństwo jako wzajemną przynależność małżonków do siebie:  „Mój miły jest mój, a ja jestem jego” (Pnp 2, 16). Jest to konstytutywna dla małżeństwa formuła wzajemnej przynależności. Echo tej formuły można usłyszeć w słowach Starego Testamentu wyrażających formułę wzajemnej przynależności Boga i Jego ludu: „»Ludem moim jesteś«, a on odpowie »Mój Boże«” (Oz 2, 25). Ta formuła wzajemnej przynależności konstytuuje małżeństwo Boga z Jego ludem. Starotestamentalna formuła wzajemnej przynależności Boga i Jego ludu przechodzi do Nowego Testamentu. Nowy lud Boga jest „Kościołem Boga, który On nabył własną krwią” (Dz 20, 28) i dlatego nowy lud ma „śmiały przystęp” (Ef 3, 12) do Boga. Dzięki Chrystusowi starotestamentalna formuła wzajemnej przynależności Boga i Jego ludu ulega pogłębieniu. Poprzez sakramenty człowiek staje się oblubienicą Boga w Oblubienicy Kościele. Poprzez sakramenty Boga i Jego nowy lud  łączy formuła wzajemnej przynależności: Bóg może powiedzieć „Ludem moim jesteś”, a Jego lud może odpowiedzieć „Mój Boże”. Ta formuła wzajemnej przynależności czyni z Boga Oblubieńca a z Jego ludu Oblubienicę, czyli konstytuuje to, o czym pisał już prorok Izajasz: „małżonkiem twoim jest twój Stworzyciel” (Iz 54, 5).

Stein również traktowała sakramenty jako zaślubiny z Chrystusem poprzez włączenie w Kościół będący sponsa Christi. Chrzest był dla Stein uświęcającym i oczyszczającym obmyciem wodą, dzięki któremu stała się święta i nieskalana, bez zmazy czy zmarszczki (por. Ef 5, 26-27). O takim działaniu chrztu pisze Apostoł Paweł w kontekście miłości męża do żony. Wzorem tej miłości jest Chrystus poślubiający na krzyżu Kościół. Uświęcające i oczyszczające obmycie wodą byłoby zatem zaślubinami z Chrystusem w Jego Kościele[15]. Zaślubiny Stein z Chrystusem w Jego Kościele miały miejsce 1 stycznia 1922 roku, kiedy to „została ochrzczona przez dziekana Breitlinga, przyjmując imiona: Edyta Teresa Jadwiga. Jej chrzestną matką została Hedwig Conrad – Martius, mimo że była ewangeliczką. Podczas tej ceremonii Edyta miała na sobie jej biały płaszcz ślubny. Następnego dnia w tym samym kościele przyjęła pierwszą Komunię świętą. Do bierzmowania przystąpiła nie w tym samym dniu – jak to zazwyczaj praktykuje się obecnie przy chrzcie dorosłych – ale dopiero 2 lutego (w święto Ofiarowania Pańskiego); sakrament ten przyjęła z rąk biskupa Spiry dra Ludwiga Sebastiana w jego kaplicy domowej. Jej matką od bierzmowania była Ernestine Mühe, nauczycielka gry na fortepianie w Spirze”[16]. Biały płaszcz ślubny od przyjaciółki, który Stein miała w czasie chrztu, podkreśla, że chrzest był dla niej zaślubinami z Chrystusem w Jego Kościele. Stein stała się własnością Boga, a Bóg stał się jej Bogiem. Ta formuła wzajemnej przynależności uczyniła z Boga jej Oblubieńca, a ją – Jego oblubienicą.

Jednak chrzest „nie usuwa »materiału zapalającego« dla grzechu, dlatego życie musi być nieustanną walką; stąd przewidziano szczególny środek, mogący chrześcijanina umocnić w tej walce. Chodzi o sakrament bierzmowania; za sprawą tego sakramentu zostaje »dla umocnienia udzielony Duch Święty, tak jak dany został Apostołom w dniu Zielonych Świąt – aby chrześcijanin potrafił śmiało wyznać imię Chrystusa«”[17]. Bierzmowanie udzielając Ducha Świętego pomaga w zachowaniu świętości i nieskalaności, bez zmazy czy zmarszczki, jaką dało uświęcające i oczyszczające obmycie wodą, czyli chrzest. W czasach Stein wyzwaniem dla wierności zaślubionemu w czasie chrztu Chrystusowi było: pogaństwo, dla którego „podejrzana jest każda szata duchowna, które nie chce nawet słyszeć o żadnej nauce wiary”[18]; szatańska nienawiść do Boga[19]; kwestionowanie faktu jedności i zróżnicowania płci[20]. Dla Stein centralnym sakramentem jest Eucharystia[21] ze względu na to, że jest sacramentum unitatis[22]. Przyjmując Ciało Chrystusa w Komunii Świętej chrześcijanin staje się Jego Ciałem, którym jest Kościół. Dzięki temu sakrament Komunii Świętej jest symbolem Ciała Chrystusa, którego głową jest On sam[23]. Przyjmujący Komunię Świętą łączy również swoje ciało z Ciałem Chrystusa, tak że może do siebie odnieść słowa Pieśni nad pieśniami: „Mój miły jest mój, a ja jestem jego” (Pnp 2, 16). W Komunii Świętej formuła wzajemnej przynależności Boga i człowieka osiąga swój szczyt. Chrystus i człowiek stają się jednym ciałem jak mąż i żona.

Dla Stein małżeństwo nie tylko pochodzi od Boga jako jedność mężczyzny i kobiety lecz staje się symbolem relacji Boga z Jego ludem. Bóg jest małżonkiem swojego ludu, a Jego lud – jego żoną, często niewierną. Ta starotestamentalna idea zostaje pogłębiona w Nowym Testamencie. Nowy lud Boży, czyli Kościół jest sponsa Christi, co ukonkretnia się w sakramentach inicjacji chrześcijańskiej. Dochodzi w nich do głosu formuła wzajemnej przynależności Boga i Kościoła, która osiąga swój szczyt w Komunii Świętej. W niej ontologicznie-normatywne stają się słowa Pieśni nad Pieśniami: „Mój miły jest mój, a ja jestem jego” (Pnp 2, 16).

  1. Życie zakonne jako radykalizacja zaślubin z Chrystusem

Kobieta jako zakonnica otrzymuje błogosławieństwo życia jako sponsa Christi[24].  Jednak życie zakonne jest radykalizacją bycia sponsa Christi. Jak pisze Stein: „Bóg powołuje dusze do klasztoru, »by je doświadczać i oczyszczać jak złoto w ogniu […] – nie chce usuwać prób i doświadczeń pochodzących od ludzi i szatana […][25]. Jako oblubienica Ukrzyżowanego Oblubieńca zakonnica powinna wybierać to, co trudniejsze, bardziej przykre i boleśniejsze, to co jest naznaczone większym krzyżem. Oblubienica Chrystusa nie może więc szukać Chrystusa bez krzyża[26].

