Lex Credendi

Być jak Bóg – celem dla obrazu Boga, człowieka

wykład na VIII Kongresie Teologów Polskich, Poznań 14.09.2010

 

            Według św. Tomasza z Akwinu: „Głównym zadaniem nauki świętej jest podawanie wiadomości o Bogu i to nie tylko o Bogu samym w sobie, ale także jako o początku i celu rzeczy, a zwłaszcza stworzenia rozumnego"[1]. Takie określenie zadań teologii wskazuje na znaczenie celowości. Określając zadanie teologii jako mówienie o Bogu, który jest celem człowieka, św. Tomasz wskazał, że teologia powinna być nie tylko mową o Bogu, lecz również mową o Jego obrazie – człowieku, dlatego też w Sumie teologicznej zawarł traktat: O celu ostatecznym czyli o szczęściu (Suma teologiczna I-II, q. 1-5). Bazując na tym traktacie można postawić problem: Jakie miejsce zajmuje celowość w antropologii teologicznej?

Cel w ujęciu metafizycznym to: „transcendentalna, analogiczna własność konstytutywna każdego działania (bytu), polegająca na (inicjującym  to działanie) jego ukierunkowaniu, na zmierzaniu (skłonności, nachyleniu, dążeniu, inklinacji) do wywołania pewnego skutku lub osiągnięcia określonego dobra (lub samo to, do czego się zmierza – dobro). W przypadku działania ludzkiego odróżnia się (zwłaszcza w etyce) cel samego działania (wyznaczony przez naturę danego czynu) oraz cel działającego ( to, co działający zamierzył osiągnąć swym działaniem, dla czego rozpoczął działanie)[2].  Według św. Tomasza: „Cel zaś, ku któremu Bóg kieruje rzeczy stworzone, jest podwójny: pierwszy przekracza proporcję i siły natury stworzonej – to życie wieczne polegające na oglądaniu Boga. Drugi jest dostosowany do natury stworzonej: cel ów rzecz stworzona może osiągnąć własnymi przyrodzonymi siłami"[3].

Współcześnie celowość, a w zasadzie jej wyjaśnienie, napotyka na sprzeciw tzw. „nowego ateizmu" dysponującego własną „ateologią". Gerhard Lohfink próbuje opisać nowy ateizm następująco: „Zjawisko jest czymś więcej jak tylko modą, która przeminie: od lat celowo są zakładane związki ateistów. Ich deklarowanym celem jest wyrugowanie ze świata <niebezpiecznej głupoty>, tj. religii – i to w imię nauki i humanizmu. Religia jest przedstawiana jako trucizna, która zawsze wnosiła do świata gwałt, terror i zniewolenie"[4]. Narzędziem nowego ateizmu jest ateologia, która zajmuje się nie tyle formułowaniem argumentów przeciwko istnieniu Boga, co przede wszystkim programu mającego na celu: dekonstrukcję monoteizmów, demistyfikację judeochrześcijaństwa i islamu oraz demontaż teokracji[5]. Wykonanie tych trzech zadań, które stawia przed sobą ateologia, ma prowadzić do narodzin moralności pochrześcijańskiej oraz nowej polityki. Zasady moralności pochrześcijańskiej sprowadzą się do tego, że: „ciało przestanie być traktowane jako kara, ziemia jak padół łez, życie jak dopust Boży, przyjemność jak grzech, kobiety jak przekleństwo, rozum jak pycha, rozkosz jak klątwa"[6]. Z kolei nowa polityka zafascynowana popędem życia a nie śmierci, będzie prowadziła do czystej i radykalnej immanencji, całkowicie wymykającej się czujności Boga lub bogów[7]. W konsekwencji nowa polityka zaprowadzi jakiś immanentny raj, który „nie będzie już pozaziemską fikcją, ale ideą regulatywną doczesnego rozumu"[8]. Krótkie przedstawienie nowego ateizmu z jego ateologią będzie jakby przygotowaniem przedpola do przedstawienia Tomaszowej antropologii i próby jej reinterpretacji. Ta reinterpretacja będzie rozumiana jako droga prowadząca „od słowa zewnętrznego do centrum jego znaczenia, a w końcu do jedynego i wiecznego Słowa Boga"[9].

 

1.      Sprzeciw nowego ateizmu wobec celowości

 

Michel Onfray w Traktacie ateologicznym pisze, że: „Obecnie mało kto wierzy w transsubstancjację, dziewictwo Maryi, niepokalane poczęcie, nieomylność papieży i pozostałe dogmaty rzymskiego Kościoła apostolskiego. Nawet gorliwi katolicy nie daliby dziś złamanego szeląga za te andromy. Gdzież więc szukać substratu katolicyzmu…?W przeświadczeniu, że materia, rzeczywistość i świat nie obejmują wszystkiego; że coś nie daje się objąć rozumem: jakaś moc, energia, wola, siła sprawcza…Czy świat to widowisko absurdalne, irracjonalne, alogiczne, potworne, bezsensowne? Broń Boże. Musi przecież istnieć coś więcej, jakieś źródło sensu, usprawiedliwienie, uzasadnienie. Bo jeśli nie… Z tej wiary w coś wyrastają nader żywotne przesądy skłaniające Europejczyka do wyznawania religii dominującej w kraju, w którym przyszedł na świat"[10]. Autor Traktatu ateologicznego  widzi więc w celowości źródło religijnej inspiracji. Nie próbuje jednak wyjaśniać jej ateistycznie, jak to czyni lider ateizmu Richard Dawkins. On również nie zaprzecza celowości, ale wyjaśnia ją odwołując się do Darwina, który „rozniósł na strzępy" Tomaszowy argument z celowości. „Dzięki Darwinowi właśnie nikt nie może dziś uczciwie powiedzieć, że jeśli coś wygląda na świadomie zaprojektowane, to zostało świadomie zaprojektowane. Ewolucja poprzez dobór naturalny wytwarza niezliczone <projekty> o niebywałej wprost złożoności i elegancji. Pośród nich znajduje się na przykład układ nerwowy, dzięki któremu organizmy są zdolne do celowego działania; nawet najbardziej prymitywne małe robaczki zachowaniem znacznie bardziej przypominają samonaprowadzające się pociski niż zwykłą strzałę wymierzoną w cel"[11]. Dobór naturalny, który przypomina maszynę do losowania i selekcji, jest więc dla Dawkinsa źródłem celowości. Przyjęcie ślepego przypadku rodzi jednak pytanie, czy to jest racjonalne? Według św. Tomasza: „Widzimy bowiem jak rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania działają celowo. Objawia się to w tym, że zawsze lub bardzo często działają jednakowo, a działają po to, by dopiąć tego, co dla nich najlepsze. Jasne więc, że nie dochodzą do celu mocą przypadku, ale w sposób zamierzony. Otóż rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania o tyle dążą do celu, o ile są kierowane ku niemu przez kogoś obdarzonego zdolnością poznania i myślenia, tak jak strzała przez łucznika. A więc istnieje ktoś myślący, kto kieruje wszystkimi naturalnymi rzeczami ku celowi – i jego to zwiemy Bogiem"[12]. Dla Dawkinsa łucznikiem wypuszczającym strzałę do celu jest niepoznający, niemyślący, ślepy przypadek. A zatem wraca pytanie: co jest bardziej racjonalne: przyjęcie ślepego łucznika bez zdolności poznania i myślenia, który pewnie kieruje strzałę co celu, czy też Łucznika obdarzonego zdolnością poznania i myślenia? Który dogmat jest bardziej racjonalny, czy ten ateistyczny, że u podstaw celowości stoi przypadek?, czy też ten mówiący, że u podstaw celowości jest Poznanie i Myśl. Sam Dawkins raczej nie jest na sto procent przekonany o dogmacie przypadku, bo czwarty rozdział Boga urojonego nosi tytuł: „Dlaczego niemal na pewno nie ma Boga"[13]. Owo niemal otwiera na wątpliwość, że urojeniem może być dogmat o niepoznającym, niemyślącym i ślepym przypadku, który daje początek celowości. Słusznie zauważa Antony Flew, dawny ateista, mający znaczące publikacje próbujące uzasadnić ateizm, że: „Otóż materia żywa ma pewien wewnętrzny cel czy też budowę ukierunkowaną na osiągnięcie pewnego stanu końcowego, co się nie zdarza nigdy u wcześniejszych form materii"[14]. Wszystko, co żyje, jest więc teleologiczne. Ta celowa budowa materii żywej nie występuje w niczym, co ją poprzedza. Aby uzasadnić tezę, że materii żywej nie ustanowiła jakaś inteligentna siła, trzeba by ateistycznie wyjaśnić pierwsze wyłonienie się materii żywej z materii nieożywionej[15]. Takiego wyjaśnienia owego pierwszego wyłonienia się materii żywej z materii martwej nie daje Dawkins, który w sposób ogólnikowy odwołuje się do przypominającego maszynę do losowanie i selekcji doboru naturalnego. Takie wyjaśnienie nie usuwa wątpliwości u samego Dawkinsa, o czym świadczy owo niemal zamiast na pewno. Skoro więc światowy lider ateizmu akceptuje celowość i na pewno jej nie wyjaśnia, to teologia niejako sub contrario powinna ponownie odkryć celowość przede wszystkim na terenie antropologii. W tym względzie mistrzem może być św. Tomasz z Akwinu.

 

2.      Celowość w antropologii św. Tomasza z Akwinu

 

We Wstępie do traktatu O celu ostatecznym czyli o szczęściu (Suma teologiczna I-II, q. 1-5) św. Tomasz pisze: „Dlatego po rozprawie o Prawzorze, czyli o Bogu, należy przystąpić do omówienia obrazu, czyli człowieka…"[16]. Omawiając obraz Boga – człowieka, Akwinata dochodzi do jego Prawzoru: „Gdy się okaże, podobni mu będziemy, bo go ujrzymy tak, jak jest" (1J 3, 2)[17]. Celowość człowieka związana jest więc jakby z wędrówką od obrazu do Prawzoru. „Jeśli celem istoty ludzkiej jest Bóg, to dlatego, że została ona przez Niego stworzona <na Jego obraz i podobieństwo> (por. Rdz 1, 26), a z tego wynika nieodparte przyciąganie, wpisane w samą naturę człowieka, który ma być podobny do Boga, tak, jak obraz jest podobny do modelu, według którego powstał"[18]. Ta wędrówka człowieka do celu, którym jest jego Prawzór, przejawia się w poszukiwaniu szczęścia. Dla św. Tomasza: „Szczęście bowiem to osiągnięcie celu ostatecznego"[19]. Istnienie tego celu uzasadnia Akwinata przez analogię do pierwszej przyczyny. Tak jak nie można iść w nieskończoność w szeregu przyczyn, tak samo nie można iść w nieskończoność w szeregu celów: „gdyż jeśliby nie było celu ostatecznego, niczego nie można by pożądać, ani żadnej czynności ukończyć, ani przerwać zamierzeń"[20]. Według św. Tomasza: „…ostateczny cel powinien tak wypełnić całe pożądanie człowieka, by nic innego nie pozostawało już do pożądania"[21]. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy człowiek zjednoczy się ze swoją pierwszą przyczyną, czyli Bogiem. Ten stan zjednoczenia oznacza szczęście, bo: „do pełnej szczęśliwości umysłu potrzeba, by dosięgnął istoty pierwszej przyczyny. A gdy to nastąpi, wówczas zdobędzie swą doskonałość przez zjednoczenie z Bogiem, jako przedmiotem, na którym jedynie szczęśliwość człowieka polega"[22]. Innymi słowy celem człowieka jest kres utworzenia go na obraz Boga. Tym kresem jest sam Prawzór człowieka. To tworzenie człowieka na obraz Boga będącego jego Prawzorem jest dynamiczne. Rozpoczyna się ono od obrazu stwarzania i poprzez obraz nowego stwarzania zmierza do obrazu upodabniania. Według św. Tomasza: „pierwszy więc obraz widnieje we wszystkich ludziach; drugi tylko w sprawiedliwych; trzeci jedynie w zbawionych"[23]. Celem więc dla obrazu Boga – człowieka, jest jego Prawzór czyli Bóg. Zjednoczenie obrazu z jego Prawzorem oznacza szczęście dla obrazu. Pierwsza Przyczyna człowieka jest też jego Ostatecznym Celem. Prawzór towarzyszy człowiekowi w jego wędrówce od obrazu stworzenia, poprzez obraz nowego stworzenia, aż do obrazu upodobnienia poprzez swoją Opatrzność, którą św. Tomasz również wiąże z celowością. Definiuje ją bowiem następująco: …pomysł Boga prowadzenia rzeczy do celu zwie się opatrznością Boską"[24]. Dzięki niej obraz osiąga swój Prawzór.