Stein weszła w przestrzeń życia zakonnego 14 października 1933 roku wstępując do klasztoru sióstr karmelitanek bosych w Köln. 15 kwietnia 1934 r. odbyły się jej obłóczyny. Kandydatka do zakonu Edith Stein pojawia się w białej szacie i welonie jako oblubienica Chrystusa, która idzie za Jego głosem i zaręcza się z Nim – najpierw na jeden rok nowicjatu[27]. Biały jedwab na suknię oblubienicy, założoną na obłóczyny, podarowała jej siostra Róża. Po obłóczynach biała suknia została przerobiona na ornat[28]. Biały płaszcz ślubny Hedwig Conrad – Martius, w którym Stein została chrzczona, był symbolem jej pierwszych zaślubin z Chrystusem w chrzcie[29]. Z kolei biała szata z obłóczyn była symbolem wejścia na drogę radykalnych zaślubin z Chrystusem w zakonie karmelitanek. W czasie obłóczyn Teresa Benedykta od Krzyża otrzymała biały płaszcz, który jest dopełnieniem stroju karmelitanki bosej. W czasie nakładania płaszcza wypowiedziane zostały słowa: „Ci, którzy bez skazy idą za Barankiem, będą z Nim w białych szatach: dlatego niech wasze ubrania zawsze będą lśnić bielą jako znak wewnętrznej czystości”[30]. Biała szata jest jakby strojem wizytowym na uczcie Godów Baranka z Jego Małżonką (Ap 19, 7-9). O tych godach Baranka Stein/Benedykta od Krzyża napisała krótki tekst z okazji odnowienia ślubów zakonnych 14 września 1940 r. Z Chrystusem na ziemię przyszła jego Oblubienica, święty Kościół, zrodzony z łaski w niebie. Kamień węgielny Kościoła został położony, gdy Syn Boży przyjął ludzką naturę w łonie Maryi. Wtedy między duszą Bożego Dziecka a duszą Jego dziewiczej Matki zawiązały się oblubieńcze więzi. Maryja stała się matką wszystkich wierzących, którzy przez chrzest stali się żywymi kamieniami Kościoła. Przez ten sakrament zostali oni zaślubieni z Barankiem. Ponieważ Baranek został zabity, dlatego zaślubieni z nim idą na Jego gody drogą krzyża. Jest to droga wszystkich zaślubionych z Barankiem przez chrzest. Obok tej zwyczajnej drogi na ucztę Godów Baranka jest jeszcze nadzwyczajna droga powołania zakonnego. Powołani do życia zakonnego są ściślej powiązani z Barankiem niż wszyscy ochrzczeni przez śluby zakonne. Ponieważ zaślubili się z zabitym Barankiem, dlatego w drodze na Jego Gody muszą dać się przybić do krzyża trzema ślubami zakonnymi. Są one jak gwoździe, którymi Baranek został przybity do krzyża. Trzy śluby zakonne są przeciwieństwem trzech pożądliwości: ubóstwo – pożądliwości oczu, posłuszeństwo – pysze żywota, czystość – pożądliwości ciała. Przez wierność ślubom zakonnicy już żyją już jak oblubienica Baranka, choć uczta godów Baranka nastąpi wtedy, gdy zostanie pokonany wielki smok barwy ognia – wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan (Ap 12, 9)[31].

Stein ujmuje życie zakonne  jako radykalną konkretyzacją bycia sponsa Christi. Ta radykalność polega na naśladowaniu zabitego Baranka poprzez śluby zakonne porównane do trzech gwoździ, którymi Jezus był przybity do krzyża. Finałem drogi naśladowania zabitego Baranka jest udział w eschatologicznych Godach Baranka.

  1. Mistyka  jako szczyt zaślubin z Chrystusem na ziemi

Św. Jan od Krzyża w swojej Pieśni duchowej mistycznie interpretuje Pieśń nad Pieśniami. W oparciu o nią opisuje całą drogę mistyczną człowieka[32]. Pieśń duchowa została napisana podczas pobytu Jana w więzieniu w Toledo. Jak pisze Stein „We wszystkich pismach na temat zjednoczenia duszy z Bogiem Jan chętnie stosował wyrażenia z Pieśni nad Pieśniami. Kiedy duszę jego najsilniej przenikały ból i rozkosz miłości podczas uwięzienia w Toledo, w jego sercu zrodziła się na nowo prastara pieśń oblubieńcza”[33]. W Pieśni duchowej, do której komentarz napisała Stein, św. Jan od Krzyża opisuje szczytowy moment mistyki, którym są zaślubiny duszy człowieka z Bogiem. Komentując Pieśń duchową Stein pisze: „Oblubienica przekroczyła upragniony ogród miłowania […] Bóg zaprasza ją do zaślubin w ogrodzie pełnym kwiecia. Tym ogrodem jest On sam, w którego zostanie w pełni przemieniona. Dokonuje się tu tak ścisłe połączenie dwóch natur i takie udzielenie boskiej natury naturze ludzkiej, że nie zmieniając swego bytu, każda z nich zdaje się być Bogiem. I chociaż w życiu ziemskim to zespolenie nie osiąga jeszcze całej swej doskonałości, przewyższa jednak wszystko, co można wysłowić i pomyśleć”[34]. Mistyczne zjednoczenie Oblubieńca Chrystusa z duszą Oblubienicy jest szczytem bycia sponsa Christi na ziemi. Według Jana od Krzyża jest to mistyczne małżeństwo, w którym następuje połączenie natury boskiej i ludzkiej. Bóg przelewa w jej byt swój prawdziwy byt wraz z pełnią dóbr[35].

Drogę wiodącą do mistycznego małżeństwa ukazuje Stein w oparciu o dzieło św. Teresy Wielkiej Twierdza wewnętrzna. W duszy człowieka znajduje się jakby sześć mieszkań otaczających najbardziej wewnętrzne siódme mieszkanie[36]. Jest ono własnym mieszkaniem Boga[37]. W nim dokonują się mistyczne zaślubiny duszy z Bogiem. Według Stein „ogromny, nieogarniony Majestat, tak się raczy łączyć ze stworzeniem swoim, że na podobieństwo małżonka, nierozerwalnym węzłem związanego, nigdy nie opuści tej duszy, którą sobie poślubił”[38]. W zaślubinach duszy z Bogiem ontologicznie – normatywnie spełniają się słowa Jezusa: „Jeżeli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Mistyczne małżeństwo Boga i duszy nie chroni jednak człowieka od upadku, nie odrywa od codziennych obowiązków i nie daje pewności zbawienia[39]. Droga do mistycznego małżeństwa przypomina drogę mężczyzny i kobiety do małżeństwa. Są na niej odpowiedniki: poznania, randki, zaręczyn i kryzysów. Odpowiednikiem kryzysów jest ciemna noc duszy w szóstym mieszkaniu poprzedzająca zjednoczenie Boga i duszy. To, co przeżywa dusza w ciemnej nocy, można porównać do piekła. Dusza bowiem przeżywa odrzucenie przez Boga[40].

Małżeństwo mistyczne to szczytowe ukonkretnienie bycia sponsa Christi na ziemi. Jest ono konsekwencją dzieła stworzenia i wcielenia. Według Stein: „Bóg stworzył dusze ludzkie dla siebie. Pragnie je z sobą zjednoczyć i już w życiu ziemskim udzielić im nieprzebranej pełni i niepojętej szczęśliwości swego własnego, boskiego życia. To jest cel, ku któremu skierowuje On dusze, one zaś winny do niego ze wszystkich sił dążyć. Droga do celu jest jednak wąska, kamienista i trudna”[41]. Stworzenie człowieka jest więc ukierunkowane na jego zjednoczenie z Bogiem. Również wcielenie Syna Bożego jest ukierunkowane na zjednoczenie z Bogiem. Jak pisze Stein: „Chrystus w unii hipostatycznej złączył dwie natury; przyjęcie przez Boskie Słowo natury ludzkiej teologowie chętnie wszak nazywają zaś zaślubinami z ludzkością”[42]. W przypisie do tej wypowiedzi Stein wyjaśnia, że „ Jako zaślubiny z ludzkością Jan od Krzyża ujmował Wcielenie w romansach o stworzeniu (Obras IV [BMC 13], s. 328n.). Zaślubiny te jawią się tam wręcz jako przyczyna stworzenia”[43]. Nieprzypadkowo więc uroczystość Narodzenia Pańskiego nazywana jest w wersji ludowej „godami”. Przez swoje Boże Narodzenie Syn Boży zjednoczył się z każdym człowiekiem i dzięki temu dał każdemu człowiekowi perspektywę zjednoczenia z Bogiem – na ziemi przez mistyczne małżeństwo, a w wieczności przez przebóstwienie.