Specyfika antropologii Tomaszowej polega na tym, że „…nie porzuca Boga na rzecz człowieka. Tematem sacra doctrina wciąż pozostaje Bóg, lecz nie jest On już rozważany bezpośrednio sam w sobie ani jako absolutny początek człowieka i świata, lecz jako jego spełnienie, jako równie absolutny , ostateczny cel…"[25]. Taka antropologia pozwala zrozumieć człowieka, a także zawirowania wokół niego, w tym współczesną negację Boga przy równoczesnym ubóstwianiu człowieka. Ten paradoks ukazał papież Jan Paweł II w Ecclesia in Europa, gdzie pisze o antropologii bez Boga i bez Chrystusa. „Taki typ myślenia doprowadził do tego, że uważa się człowieka za «absolutne centrum rzeczywistości, każąc mu w ten sposób, wbrew naturze rzeczy, zająć miejsce Boga, zapominając o tym, że to nie człowiek czyni Boga, ale Bóg czyni człowieka. Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka» i dlatego «nie należy się dziwić, jeśli w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego». Europejska kultura sprawia wrażenie «milczącej apostazji» człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał" (8). Jeśli więc człowiek odrzuca Boga jako swój cel ostateczny, to sam staje się celem żyjącym w wielkiej maszynie do losowania i selekcji. Jego dążenia ograniczają się tylko „do przestrzeni ziemskiej, zamkniętej na transcendencję", która może być „rajem obiecywanym przez naukę i technikę" albo „szczęśliwością natury hedonistycznej, jaką daje konsumpcjonizm, czy też urojoną i sztuczną, dostarczaną przez narkotyki". Jednak: „To wszystko okazuje się jednak głęboko złudne i niezdolne zaspokoić tego pragnienia szczęścia, którego ludzkie serce nie przestaje odczuwać w swej głębi. Dlatego utrzymują się i nabierają ostrości niepokojące oznaki gaśnięcia nadziei, wyrażające się nieraz również w agresji i przemocy" (Ecclesia in Europa, 10). Antropologia bez Boga i Chrystusa, dla której człowiek jest celem samym w sobie, ostatecznie zwraca się przeciwko człowiekowi, bo obiecuje mu szczęście, którego nie daje. W kontekście takiej antropologii należy zreinterpretować antropologię św. Tomasza, która cel ostateczny człowieka jako obrazu Boga widzi w Prawzorze człowieka – Bogu. Zjednoczenie obrazu z Prawzorem oznacza szczęście dla człowieka.

 

3.      Reinterpretacja  antropologii św. Tomasza z Akwinu

 

Antropologię św. Tomasza, według której człowiek jako obraz Boga dąży do swojego Prawzoru, czyli Boga, jako ostatecznego celu, można zreinterpretować w świetle „antropologii przebóstwienia"[26]. Elementy tej antropologii są obecne u św. Tomasza, dla którego: „Dar zaś łaski przewyższa wszelką zdolność natury stworzonej, gdyż nie jest niczym innym, jak pewnego rodzaju uczestnictwem w naturze Bożej, przewyższającej wszelką inną naturę. Jak niemożliwością jest, by cośkolwiek oprócz ognia mogło zapalać, tak samo konieczną jest rzeczą, aby sam tylko Bóg mógł przebóstwiać, dopuszczając do współudziału w naturze boskiej drogą pewnego uczestnictwa przez podobieństwo"[27]. Przebóstwienie byłoby więc zjednoczeniem obrazu z jego Prawzorem. Tak ujmowane przebóstwienie byłoby celem ostatecznym człowieka. Tak ujmowany cel ostateczny człowieka rzuca światło na historię zbawienia, zwłaszcza na upadek człowieka, tajemnicę wcielenia i eschatologię. Skoro człowiek jest obrazem Boga, to zrozumiałe jest jego pragnienie, aby „być jak Bóg" (Rdz 3, 5). To pragnienie wykorzystał szatan i ukazał człowiekowi sposób jego realizacji własnymi siłami w opozycji do Boga. Bóg podejmuje to pragnienie człowieka, aby „być jak Bóg", w tajemnicy wcielenia. Wcielenie Syna Bożego implikuje wbóstwienie człowieka. Ono bowiem implikuje przedziwną wymianę: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem". Według A. Eckmanna ta gra słów po raz pierwszy pojawia się u św. Ireneusza, według którego Chrystus „stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym jest On sam" (Adversus haereses V)[28]. Przebóstwienie ludzkiej natury Syna Bożego wyraża prawda wiary o Jego zasiadaniu po prawicy Ojca. Według św. Jana Damasceńskiego: „Twierdzimy wprawdzie, że po prawicy Boga Ojca zasiada Chrystus cieleśnie, lecz nie pojmujemy prawicy Ojca w sensie miejsca. Jakże bowiem Niewymierny mógłby mieć lokalnie pojętą prawą stronę? O prawej czy lewej stronie można mówić tylko u bytów przestrzennie wymiernych. Przez <prawicę Ojca> rozumiemy natomiast chwałę i wspaniałość Bóstwa, tę, którą posiadał Syn Boży przedwiecznie jako Bóg i współistotny Ojcu, a wcielony w dopełnieniu czasów ma ją również co do ciała, gdyż i Jego ciało wespół z Nim dostąpiło tej samej chwały" (Wykład wiary IV, 2). Przebóstwienie, którego już dostąpiła ludzka natura Syna Bożego, stanie się udziałem człowieka w rzeczywistości eschatycznej. Wtedy to człowiek -obraz  Boga, jednocząc się ze swoim Prawzorem stanie się „jak Bóg". Do przebóstwienia jako ostatecznego celu prowadzi człowieka Boża Opatrzność. Dzięki Niej człowiek osiągnie swój cel ostateczny zamierzony w dziele stworzenia pomimo upadku. Dzięki Opatrzności upadek stał się „błogosławioną winą".

W sposób literacki tę drogę człowieka od stworzenia na obraz Boga do przebóstwienia, czyli zjednoczenia obrazu z Jego Prawzorem, ukazał Angelus Silesius[29]. Na kościele św. Macieja we Wrocławiu znajduje się tablica pamiątkowa o następującej treści: „Johannes Scheffler zwany Angelusem Silesiusem urodzony i ochrzczony 25 grudnia 1624 r. we Wrocławiu, lekarz i ksiądz kościoła rzymskokatolickiego, poeta mistyczny. Ostatnie lata swego życia spędził w klasztorze Św. Macieja, gdzie zmarł 9 lipca 1677 r. Został pochowany w krypcie tego kościoła". W Cherubinowym wędrowcu w „Przedmowie napominającej do czytelnika", Angelus Silesius pisze: „…następujące rymy zawierają niemało osobliwych paradoksów bądź sprzecznych sądów….o przebóstwieniu lub stawaniu się Bogiem…"[30]. Jakby prapoczątkiem przebóstwienia jest stworzenie człowieka na „obraz Boży" (Rdz 1, 27), co Angelus Silesius wyraził następująco:

„Twe ciało chowaj godnie, to skrzynia jest szlachetna,

W której obraz Boga bezpiecznie może mieszkać"(III, 109).

Będąc zatem obrazem Boga człowiek jest ukierunkowany na swój Pierwowzór – Boga i dlatego nosi w sobie pragnienie przebóstwienia. Dzięki byciu obrazem Boga człowiek jest tęsknotą za boskością, co można odnaleźć w następujących rymach Angelusa Silesiusa:

„Boskości jestem beczką, w którą ona wpływa,

Jest morzem mym głębokim, co w sobie mnie zamyka" (IV, 157).

Po upadku człowieka drogę do przebóstwienia otwiera tajemnica wcielenia:

„Pomyśl: Bóg się mną stał, do srogiej przyszedł nędzy,

Bym ja do nieba poszedł i Nim się stał co prędzej" (III, 20).

Przebóstwienie człowieka jest dziełem łaski:

„Bóg jest mną z miłości, ja Nim z łaski jestem:

Zbawienie moje całe od niego się bierze" (V, 270).

Istotą przebóstwienia jest włączenie człowieka w trynitarną perychorezę:

„W Bogu wszystko Bogiem: robaczek mały jeden

To jakby Bogów tysiąc tak jest w Bogu wiele" ( II 143);

„Jeden Bóg i wielu: jakże znieść tę sprzeczność?

Łatwo: oni wszyscy się w tym jednym mieszczą" (V, 36)

Przebóstwienie będzie więc zjednoczeniem obrazu z  jego Prawzorem. Dokona się ono mocą Prawzoru a nie mocą obrazu. Próba autoprzebóstwienia podjęta przez Adama zakończyła się klęską. Adam chciał posiąść boskość bez Boga. Jednak tylko Prawzór, który stworzył człowieka na swój obraz, może go przebóstwić. Człowiek posiądzie więc boskość dzięki Bogu.

 

Podsumowanie

 

Odpowiadając na pytanie: „Jakie miejsce zajmuje celowość w antropologii teologicznej?", należy odpowiedzieć, że celowość pozwala zrozumieć fenomen człowieka  i dlatego można na niej budować antropologię teologiczną. „Nowy ateizm", który potwierdza celowość, ale nie potrafi jej wyjaśnić, jest wyzwaniem dla teologii, aby odkryła konstruowaną na celowości antropologię św. Tomasza z Akwinu. Ta antropologia z perspektywy Prawzoru patrzy na jego obraz. Prawzór człowieka, czyli Bóg, jest początkiem i celem dla swojego obrazu – człowieka.