  1. Przebóstwienie jako doskonałe spełnienie zaślubin z Chrystusem

Szczyt bycia sponsa Christi na ziemi osiągnie pełnię w rzeczywistości eschatologicznej na uczcie Godów Baranka. Sponsa Christi zostanie wtedy przebóstwiona przez swojego boskiego Oblubieńca. Stein opisuje to przebóstwienie następująco: „Dusza żyje życiem Boga. Śmierć zamieniła się w życie, życie zmysłowe – w duchowe. Rozum przekształcił się w rozum boski; wola, pamięć i pożądania naturalne uległy przebóstwieniu”[44]. W przebóstwieniu ontologicznie – normatywne staną się słowa Pieśni nad pieśniami: „Miły mój jest mój, a ja jestem Jego” (2, 16). Takie słowa oblubienicy z Pieśni nad pieśniami może wypowiadać przebóstwiony człowiek[45]. W przebóstwieniu formuła wzajemnej przynależności Boga i człowieka osiągnie swoją pełnię.

Przebóstwienie nie jest jednak przemianą stworzenia w Stwórcę – człowieka w Boga. Według Stein „Substancja duszy nie jest wprawdzie Bożą substancją – dusza nie może się substancjalnie przemienić w Boga – jednak będzie z Nim ściśle zjednoczona i w Niego wchłonięta, staje się Bogiem przez uczestnictwo w Bogu. I może tu słusznie powiedzieć: »Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus«(Ga 2, 20)”[46]. Stein prezentuje zachodnią teologię przebóstwienia. Jest ono udziałem w doskonałości natury boskiej. Dzięki temu „przebóstwienie czyni człowieka doskonale ludzkim: przebóstwienie jest prawdziwą i najwyższą »humanizacją« człowieka”[47]. Dzięki przebóstwieniu sponsa Christi osiąga ideał – stanie się Ecclesia Immaculata, czyli Kościołem nie mającym skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, świętym i nieskalanym (Ef 5, 27). Ecclesia Immaculata będzie ontologiczno- normatywnym spełnieniem słów Pieśni nad pieśniami: „O jak piękna jesteś, przyjaciółko moja!” (4, 1-7).

            Ecclesia Immaculata przerzuca jakby klamrę pomiędzy Księgą Rodzaju a Apokalipsą. Na początku tej pierwszej księgi Biblii Bóg przechadza się po ogrodzie rajskim szukając towarzystwa ludzi (Rdz 2, 8). Na końcu ostatniej księgi Biblii pojawia się nowy ogród, w którym dokonują się gody Baranka – zaślubiny Boga z ludzkością. W tym apokaliptycznym ogrodzie ontologicznie – normatywnie spełnią się słowa Pieśni duchowej św. Jana od Krzyża:

„Wkroczyła oblubienica

Do zaklętego ogrodu, jak pragnęła,

I spoczywa upojona,

A szyja jej się skłania

Na słodkie ramię Miłego”[48].

Apokaliptyczny ogród jest ogrodem miłości Boga i Jego Oblubienicy; miłości na wzór zjednoczenia małżeńskiego, które w całym jego pięknie fizycznym i duchowym ukazała Pieśń nad pieśniami[49]. Dzieje miłości Boga – Oblubieńca i Jego Oblubienicy rozpoczynają się w rajskim ogrodzie i osiągają swoją pełnię w eschatologicznym ogrodzie z proroctwa Apokalipsy.

Podsumowanie

Eklezjologię Stein, rozproszoną w jej pismach, można zrekonstruować w oparciu o ideę sponsa Christi. Kościół jako sponsa Christi jest zjednoczony na wzór małżeństwa z Chrystusem jako swoim Oblubieńcem. Konkretyzacją Kościoła jako sponsa Christi są: sakramenty inicjacji chrześcijańskiej, życie zakonne, mistyka i przebóstwienie. Chrześcijanin staje się sponsa Christi przez sakramenty inicjacji chrześcijańskiej, nieliczni chrześcijanie – przez życie zakonne, jeszcze mniej liczni – przez doświadczenie mistycznego zaślubienia duszy z Bogiem. Wypełnieniem sakramentalnego, zakonnego i mistycznego bycia sponsa Christi jest przebóstwienie – eschatologiczne zaślubiny Boga ze zbawioną ludzkością.

Pojęcie sponsa Christi jest progresywne. Na wzór greckiego dramatu można je ująć w jakiś eklezjo-dramat. Zawiązaniem byłby exodus z ogrodu rajskiego wskutek niewierności oblubienicy Boga. Punktem kulminacyjnym eklezjo – dramatu byłby ogród, w którym pogrzebano ukrzyżowanego Jezusa i w którym On zmartwychwstał. Przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystus poślubił sobie Kościół. Z kolei rozwiązaniem eklezjo-dramatu byłby nowy ogród rajski, w którym dokonują się Gody Baranka – jego eschatologiczne zaślubienie ze zbawioną ludzkością.

Idea Kościoła jako sponsa Christi jest podstawą symbolicznej eklezjologii Stein. Symboliczna eklezjologia za pomocą znanego z doświadczenia małżeństwa chce wyjaśnić tajemnicę Kościoła Boga żywego (1 Tm 3,15), Symboliczna eklezjologia weszła w biografię Edith Stein/Teresy Benedykty od Krzyża. Była wierną sponsa Christi od chrztu w białym płaszczu poprzez wejście do zakonu w białej sukni do białej szaty w eschatologicznym rajskim ogrodzie, do której doszła poprzez czerwień krwi męczeństwa.

Symboliczna eklezjologia jest aktualna w czasach kiedy modernistyczne przeciwstawienie Kościoła historii i Kościoła[50] wiary przechodzi w bezreligijne chrześcijaństwo. Jest to chrześcijaństwo mieszkające na zewnątrz portali Kościołów[51] lub są to chrześcijanie, dla których Kościół przestał być duchową ojczyzną[52]. W świetle symbolicznej eklezjologii Stein bezkościelne chrześcijaństwo byłoby jak rozwód oblubienicy z Oblubieńcem. Bezkościelne chrześcijaństwo oznacza oblubienicę po rozwodzie. Jednak Oblubieniec nie uznaje rozwodu, choć ma po temu tysiące powodów. Zawsze będzie mówił o Oblubienicy „mój Kościół”(Mt 16,18). Kościół choć jest Oblubienicą „czarną lecz piękną” (Pnp 1, 5), czyli równocześnie grzeszną z siebie i świętą dzięki boskiemu Oblubieńcowi, jest chciany przez Chrystusa.

Symboliczna eklezjologia Stein jest przyczynkiem do nadania Patronce Europy tytułu doktora Kościoła. Mogłaby być doktorem Sponsa Christi.

[1] Zob. A. Napiórkowski, Głos w sprawie nowego doktora Kościoła, w: (red. J. Guerrero van der Meijden) Pisma Edyty Stein. Studia i analizy, Ośrodek „Pamięć i Przyszłość Wrocław 2023, 375-376.

[2] Zob. A. Napiórkowski, Głos w sprawie nowego doktora Kościoła, dz. cyt.,373-375.

[3] św. Teresa Benedykta od Krzyża – Edyta Stein, „Autoportret z listów. Część pierwsza: 1916-1933”, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 90 (przypisy).

[4] E. Stein, Kobieta. Pytania i refleksje, Kraków 2021, 119.

[5] Edith Stein an Papst Pius XI, w: Edith Stein Gesamtausgabe XXVIII, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2020, 393-394.