Bazującą na celowości antropologię św. Tomasza można zreinterpretować w oparciu o antropologię przebóstwienia, według której celem obrazu Boga – człowieka – jest „być jak Bóg". Taka zreinterpretowana antropologia nie porzuca Boga na rzecz człowieka i odwrotnie – człowieka na rzecz Boga. W tej reinterpretacji ważną rolę odgrywa „kryterium antropologiczne". „Nie chodzi w nim o to, że sam człowiek, pewne jego potrzeby i zainteresowania, a nawet modne tendencje, mogłyby być miarą wiary i interpretacji dogmatów. Misterium człowieka znajduje wyjaśnienie tylko w Jezusie Chrystusie; w Nim, nowym Człowieku, Bóg w pełni objawił człowieka samemu człowiekowi, objawił mu jego najwznioślejsze powołanie. Człowiek nie jest więc miarą, ale punktem odniesienia interpretacji wiary, a także dogmatów. On jest także drogą Kościoła w wyjaśnianiu jego dogmatów"[31]. W misterium zasiadania Jezusa Chrystusa po prawicy Ojca wyjaśnia się ostateczny cel człowieka, którym jest przebóstwienie. Ku temu celowi prowadzi człowieka Boża Opatrzność. Celowość człowieka, na której św. Tomasz zbudował swoją antropologię, została wpisana w znajdujące się na szczycie „hierarchii prawd" prawdy wiary o Bożej Opatrzności i zasiadaniu Chrystusa po prawicy Ojca.

W sumie bazująca na celowości teologiczna antropologia daje przekonującą odpowiedź na pytanie: „Quo vadis homo?". Obraz Boga w stworzeniu zmierza poprzez obraz nowego stworzenia do obrazu upodobnienia, czyli do zjednoczenia ze swoim Prawzorem – Bogiem.

---

[1] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 2.

[2] A. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 2007, 337.

[3] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 23, a.

[4] G. Lohfink, Jakie argumenty ma nowy ateizm?, Wrocław 2009, 18.

[5] M. Onfray, Traktat ateologiczny, Warszawa 2008, 78.

[6] Tamże.

[7] Tamże.

[8] Tamże.

[9] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, w: Od wiary do teologii (red. J. Królikowski), Kraków 2000, 288.

[10] M. Onfray, Traktat ateologiczny, dz. cyt., 62-63.

[11] R. Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2007, 121.

[12] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 2, a. 3.

[13] R. Dawkins, Bóg urojony, dz. cyt., 161.

[14] A. Flew, Bóg istnieje, Warszawa 2010, 156-157.

[15] Tamże, 158.

[16] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, Wstęp.

[17] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 3, a. 8.

[18] J.P. Torrell, Święty Tomasz z Akwinu mistrz duchowy, Poznań-Warszawa 2003, 118.

[19] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 1, a. 8.

[20] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 1, a. 4.

[21] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 1, a. 5.

[22] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 3, a. 8.

[23] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 93, a. 4.

[24] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 22,  a. 1.

 

[25] J.P. Torrell, dz. cyt., 118.

[26] Por. K. Gryz, Antropologia przebóstwienia, Kraków 2009.

[27] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 112,  a. 1.

[28] A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich, Lublin 2003, 149.

[29] Zob. B. Ferdek, Literacka teologia przebóstwienia Angelusa Silesiusa, Studia Salvatoriana Polonica T. 2 – 2008, 143-156.

[30] A. Silesius, Cherubinowy wędrowiec, Opole-Warszawa 2003, 7.

[31] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, dz. cyt., 298.

 

Królewskiej godności Maryi poświęcona jest encyklika Piusa XII Ad caeli Reginam (11 X 1954). Według autora encykliki: „w pełnym właściwym i absolutnym znaczeniu jeden jest Król, Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek: lecz i Maryja choć tylko w pewnej mierze i tylko analogicznie…uczestniczy również w królewskiej godności"[1]. Królewską godność Maryi papież interpretuje chrystologicznie. Jest ona jedną z łask, które Maryja zawdzięcza Chrystusowi, a polega ona na udziale w Jego królewskiej godności. Maryja jest więc Królową w Chrystusie. Ponieważ królowanie Chrystusa jest powszechne, to Maryja mając udział w tym powszechnym królowaniu, jest królową wszystkich narodów. „Nie można utrzymywać, że <władza> Maryi odnosi się w różnym stopniu do określonych terenów, narodów, gdyż miałaby charakter podobny do ziemskiej władzy jurysdykcyjnej nad pewnymi grupami ludzi różnych kontynentów. Zasięg Jej władzy, jak i władzy królewskiej Chrystusa, jest nieograniczony, ma bowiem charakter powszechny i wiecznotrwały"[2].

 

Ze względu na ten powszechny charakter królewskiej władzy Maryi różne narody obierały ją sobie za królową. Węgrzy uczynili to już w roku 1000, a Polacy w 1656, co zatwierdził Pius X dopiero w 1904 r. Tytuł „Królowa Polski" został powiązany z Jasnogórską Ikoną Matki Bożej. Świadczą o tym chociażby insygnia królewskie umieszczone przy obrazie Matki Bożej w 1926 [3]. Powiązanie tytułu z Jasnogórską Ikoną sprawiło, że tytuł „Królowa Polski" wszedł do pobożności ludowej. Do litanii loretańskiej został on włączony w 1920 r. W 1923 r. Pius XI ustanowił dzień 3 maja świętem Królowej Polski. Święto to posiada własny formularz mszy św. Dzięki temu tytuł „Królowa Polski" stał się lex orandi Kościoła. Ten fakt rodzi pytanie o odpowiadające temu lex orandi lex credendi. A zatem jaka jest teologiczna motywacja tego tytułu?

 

Słowo „motywacja" składa się z dwóch części: „motyw" i „akcja". Aby podjąć jakąkolwiek akcję, trzeba mieć do niej odpowiednie motywy, czyli uzasadnienia. Funkcjonujący w liturgii tytuł  "Królowej Polski" domaga się teologicznej motywacji. Można jej szukać u papieża Jana Pawła II, dla którego Jasnogórski obraz był obrazem Królowej Polski: „Przedziwne jest zaiste owo królowanie Matki za pomocą Jej Jasnogórskiego Wizerunku"[4], a Częstochowa, siedziba Królowej Polski, a więc duchową stolicą Polski: „Jasna Góra stała się stolicą duchową Polski, do której ze wszystkich stron ojczystej ziemi podążają pielgrzymi, aby odnaleźć tutaj jedność z Chrystusem Panem poprzez Serce Jego Matki"[5]. Nieprzypadkowo więc trasa pierwszej papieskiej pielgrzymki do Polski w roku 1979 biegła od Warszawy – aktualnej stolicy, poprzez Gniezno – pierwszą stolicę, do Częstochowy – duchowej stolicy.  

 

1. Uzasadnienie królewskiej godności Maryi

 

Papież Pius XII uzasadniał królewską godność Maryi odwołując się do starożytnej tradycji Kościoła, ksiąg liturgicznych, papieskich encyklik oraz chrześcijańskiej sztuki. W oparciu o te źródła podaje on trzy uzasadnienia królewskiej godności Maryi. Pierwszym uzasadnieniem jest Boże macierzyństwo Maryi. Według papieża królewską godność Maryi obwieścił archanioł Gabriel, który zapowiedział jej, że Ten, którego zrodzi otrzyma królewską stolicę Dawida i jego królestwo nie będzie miało końca. Stając się Matką Króla Maryja stała się Królową. Matka Stworzyciela stała się Panią całego stworzenia[6]. Drugim argumentem za królewską godnością Maryi jest jej współdziałanie w dziele Boskiego Zbawiciela, które uczyniło ją nową Ewą. Tak jak Ewa była zjednoczona z Adamem – sprawcą śmierci, tak Maryja była zjednoczona z Chrystusem – sprawcą zbawienia i dlatego, tak jak nowy Adam słusznie nazywany jest  królem, tak również "drogą pewnej analogii Najświętsza Panna jest Królową nie tylko jako Matka Boska, ale i przez to, że jakby nowa Ewa zespolona jest z nowym Adamem"[7]. Trzeci argument za królewską godnością Maryi wywodzi Pius XII z tego, że Maryja "odziedziczyła I pewną cząstkę tej władzy, dzięki której Syn jej i Zbawca nasz panuje w sercach i umysłach ludzkich"[8].  Tak jak Chrystus udziela łaski poprzez swoje człowieczeństwo i posługuje się sakramentami w celu zbawienia ludzi, tak może posłużyć się również swoją Matką dla rozdawania owoców odkupienia. Podstawą królewskiej godności Maryi jest więc według Piusa XII dogmat o Bożym macierzyństwie Maryi oraz tezy o Maryi Współodkupicielce oraz Wszechpośredniczce łask, które miały wielu zwolenników domagających się ich zdogmatyzowania.

 

         Prefacja z formularza mszy św. o Najświętszej Maryi Pannie Królowej Polski nawiązuje do obecności Maryi pod Krzyżem: „Ona przyjmując pod Krzyżem testament Bożej miłości, wzięła za swoje dzieci wszystkich ludzi, którzy przez śmierć Chrystusa narodzili się do życia wiecznego" oraz do jej Wniebowzięcia: "Wyniesiona do niebieskiej chwały otacza macierzyńską miłością naród, który Ją wybrał na swoją Królową, broni go w niebezpieczeństwach, udziela mu pociechy w utrapieniach i wspiera go w dążeniu do wiecznej ojczyzny, aż nadejdzie pełen blasku dzień Pański". Według liturgii udział Maryi w cierpieniu i chwale jej Syna jest podstawą jej królewskiej godności. Ta królewska godność Maryi przejawia się w jej macierzyńskiej miłości doświadczanej jako: obrona, pociecha i wsparcie, a zatem Maryja królując służy narodowi. Jest więc Królową-Służebnicą.

 

2. Uzasadnienie królewskiej godności Maryi w jasnogórskich wypowiedziach Jana Pawła II

 

Papież Jan Paweł II mówiąc na Janej Górze o królewskiej godności Maryi nawiązywał do jej obecności na weselu w Kanie Galilejskiej, pod Krzyżem oraz w Wieczerniku.

  Nawiązując do wydarzenia w Kanie Galilejskiej papież powiedział: „Przedziwną tajemnicę jasnogórskiego sanktuarium liturgia oddaje przede wszystkim czytając zapis Ewangelii Janowej o godach w Kanie Galilejskiej…Wydarzenie ewangeliczne kojarzy się nam naprzód z samym tysiącleciem chrztu. To poprzez owo wydarzenie z 966 roku…Jezus Chrystus został zaproszony do Ojczyzny, jakby do polskiej Kany. I zaproszona z Nim przybyła od razu Matka Jego…Począwszy od 1382 roku staje Maryja wobec synów i córek tej ziemi…Jasna Góra wniosła w dzieje Kościoła na naszej ziemi…ów rys macierzyński, którego początki wiążą się z wydarzeniem Kany Galilejskiej"[9]. Rola jaką Maryja odegrała w cudzie w Kanie Galilejskiej wskazuje na przedłużenie jej Bożego macierzyństwa na ludzi. Królowanie Maryi rozumiane jako przedłużenie Jej Bożego macierzyństwa na ludzi podporządkowane jest Chrystusowi, tak jak tytuł "Matka Boża" został jej nadany przez Sobór w Efezie ze względu na Chrystusa. Znany szwajcarski teolog związany z ekumeniczną wspólnotą w Taizé Max Thurian napisał, że: „Dogmat Efezu ma w istocie znaczenie chrystologiczne: Maryja nie jest nazwana <Matką Bożą> w celu uczczenia Jej osoby, lecz ze względu na Chrystusa, aby prawda o Osobie Chrystusa była ukazana w pełnym świetle. Tutaj znów Maryja staje się służebnicą Pańską; dogmat, który Jej dotyczy, służy prawdzie odnoszącej się do Jej Syna, Pana. Sobór Efeski nazywając Ją Matką Boga uznał w Chrystusie dwie natury, ludzką i Boską, i jedną Osobę; uznał zatem rzeczywistość wcielenia od chwili cudownego poczęcia Syna Bożego w Dziewicy Maryi"[10]. W zakres królowania Maryi wchodzi więc jej podporządkowane Chrystusowi Boże macierzyństwo.