[6] Zob. B. Ferdek, Symboliczny sens kobiety w ujęciu Edith Stein, w: (red. A. Siemieniec) Osoba i płeć. Doświadczenia i nauczanie Edyty Stein wobec dzisiejszych prądów ideowych,  Wrocław 2023, 7-18.

[7] E. Stein, Drogi poznania Boga. Studium o Dionizym Areopagicie i przekład jego dzieł, Kraków 2023, 61.

[8] E. Stein, Kobieta. Pytania i refleksje, dz. cyt., 350.

[9] Tamże, 356.

[10] Tamże, 182.

[11] Tamże, 293.

[12] Tamże, 340.

[13] Zob. J. Danielou, Pisma wybrane, Kraków 2011, 167-184.

[14] G. Ravasi, Pieśń nad pieśniami, Kraków 2005, 15.

[15] E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, Kraków 2012, 201.

[16] A. U. Müller, M.A. Neyer, Edyta Stein Życie niezwykłej kobiety, Kraków 2019, 149.

[17] E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, dz. cyt., 203.

[18] E. Stein, Kobieta. Pytania i refleksje, dz. cyt., 191.

[19] Tamże, 225.

[20] Tamże, 268.

[21] E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, dz. cyt., 205.

[22] Tamże, 206.

[23] Tamże, 208.

[24] E. Stein, Kobieta. Pytania i refleksje, dz. cyt., 186.

[25] E. Stein, Wiedza krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, Kraków 2013, 361

[26] Tamże, 364.

[27] A. U. Müller, M.A. Neyer, Edyta Stein Życie niezwykłej kobiety, dz. cyt., 240.

[28] Tamże, 239.

[29] E. Stein, Wiedza krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, dz. cyt., 333.

[30] E. Stein, Geistliche Texte II, w: Edith Stein Gesamtausgabe 20, Freiburg – Basel- Wien 2007, 305. „Qui sequuntur Agnum sine macula, ambulabunt cum eo in albis: ideo sint semper vestimenta tua candida in signum internae puritatis”

[31] Zob. E. Stein, Geistliche Texte II, dz. cyt., 135-142.

[32] Tamże, 313.

[33] Tamże, 290.

[34] Tamże, 332.

[35] Tamże,

[36] E. Stein, Twierdza duchowa, Poznań 2006, 95.

[37] Tamże, 112.

[38] Tamże, 114.

[39] Tamże. 277.

[40] Tamże, 105.

[41] E. Stein, Wiedza krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, dz. cyt., 83.

[42] Tamże, 336.

[43] Tamże.

[44] Tamże, 270.

[45] Tamże, 271.

[46] Tamże, 270-271.

[47] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia, w: (red. J. Królikowski) Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, 142.

[48] E. Stein, Wiedza krzyża. Studium o św. Janie od Krzyża, dz. cyt., 303.

[49] G. Ravasi, Pieśń nad pieśniami, dz. cyt., 100.

[50] Zob. E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, dz. cyt., 326-328.

[51] K. Berger, Wierzyć bez Kościoła?, Poznań 2007, 37.

[52] Tamże, 34.

Konferencja naukowa „Duchowość śląska w kontekście zmiany pokoleniowej – Jacob Böhme i Angelus Silesius”

Dusza w stanie pośrednim według Jakuba Böhmego

Termin „dusza” jest głęboko zakorzeniony w filozofii i teologii. Psychologia, czyli nauka o duszy, jest działem filozofii, który trzeba odróżnić od psychologii empirycznej. Według filozofii dusza jest podstawowym elementem struktury bytowej człowieka. Według jednych koncepcji dusza jest podstawą wszystkich czynności życiowych, a według innych – tylko czynności świadomych. Chociaż starożytne wyznania chrześcijańskiej wiary: Symbol nicejsko-konstantynopolitańskie i Symbol apostolski nie wspominają o duszy, tylko o wskrzeszeniu umarłych i zmartwychwstaniu ciała, to jednak rozwinęła się teologia duszy. Na V Soborze Laterańskim (1512-1517) ogłoszono dogmat o nieśmiertelnej duszy: „dusza […] prawdziwie jest nieśmiertelna”. We współczesnej teologii katolickiej definiuje się duszę jako element duchowy, obdarzony świadomością i wolą w taki sposób, że ludzkie ja istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała”. Ponieważ termin „dusza” jest głęboko zakorzeniony w filozofii i teologii, refleksję nad nim podjął również Jakob Böhme (1575 – 1624), o którym Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) napisał: „wie wszystko sam z siebie”. Jego praca Vierzig Fragen von der Seele (Psychologia vera) jest odpowiedzią na pytania Balthasara Walthera (1558-1631), który przez trzy miesiące przebywał w domu  Böhmego. Walther rozpowszechnił w Paryżu pisma Böhmego nazywając go Teutonicus Philosophus. Pomimo zainteresowania pismami Böhmego nie poświęcono większej uwagi jego psychologii, czyli nauce o duszy. Kilkanaście zdań o koncepcji duszu u Böhmego można znaleźć w studium myśli Böhmego Józefa Piórczyńskiego. Francuski filozof Alexandre Koyré (1892-1964) poświęcił Psychologia vera (Czterdzieści pytań o duszę) Böhmego cały rozdział w swojej książce Filozofia Jakoba Böhmego. Według francuskiego filozofa „Czterdzieści pytań doktora Walthera dotyczyło różnych kwestii. Z naszego punktu widzenia tylko pierwsze pytanie jest ważne, ponieważ w odpowiedzi Böhmego kryje się zarys jego wyobrażeń o tym, czym jest Urgrund, absolutność, ni-coś”.  Niniejsza publikacja będzie dotyczyła analizy odpowiedzi udzielonych przez Böhmego na pytania Walthera od 18 do 29.  W oparciu o tą analizę zostanie podjęta próba rekonstrukcji poglądów Böhmego o duszy w stanie pośrednim, czyli od śmierci do zmartwychwstania człowieka. Nie będzie to łatwe zadanie, ponieważ „Böhme opowiada, jak zwykle, o wszystkim naraz”.  Następnie zrekonstruowane poglądy Böhmego zostaną poddane teologicznej krytyce. A zatem, jak Böhme opisuje stan pośredni duszy i jak jego poglądy o tym stanie mają się do eschatologii luterańskiej i katolickiej?

Dla Böhmego dusza jest w swojej istocie tym, co Bóg ma i co posiada, ponieważ jest jakby gałęzią z mocy drzewa. Jej istota pochodzi zatem z boskiej istoty i dlatego ma wolną wolę. Dzięki wolnej woli dusza może akceptować bycie gałęzią z boskiego drzewa i czerpać moc z miłości Boga, albo może też chcieć stać się własnym drzewem i czerpać moc z tego, co stworzone. Wola duszy powinna być jednak skierowana ku Bogu i czerpaniu mocy z Boskiego drzewa, a nie ku staniu się własnym drzewem, co wiąże się z koniecznością dokonywania wyborów pomiędzy dobrem a złem.

W publikacji zostanie wykorzystane internetowe wydanie dzieł Böhmego: Jacob Böhme – Christliche Schriften und Texte zur Meditation in deutscher Überarbeitung. Autorzy internetowego wydania tekstów Böhmego przygotowali tradycyjne teksty w taki sposób, aby język niemiecki brzmiał nieco bardziej zrozumiale w oparciu o dzisiejsze znaczenie i gramatykę.