 

Komentując obecność Maryi pod Krzyżem Jan Paweł II powiedział: „…w znaczeniu doczesnym Chrystus nie przyjął na swą głowę żadnej korony. Przyjął tylko koronę z cierni, którą wtłoczono na Jego głowę, aby ośmieszyć <króla żydowskiego>…Stolicą Dawida stał się dla Mesjasza krzyż na Kalwarii. Ale właśnie w tym uniżeniu ukrzyżowanego Króla nabierają pełnego znaczenia słowa: <Jego panowaniu nie będzie końca>. W zmartwychwstaniu Ukrzyżowany potwierdził, że jest Panem życia i śmierci…Panem, który ogarnia wszelki czas ludzkiego bytowania na ziemi, wprowadzając je do wieczności: <Jego panowaniu nie będzie końca>"[11]. Królewska korona Chrystusa jest więc koroną cierniową i równocześnie koroną chwały. Ponieważ Maryja uczestniczy w królewskiej godności Chrystusa, dlatego i jej królewska korona jest zarówno koroną cierniową, jak i koroną chwały. Wskazuje na to papież w następującej wypowiedzi: „…w zjednoczeniu z prawdą o królowaniu Chrystusa wyłania się przed oczyma naszej wiary również prawda o królowaniu Maryi…Kiedy stała pod krzyżem, sercem przyjmowała na swoje skronie Jego cierniową koronę…Zjednoczona z Nim w wyniszczeniu, zostaje również zjednoczona w uwielbieniu, które objawia się naprzód przez zmartwychwstanie…Bogurodzica uczestniczy w zmartwychwstaniu Chrystusa przez swoje wniebowzięcie. Wniebowzięta, uczestniczy też w owym panowaniu, o jakim usłyszała w chwili zwiastowania: <Jego panowaniu nie będzie końca>"[12]. Koronacja Maryi dokonała się więc pod krzyżem i we Wniebowzięciu. Korona Maryi jest więc koroną paschalną, która wskazuje na jej drogę przez cierpienie do chwały. Początkiem koronacji Maryi jest jednak Golgota. Na Golgocie jej Boże macierzyństwo staje się również macierzyństwem wobec Kościoła, na co wskazuje przyznany jej przez papieża Pawła VI tytuł "Matka Kościoła". Wyjaśniając ten tytuł papież powiedział: „Jak bowiem Boskie macierzyństwo jest przyczyną całkiem szczególnego związku Maryi z Chrystusem oraz Jej obecności w dokonanym przez Chrystusa dziele zbawienia ludzi, podobnie przede wszystkim z Jej Boskiego macierzyństwa pochodzą te powiązania, jakie istnieją między Maryją a Kościołem. Maryja bowiem jest Matką Chrystusa, który – przyjąwszy ludzką naturę w Jej dziewiczym łonie – złączył jednocześnie ze sobą jako z Głową swe mistyczne Ciało, którym jest Kościół. Dlatego Maryję, Matkę Chrystusa, należy uważać również za Matkę wszystkich wiernych i wszystkich pasterzy, czyli Kościoła"[13]. To bycie Matką pasterzy i wiernych Kościoła wchodzi w zakres królewskiego panowania Maryi.

 

Odnosząc się do obecności Maryi w Wieczerniku papież powiedział: „W narodzinach Kościoła uczestniczy w sposób szczególny Ta, której zawdzięczamy narodzenie Chrystusa. Kościół raz narodzony w wieczerniku Zielonych Świąt, stale się rodzi w tym wieczerniku. Rodzi się, aby stawać się naszą duchową matką na podobieństwo Matki Słowa Przedwiecznego. Rodzi się, ażeby znaleźć w sobie…znamiona i moc tego macierzyństwa – macierzyństwa Bogurodzicy – któremu zawdzięczamy, że <zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy> (1 J 3, 1)[14]". W Wieczerniku Duch Święty, który uczynił Maryję Matką Chrystusa, na jej wzór czyni matką Kościół, który rodzi Chrystusa w ludziach. Wydarzenie Pięćdziesiątnicy przeżyła Maryja już w momencie zwiastowania, kiedy to Duch Święty stworzył w niej ludzką naturę dla Syna Bożego. Macierzyństwo Maryi jest więc dziełem Ducha Świętego. Skoro to macierzyństwo decyduje o jej królewskiej godności, to z tego wynika, że ta godność Maryi jest udziałem w królewskiej godności Chrystusa dzięki Duchowi Świętemu. Duch Święty wpisuje w królowanie Maryi charyzmat, który ekumeniczny przekład Pisma Świętego Nowego Testamentu określa jako „dar służby" (Rz 12, 7). Jest to służba na wzór Chrystusa, który: Nie przyszedł, aby mu służono, lecz aby służyć. (Mt 20, 28). Wskazuje na to jedyny tytuł, który przypisuje sobie Maryja – "Służebnica" (Łk 1, 38). Królowanie Maryi jest zatem służbą.