  1. Nieśmiertelność duszy

Böhme utożsamia duszę z obrazem Boga. Dusza jest obrazem potrójności Boga jako istota z Istoty wszelkich istot. Jest dzieckiem Istoty wszelkich istot i dlatego nie ma nic większego od duszy. Jako obraz Boga jest ona nieśmiertelna ze swej natury. Wprawdzie dusza ma swój początek doczesny, to jednak ponieważ narodziła się z Odwiecznego ten jej początek doczesny wpisany jest w istotę wieczną. A zatem jest początkiem bez początku, podobnie jak koniec duszy jest końcem bez końca. To, to, co ma wieczny początek, ma też wieczny koniec. Dusza bowiem wyszła z Bożych ust i po śmierci ciała powróci znowu do Bożych ust. Nieśmiertelność dotyczy zarówno dusz zbawionych, jak i potępionych. Dusze potępione nie zostaną unicestwione, ponieważ to, co pochodzi z wieczności, pozostanie wieczne Gdyby wieczna natura zginęła w ogniu gniewu, wówczas zgasłby także majestat Boga, czyli wieczne coś stałoby się wiecznym ni – coś. To ni – coś, jako przeciwieństwo coś, jest, poza wszystkim, co jest. Dusze potępione chcą umrzeć ze strachu przed Bogiem jednaj jest to umieranie bez umierania. To, co wyszło z Boga, tęskni za Bogiem, a gdy go z własnej woli nie osiągnie, będzie miało wieczne wyrzuty sumienia: „Mogłeś przecież to i tamto zrobić i mógłbyś doświadczyć Bożego miłosierdzia”. Dusze potępione uciekają więc ku śmierci, jednak taka ucieczka jest niemożliwa, ponieważ w świecie po śmierci nie ma śmierci.  Żadna więc dusza, także potępiona, nie umiera, ponieważ będąc cudem Boga jej istota jest wieczna.

Tezę o człowieku jako obrazie Boga zaczerpnął Böhme z Biblii. Natomiast pogląd, że dusza jako obraz Boga jest częścią Boga lub Jego substancją, pochodzi od manichejczyków. Ich pogląd o duszy, jako części Boga, odrzucił Pierwszy Synod w Toledo z około 400 roku. Według tego Synodu: „Jeśliby ktoś mówił lub wierzył, że dusza ludzka jest częścią Boga lub substancji Boga, niech będzie wyklęty”. Böhme poszedł dalej niż manichejczycy. O ile manichejczycy byli przekonani o istnieniu dwóch bogów: boga dobra i boga zła, o tyle Böhme w potrójnym Bogu „stara się uchwycić zło w dobru, diabła w Bogu”.

Chociaż Böhme zna biblijny termin „stworzenie”, to jednak na jego temat „wie wszystko sam z siebie”. Według Biblii Bóg „z niczego stworzył” (Mch 2, 29); „to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 17). Z kolei według Böhmego będąca w Bogu ni-coś dąży do coś i to niepohamowane pragnienie owego coś powołuje wieczny początek tego coś, czyli byt. Proces wyłaniania się coś z ni – coś przypomina żądzę, czyli niepohamowane pragnienie posiadania. Coś wskutek żądzy owego ni- coś, jakby emanuje z  ni – coś, a następnie z coś emanuje dusza. Na tą emanację wskazuje obraz gałęzi wyłaniającej się z mocy drzewa. Podobnie dusza emanuje z Boga i dlatego jest w swojej istocie tym, co Bóg ma i co posiada. Nauczanie o emanacji występuje w jakiejś formie w prawie wszystkich systemach gnostyckich. „Emanację należy rozumieć jako bytowe wyłanianie się niższych form istnienia z wyższych w taki sposób, że to wyłanianie zarazem obejmuje stopniowe zstępowanie i stopniowe obniżanie bytu i wartości”. Dzięki emanacji dusza jest nieśmiertelna z natury.

Böhme posługuje się biblijnym terminem „dusza”, ale reinterpretuje go w świetle tego, co wie sam z siebie. Ta jego reinterpretacja „duszy” dryfuje w kierunku gnostycyzmu. 

2. Stan duszy zbawionej

Zbawione dusze widzą Boży majestat i aniołów „twarzą w twarz”. Dzięki temu znajdują się w niezgłębionym świecie bez końca i przeznaczenia. W Bogu nie ma bowiem przeznaczenia, bo bliskość i dalekość są jednym. Gdyby można było w Bogu przebyć tysiąc mil, to byłoby się w punkcie wyjścia. Jakiekolwiek przemieszczanie się w Bogu dokonuje się z prędkością ludzkiej myśli. Stan duszy można określić jako wolność, spokój, brak cierpienia, a przede wszystkim jako wielką wewnętrzną radość w oczekiwaniu na zmartwychwstanie, które da duszom piękne i święte ciało oraz władzę nad ich wolą. Dusza poznaje przyszłą nagrodę, której nie może jednak osiągnąć bez zmartwychwstania ciała. Dusza pełniła dobre czyny w ciele i dlatego tylko w ciele może osiągnąć nagrodę za te czyny. Oczekiwanie tej nagrody jest stałym źródłem jej radości. Pokarmem dla radości duszy jest również wspominanie modlitw i czynów miłości bliźniego. Brak ciała jakby zastępuje duszy ciało Chrystusa. Ono jakby okrywa nagość duszy. W ciele Chrystusa dusza oczekuje swojego zmartwychwstałego ciała. Stan duszy zbawionej jest wynikiem zgodności jej woli z wolą Bożą.

Stan duszy zbawionej Böhme wyprowadza z tekstów biblijnych. Biblijną podstawą stanu pośredniego duszy jest tekst Apokalipsy: „ujrzałem przed ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego […] I głosem donośnym wołały »dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził«[…] I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia” (Ap 6, 9-11). Szczegóły dotyczące duszy w stanie pośrednim wyprowadza Böhme z przypowieści o dziesięciu pannach (Mt 25, 1-13) i o robotnikach w winnicy (Mt 20, 1-16). Zbawione dusze przypominają pięć panien, które z zapalonymi lampami czekają na pana młodego, a myśl o obiecanej zapłacie za pracę w jego winnicy jest źródłem ich radości. W wypowiedziach  Böhmego pobrzmiewa również biblijna wypowiedź o Synu człowieczym, który „odda każdemu według jego postępowania” (Mt 16, 27). Oczekiwanie duszy w stanie pośrednim na pełnię zbawienia jest nie tylko dziełem łaski lecz również uczynków.

Dusza w stanie pośrednim ma pewność zbawienia, choć jest to jeszcze zbawienie niepełne. Duszy brakuje bowiem zmartwychwstałego ciała. Jest ona zatem w stanie oczekiwania na zmartwychwstanie. To oczekiwanie jest źródłem radości duszy. Böhme stawia ciekawą hipotezę o ciele Chrystusa, które zastępuje duszy brak jej ciała.

3. Stan duszy potępionej

Stan duszy potępionej opisuje Böhme jako grozę i mękę. Dusze potępione widzą swoją niesprawiedliwość, lekkomyślność, nadmierny przepych i pychę. Widzą jak przed śmiercią uciskali biednych traktując ich z pogardą, bo fałszywe zaufanie do siebie okazało się   lustrzanym ogrodzeniem. Dusze są przerażone, bo wiedzą, że w dniu sądu doświadczą Bożego gniewu i ich uczynki zostaną wrzucone do ognia. Będzie to karą za odrzucanie Boga i bycie jego wrogami. Odrzucanie Boga wynikało z przekonania, że człowiek może być „jak bóg” (Rdz 3, 5), a zatem to ubóstwiony człowiek jest kimś realnym, a Bóg tylko pozorem; to człowiek jest panem, a Bóg sługą; to człowiek swoją mocą może czynić cuda zdobywając nawet warowny gród, którym jest Bóg, jak głosi hymn Reformacji: „Ein feste Burg ist unser Gott”.

Uważając siebie  za jakoby boga, bezbożni gardzili biednymi. Ich wola robiła to, co chciała:  szydziła z biednych, dręczyła ich, zniewalała, wykorzystywała, traktowała jak wycieraczkę. Bezbożni władzę zdobywali kłamstwem i przekupstwem. Tańczyli tak, jak im diabeł zagrał na skrzypcach. Po śmierci wola bezbożnych  się nie zmieni tak zżarły ją okrucieństwa, których dokonali w ziemskim życiu. Dalej będą gardzić Bogiem i uważać się za panów. Co prawda wspomnienie dnia sądu budzi w nich przerażenie, ale jednak wolą swoją pychę, z jaką uważali się za bogów i gardzili biednymi. To będzie nadal ich rozkoszą i dlatego będzie im smakowała piekielna zupa. Stan dusz potępionych porównuje Böhme do diabła, który przecież był aniołem, ale po buncie wobec Boga nie chce się nawrócić.

Dusze potępiły się same swoją wolą, jeszcze przed śmiercią, wybierając chciwość, przepych, pożądliwość w występku, nierząd i uczty. Bóg szanuje wolność człowieka, którą sam go obdarzył na obraz swojej boskiej wolności. Dlatego też Bóg nikogo nie potępia lecz potępiają się sam człowiek z wolnego wyboru. Bóg wskazał miłość i pokorę, które chronią przed potępieniem. Człowiek mając wolną wolę może wybierać miłość lub nienawiść, pokorę lub pychę. Sam więc wybiera sobie zbawienie lub potępienie. Gdzie ktoś się za życia chyli, tam po śmierci upadnie. Potępienie jest wieczne i dlatego dla duszy potępionej nie ma już możliwości zbawienia. W życiu przed śmiercią człowiek jakby leży na wadze i od niego zależy to, w którą stronę przechyli się waga: w stronę zbawienia lub potępienia. W wieczności niemożliwa jest zmiana. Bóg nie chce potępienia i dlatego posyła ludziom proroków, którzy apelują o zmianę woli. Prorocy uczą o krzyżu, na którym zawisło zbawienie dla wszystkich ludzi. Diabeł jednak uczy żądzy. Człowiek musi wybierać pomiędzy nauką proroków, a nauką diabła. Może wybierać to, co chce i to, co wybierze będzie miał: zbawienie lub potępienie. Człowiek otrzyma to, co wybrał. Jeśli wybierze potępienie będzie ono wiecznym rozwodem ze zbawieniem.

W nauczaniu Böhmego o duszach potępionych dochodzą do głosu liczne wątki biblijne. Böhme nawiązuje do pokusy szatana obiecującej człowiekowi bycie „jak bóg” (Rdz 3, 5). Człowiek przekonany, że jest jak bóg gardzi biednymi, co ukazuje Księga Mądrości: „Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy. Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy. Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości” (Mdr 2, 9-11). Bóg upomina grzesznych przez swoich proroków, o czym wspomina przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu: „Mają Mojżesza i proroków, niechże ich słuchają! […] Jeśli Mojżesza i Proroków nie słuchają, to choćby kto z umarłych powstał, nie uwierzą” (Łk, 16, 28-31). Wieczność potępienia nawiązuje do zakończenia mowy Jezusa o sądzie ostatecznym, w której ten sam przymiotnik „wieczny” stoi  zarówno przed życiem, jak i przed męką. Męka jest wieczna, tak jak wieczne jest życie (Mt 25, 46). Dla Böhmego wolna wola w sprawach zbawienia nie jest tak niewolna jak nauczał Marcin Luter (1483-1546) w swoim dziele O niewolnej woli. Luter porównuje wolę człowieka do „jucznego zwierzęcia”. Jeśli siedzi na nim Bóg, chce ono tego, czego chce Bóg, jeśli szatan – chce ono tego, co nakazuje mu szatan. Człowiek pozostaje więc biernym podmiotem walki Boga z szatanem. Böhmemu bliżej do Apostoła Pawła, który co prawda naucza, że Bóg jest sprawcą i chcenia i działania zgodnego z Jego wolą, ale jednak zachęca, aby „zabiegać o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem (Flp 2, 12-13). Zbawienie jest więc synergizmem łaski i odpowiedzi człowieka na łaskę. Obrazem tego synergizmu jest waga. Król Baltazar został zważony na wadze i okazał się zbyt lekki (Dn 5, 27). Podobny los czeka grzeszników nie zabiegających o zbawienie z bojaźnią i drżeniem.

5. Problem modlitwy za dusze w stanie pośrednim

Böhme podejmuje problem modlitwy za dusze zmarłych w kontekście przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu  (Łk 16, 19-31). Pomiędzy nimi a żyjącymi na ziemi istnieje wielka przepaść, której nie pokonają ani modlitwy ani wola. Żadna modlitwa nie może pomóc potępionym duszom, nawet gdyby wielu żyjących na ziemi za nich się modliło. Modlitwa może dosięgnąć nieba, ale nie piekła. Z piekła nie ma wyjścia. Potępione dusze są podobne do wysuszonych kości z proroctwa Ezechiela, których nie można jednak już ożywić (37,1-14). Dusze te błagają o pomoc, ale nikt ich nie słyszy. Żadna modlitwa nie jest w stanie im pomóc. Böhme uzasadnia to słowami Chrystusa do Apostołów: „Jeśli dom na to zasługuje, niech zstąpi na niego pokój wasz; jeśli zaś nie zasługuje, niech pokój wasz powróci do was” (Mt 10, 13). Do potępionych dusz nie dociera żadne dobre życzenie.

Oprócz dusz potępionych, dla których nie ma już ratunku,  Böhme wspomina o duszach, których zbawienie „wisi jakby na włosku”. Są to dusze tych, którzy mają małą wiarę, i  nawracają się dopiero w obliczu śmierci. Są to tzw. „biedne dusze” (armen Seelen), które nie  są ani w piekle, ani w niebie lecz w bramie pomiędzy niebem i piekłem. Tam umierają ze strachu błagając o miłosierdzie Boże. Tym duszom przychodzi z pomocą modlitwa, bo gniew Boży nie jest w stanie pochłonąć małej wiary i dlatego nawet po dłuższym czasie „biedna dusza” wynurzy się z umierania ze strachu i zanurzy w łagodności nieba.

Według Böhmego są jeszcze dusze, które do samej śmierci trwają w grzechu i dopiero po niej pragną zbawienia. Taka dusza ma możliwość zbawienia dzięki duchownemu. Jego modlitwa może pomóc duszy. Jeśli dusza jest jeszcze zdolna do przyjęcia czystej woli, to otrzymuje taką wolę od swojego brata. W tej woli może się zanurzyć i dojść do królestwa Bożego.

Chociaż Böhme dopuszcza modlitwę za „biedne dusze”, to jednak stanowczo odrzuca msze za zmarłych w czasach papiestwa, ponieważ były one sprawowane tylko i wyłącznie dla pieniędzy. Tymczasem walka z gniewem Bożym wymaga powagi, jaką miał pierwotny Kościół. Dzięki poważnemu traktowaniu modlitwy za „biedne dusze” mógł im pomagać. Tylko święci kapłani i święci wierni  mogą pomóc „biednym duszom”, a nie papież powołujący się na władzę kluczy. Papież bowiem modli się dla pieniędzy. Ewentualnie święty papież będący pasterzem Chrystusa nad owcami może pełnić służbę wobec „biednej duszy”. Natomiast to, co służy pieniądzom w Kościele należy do antychrysta.  Böhme uważa, że duchowni mogą otrzymywać żywność, napoje i najpotrzebniejsze rzeczy, ale nie pieniądze, bo one przywiązują ich serce i wykluczają ich służbę wobec „biednych dusz”.

Böhme wyklucza modlitwę za dusze potępione. Nie wyklucza natomiast modlitwy za „biedne dusze”, czyli takie, które w stanie pośrednim są pomiędzy niebem a piekłem. Swoje poglądy Böhme uzasadnia przede wszystkim przypowieścią o bogaczu i ubogim Łazarzu  (Łk 16, 19-31).

Böhme nie posługuje się terminem „czyściec” (Fegfeuer) lecz „biedne dusze” (arme Seelen). Dla katolików języka niemieckiego termin „arme Seelen” oznaczał dusze przebywające w czyśćcu i powiązany był z modlitwą za te dusze. W XIX wieku powstawały liczne bractwa modlące się za arme Seelen, czyli biedne dusze w czyśćcu. Böhme posługuje się terminem „arme Seelen”, choć odrzuca czyściec, msze i papiestwo. W tym akurat względzie jest wiernym uczniem Lutra. Dla Lutra czyściec był „maską diabelską”, msza – „największą i najstraszliwszą obrzydliwością”, a papiestwo – „wymysł ludzki – a nie rzecz nakazana – niepotrzebny, bezużyteczny”.

Böhme dopuszcza modlitwę za dusze, które dopiero po śmierci zapragnęły zbawienia. Taką sytuację duszy można zrozumieć w świetle ludowych wyobrażeń o zaświatach. Bernard Fabri z żagańskiej wspólnoty kanoników regularnych, uczestnik Soboru w Bazylei (1431-1445), wspomina, że w społeczeństwie dominowało przeświadczenie, iż śmierć nie stawia natychmiast duszy na szczegółowym sądzie Bożym. Pomiędzy śmiercią a sądem dusza mogła przebywać w zaświatach nawet kilka dni. To właśnie pomiędzy śmiercią a szczegółowym sądem Bożym mogło dzięki modlitwie zrodzić się pragnienie zbawienia u duszy. Chociaż Böhme nie posługuje się wprost terminem „sąd szczegółowy”, to jednak za przypowieścią o bogaczu i ubogim Łazarzu zdaje się go zakładać. Po śmierci dokonuje się jakiś osąd ludzkiego życia, dzięki któremu jedne duszy zostają zbawione, inne potępione, a jeszcze inne są w bramie pomiędzy niebem i piekłem i tym może przyjść z pomocą modlitwa.

5. Kontakty duszy z żyjącymi na ziemi

Według Böhmego odpowiedź na pytanie o to, czy dusza troszczy się o swoje dzieci i przyjaciół oraz zna ich plany, które aprobuje lub odrzuca, wykracza poza możliwości umysłu wszystkich ludzi. Jednak tak jak Abraham zobaczył wypełnienie w Chrystusie obietnicy danej ludziom po grzechu Adama i Ewy, tak też dusze mogą zobaczyć swoich bliskich. Są one bowiem członkami jednego Ciała Chrystusa, do którego należą również ich bliscy na ziemi. Dusze, które nie osiągnęły jeszcze nieba, mogą wracać do swoich domów, a nawet mogą być widziane w ludzkiej postaci. Mogą też opiekować się dziećmi i przyjaciółmi. Jednak to wszystko trwa do czasu, aż osiągną niebo. Gdy osiągną niebo, to przestają się troszczyć o ziemskie istoty, a zaczynają się troszczyć wyłącznie o istoty niebiańskie. Dusza w niebie pełni wolę Bożą: to co Bóg chce, to chce i dusza. Dusza chce, aby na ziemi spełniały się prośby Modlitwy Pańskiej: „przyjdź królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi”. Chcąc spełnienia tych próśb, dusza oddaje chwałę Bogu. Chwała Boga jest pragnieniem duszy w niebie. Dusza pragnie więc, aby grzesznicy na ziemi pełnili wolę Bożą, ale to zależy tylko od samego Boga, a nie od duszy. Tylko sam Bóg może pomóc grzesznikowi.  Dusze nie modlą się więc za grzeszników, bo nie przejmują się sprawami ziemskimi, lecz radują się z aniołami z grzesznika, który się nawraca.  To wola grzesznika ma się zwrócić do Boga. Bóg zaś pomaga grzesznikom we dnie i w nocy, bo taka jest jego wola, aby ludzie przyszli do Niego.  Nie ma więc potrzeby, aby dusze w niebie modliły się za grzeszników. Dusze w niebie żyją na innej zasadzie: dzieci, rodzice i przyjaciele są traktowani na równi z obcymi, bo w niebie wszyscy są braćmi i dlatego w niebie nie ma większej lub mniejszej troski o innych. Nikt nie jest więc uprzywilejowany. Po Dniu ostatecznym rodzice nie będą wiedzieli nic o swoich potępionych dzieciach. Nie będą się więc przejmowali ich karą za bezbożne postępowanie.

Człowiek żyjący na ziemi może kontaktować się z duszami zmarłych i stawiać im pytania, ale tylko o coś poważnego. Przykładem król Saul, który prosił o radę duszę zmarłego proroka Samuela (1 Sm 28, 7-20). Człowiek żyjący na ziemi może odbierać jakieś przekazy dusz zmarłych.

Böhme nawiązuje do czasów papiestwa, kiedy przyzywano świętych, a oni ukazywali się ludziom i czynili cuda. Te ukazywania się świętych i ich cuda Böhme uznaje za prawdziwe, choć nie jest to zgodne z nauczaniem Lutra. Böhme próbuje jednak biblijnie wyjaśnić przekazy o ukazywaniu się świętych i o ich cudach. Uważa, że w tych przekazach chodzi o to, że wiara żyjących na ziemi osiągnęła poziom wiary świętych, która była tak potężna, że mogła przenosić góry. Wiara świętych okazała swoją moc w wierze żyjących.  Böhme ma za złe zwolennikom Lutra, którzy gardzą cudami, jakie czyni wiara. Zarzuca im arogancję i pychę, które są cechami Antychrysta, i dlatego nie powinny być cechami tych, którzy wołają „oto Chrystus, oto Ewangelia”. Reformacja jej bowiem młodą gałęzią, która wyrosła ze starego drzewa. Nowy i mocny sok gałęzi nie powinien jednak zniszczyć starego drzewa lecz je odnowić. Reformacja nie powinna więc tworzyć nowego Kościoła obok dotychczasowego lecz odnowić ten dotychczasowy, papieski Kościół. 

Odpowiedź na pytanie o kontakty dusz zmarłych z żyjącymi na ziemi buduje Böhme na wierze w communio sanctorum, czyli jak mówił Luter „zbór świętych”, którego jedyną głową jest Chrystus, a wstęp do niego otwiera słowo Boże. Böhme traktuje jednak communio sanctorum szerzej niż Luter. Widzi bowiem w communio sanctorum również dusze w niebie i „biedne dusze” będące pomiędzy niebem i piekłem. W tak rozumianym communio sanctorum widzi możliwość komunikowania się „biednych dusz” z ich bliskimi żyjącymi na ziemi oraz w przypadku poważnych spraw – możliwość komunikowania się żyjących na ziemi z „biednymi duszami”. Dusze w niebie nie mają natomiast potrzeby kontaktowania się z żyjącymi na ziemi, ponieważ żyją one dla chwały Bożej, którą jest pełnienie Bożej woli w niebie i na ziemi. Z jednej strony Böhme zbliża się do katolickiego rozumienia communio sanctorum,  które oznacza „łączność pielgrzymów z braćmi, którzy zasnęli w Chrystusie”. Böhme dopuszcza taką łączność, choć ogranicza ją tylko do możliwości wzajemnych kontaktów „biednych dusz” z ich bliskimi na ziemi i odwrotnie. Dopuszcza również modlitwę żyjących na ziemi za „biedne dusze”, choć nie wiąże tej modlitwy z czyśćcem. Z drugiej zaś strony Böhme oddala się od katolickiego rozumienia communio sanctorum, bo nie uznaje możliwości wzajemnego udzielania dóbr duchowych poprzez modlitwę mieszkańców nieba za pielgrzymami na ziemi.

6. Próba teologicznej krytyki psychologii Böhmego

Dla Böhmego źródłem wiedzy o duszy w stanie pośrednim jest Biblia. Przedstawiając duszę w stanie pośrednim Böhme nie mówi z samego siebie lecz z Biblii. Postępuje więc jak teolog, który dokonuje refleksji nad Biblią. Dlatego też jego wypowiedzi nie są „zupełnie prymitywne i barbarzyńskie” – jak pisał Hegel, lecz dochodzi w nich do głosu „głęboki umysł, który obcuje z tym, co najbardziej wewnętrzne”. Zbudowanie teologicznej psychologii duszy nie jest zadaniem łatwym, ponieważ Biblia rzuca mało światła na stan pośredni duszy w porównaniu z tym, które rzuca na eschatologię uniwersalną obejmującą powtórne przyjście Chrystusa, powszechne zmartwychwstanie umarłych i reintegrację kosmosu. Böhme znajduje jednak biblijne teksty, które interpretuje na rzecz stanu pośredniego. Wśród tych tekstów ważną rolę odgrywa przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu. Böhme postępuje jak Jezus, który w dyskusji z saduceuszami (Łk 20,27-40) wykorzystał tekst Pięcioksięgu: Bóg jest Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba, aby uzasadnić powszechne zmartwychwstanie umarłych. Z prawdy o Bogu żywych, a nie umarłych, Jezus wywnioskował prawdę o powszechnym zmartwychwstaniu umarłych. Podobnie postępuje Böhme, który z przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu wywnioskował istnienie stanu pośredniego duszy. Łazarz, a w zasadzie jego dusza, żyje na łonie Abrahama, a bogacz, w zasadzie jego dusza, – w gehennie. Sytuacja ma miejsce jeszcze za życia na ziemi braci bogacza, a więc przed dniem ostatecznym. Swoją argumentację za stanem pośrednim wzmacnia Böhme tekstem Apokalipsy o duszach w białych szatach przed ołtarzem zabitych dla Słowa Bożego (Ap 6, 9-11). Böhme nie zawsze interpretuje teksty biblijne ortodoksyjnie. Przykładem może być jego rozumienie nieśmiertelności duszy. Odwołuje się do biblijnego tekstu o człowieku jako obrazie Boga, który odnosi do duszy. Obraz nie jest jednak Pierwowzorem, o czym zdaje się zapomniał Böhme i potraktował obraz jako substancję Pierwowzoru, czyli Boga, co jest manichejską interpretacją. W przedstawianiu stanu pośredniego duszy Böhme odwołuje się również do pierwotnego Kościoła idealizując jego świętość. Jak Luter chce reformować zdeformowany Kościół papieski. Główną przyczynę tej deformacji postrzega Böhme w chciwości: „korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy” (1 Tym 6, 10). Nie odrzuca jednak Böhme modlitw pierwotnego Kościoła za dusze zmarłych i możliwości ukazywania się dusz zbawionych żyjącym na ziemi.

Na teologiczną psychologię Böhmego większy wpływ zdaje się mieć eschatologia katolicka niż luterańska. Böhme nie reinterpretuje swojej teologicznej psychologii w świetle podstawowej zasady Reformacji o usprawiedliwieniu z łaski. Takiej reinterpretacji eschatologii dokonują uczestnicy XI fazy dialogu luterańsko-katolickiego w Stanach Zjednoczonych. W końcowym dokumencie The Hope of Eternal Life. Böhme pisze tylko o znaczeniu wiary przenoszącej góry (Mk 11, 22), czyli czyniącej cuda i „małej wiary” (Mt 14, 31) dla stanu pośredniego duszy, jednak nie wyciąga wniosków o usprawiedliwieniu, które zależy od wiary. Pisze natomiast o zależności pomiędzy uczynkami a stanem pośrednim duszy. Dobre uczynki lub ich brak mają wpływ na zbawienie lub potępienie duszy w stanie pośrednim. Dobre uczynki są wyrazem woli człowieka. Stan duszy zbawionej jest wynikiem zgodności jej woli z wolą Bożą, co potwierdzają dobre uczynki. Wola człowieka nie jest niewolna, gdy chodzi o zbawienie lub potępienie człowieka.  Böhme z jednej strony odrzuca czyściec, ale z drugiej strony widzi dla duszy jakiś stan pomiędzy niebem a piekłem, z którego możliwe jest przejście do nieba. W swojej wizji stanu pośredniego duszy Böhme zbliża się do dokumentu papieża Benedykta XII Benedictus Deus. W tym dokumencie papież zdogmatyzował stan pośredni duszy. Od wniebowstąpienia Jezusa dusze zmarłych mogą już przebywać w niebie i cieszyć się łaską oglądania Boga lub mogą być już potępione, ewentualnie mogą być poddawane procesowi oczyszczenia. Böhme przyjmuje również stan zbawienia i stan potępienia dusz, ale choć uważa te stany za definitywne, to jednak zarówno zbawienie, jak i potępienie nie są pełne. Do pełni brakuje im zmartwychwstania życia (J 5, 29) lub zmartwychwstania potępienia (J 5, 29). Böhme nie zakłada wizji uszczęśliwiającej duszy w stanie zbawienia. Dzięki temu unika problemów przed którymi stoi eschatologia katolicka: jeżeli widzenie Boga daje szczęście duszy w stanie pośrednim, to czy zmartwychwstanie ciała powiększy to szczęście duszy? Jeżeli nie, to będzie to deprecjonowaniem zmartwychwstania, a jeżeli tak – to wizji uszczęśliwiającej. 

Böhme zbliża się również do katolickiej koncepcji communio sanctorum, która obejmuje nie tylko święty zbór, ale również „biedne dusze” będące pomiędzy stanami: nieba i piekła. Owe „biedne dusze” mogą być przedmiotem modlitwy mieszkańców ziemi oraz mogą się z nimi kontaktować. Z takiej możliwości wyłączone są zbawione dusze. Ich jakby jedyną możliwością jest oddawanie chwały Bogu i dlatego nie interesują się mieszkańcami ziemi.  Koncepcja stanu pośredniego Böhmego jest więc jakby zawieszona pomiędzy luterańską a katolicką koncepcją tego stanu.

Na koncepcję teologicznej psychologii Böhmego można spojrzeć ekumenicznie w świetle dokumentu The Hope of Eternal Life. Według tego dokumentu katolicka teologia stanu pośredniego jest bardziej opracowana niż luterańska. W czasie Reformacji nie była ona głównym przedmiotem sporu. Dzisiaj luteranie i katolicy zgadzają się, że śmierć nie niszczy relacji z Bogiem odkupionych i usprawiedliwionych ludzi. Trudno jednak szczegółowo opisać życie odkupionych i usprawiedliwionych ludzi po śmierci. Pozostaje ono wielką tajemnicą i dlatego istniejące różnice nie dzielą chrześcijan. Są one uprawnione, bo Biblia rzuca mało światła na stan pośredni. Koncepcja stanu pośredniego duszy u Böhmego mieści się w twierdzeniu, że śmierć nie niszczy relacji z Bogiem odkupionych i usprawiedliwionych ludzi. Tych relacji nie sposób szczegółowo opisać. Powinny zachować charakter tajemnicy wiary, która jest większa od szczegółów zawartych w teologicznej psychologii Böhmego. Z tego względu ta psychologia nie ma charakteru oddzielającego Böhmego od luteran i od katolików.