 

Królewska godność Maryi osadzona jest więc w dogmacie o jej Bożym macierzyństwie, którego rozwinięciem jest przypisywany Maryi tytuł  Matki Kościoła. Ponieważ Boże macierzyństwo Maryi jest dziełem Ducha Świętego, dlatego królewska godność Maryi odznacza się rysem pneumatologicznym.

 

3  Znaczenie teologiczne nowej reinterpretacji królewskiej godności Maryi

 

Przypisywany Maryi tytuł "Królowa", również w odniesieniu do Polski, należy interpretować teologicznie, a nie politycznie. Według Jana Pawła II teologiczną motywacją tego tytułu jest Boże macierzyństwo Maryi, które przedłuża się na Kościół, co wyraża tytył "Matka Kościoła". To Boże macierzyństwo Maryi jest dziełem Ducha Świętego. Taka motywacja ma swoje źródło w trzech miejscach, którymi są: Kana Galilejska, Golgota oraz Wieczernik Pięćdziesiątnicy. Papież dokonuje więc reinterpretacji tytułu "Królowa Polski", czyli wypełnia ten tytuł nową treścią będącą wynikiem refleksji nad wydarzeniami z Kany Galilejskiej, Golgoty i Wieczernika Pięćdziesiątnicy. Ta reinterpretacja inspirowana jest VIII rozdziałem Lumen gentium: "Błogosławiona Maryja Dziewica, Boża Rodzicielka, w misterium Chrystusa i Kościoła", jak na to wskazuje sam papież:  „Jest to zarazem jakieś na wskroś oryginalne odczytanie tej prawdy o obecności Bogarodzicy w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, jak głosi VIII rozdział konstytucji Lumen gentium"[15]. Jan Paweł II, tak jak Pius XII uzasadnia królewską godność Maryi odwołując się do Jej Bożego macierzyństwa.  Inaczej jednak niż Pius XII interpretuje wydarzenie Golgoty. Interpretacja Jana Pawła II nie zmierza, tak jak u Piusa XII w kierunku tezy o Maryi jako Współodkupicielce, lecz zmierza ku tytułowi "Matka Kościoła". Jan Paweł II nie nawiązuje, tak jak Pius XII, do tezy mówiącej o Maryi jako Wszechpośredniczce łask i dlatego  naucza nie tyle o królowaniu Maryi w sercach, lecz raczej o królowaniu serca: "Przedziwne jest zaiste owo królowanie Matki za pomocą Jej Jasnogórskiego Wizerunku: królowanie Serca coraz bardziej potrzebne w świecie, który wszystko usiłuje wyrazić przy pomocy kalkulacji i czysto materialnych celów"[16]. Ten element serca podkreśla, że Maryja jest tą, która bezintereownie służy, także narodowi polskiemu. Jan Paweł II rozwija również wyrażoną w prefacji o Najświętszej Maryi Pannie Królowej Polski myśl o koronacja Maryi pod Krzyżem i we Wniebowzięciu. Taka koronacja wskazuje na inność ewangelicznej władzy, która jest służbą. Przywilej łaski królewskiej godności nie przełożył się u Maryi na przywileje w życiu społecznym. Królowa Maryja pozostała wierna tytułowi, który sama sobie nadała: "Służebnica" (Łk 1, 38). Królowa Maryja jest zatem Służebnicą: królować znaczy dla niej służyć. Ta królewska służba ma wymiar charyzmatyczny – wynika z udzielonego jej przez Ducha Świętego daru służby.

 

W sumie motywacja teologiczna w nauczaniu Jana Pawła II o Maryi Królowej Polski zakorzeniona jest przede wszystkim w chrystologii, pneumatologii, eklezjologii, a nawet eschatologii.

        Z tego, że dokonana przez Jana Pawła II reinterpretacja tytułu "Królowa Polski" ma charakter teologiczny, a nie polityczny, wcale nie wynika jakoby tytuł ten był wyizolowany od życia społecznego.  Jan Paweł II wskazał na społeczny wymiar tytułu "Królowa Polski", gdy powiedział: „Tu, na Jasnej Górze, gdzie mieszkała Królowa Polski, w jakiś sposób zawsze byliśmy wolni…Tutaj też nauczyliśmy się tej podstawowej prawdy o wolności narodu: naród, ginie, gdy znieprawia swojego ducha…[17]". Komentarzem do tej wypowiedzi Jana Pawła II może być to, co powiedział o  jasnogórskim Akcie Oddania w macierzyńską niewolę Bogurodzicy za wolność Kościoła w Polsce i świecie współczesnym: „Mówi on o niewoli. Znaczenie słowa <niewola> tak dotkliwe dla nas, Polaków, kryje w sobie podobny paradoks, jak słowa Ewangelii o własnym życiu, które trzeba stracić, żeby je zyskać (por. Mt 10, 39). Wolność jest wielkim darem Bożym. Trzeba go dobrze używać. Miłość stanowi spełnienie wolności, a równocześnie do jej istoty należy przynależność, czyli nie być wolnym…Jednakże tego <nie-bycia-wolnym> w miłości nigdy nie odczuwa się jako niewoli, nie odczuwa jako niewoli matka, że jest uwiązana przy chorym dziecku, lecz jako afirmację swojej wolności, jako jej spełnienie. Wtedy jest najbardziej wolna!"[18]. Wolność ograniczona wewnętrznie przez miłość może być podstawą ładu społecznego w przeciwieństwie do wolności rozumianej jako dowolność. Takie rozumienie wolności nabiera szczególnego znaczenia w kontekście liberalizmu aksjologicznego, dla którego wolność jest właśnie dowolnością.

 

         Dokonana przez Jana Pawła II reinterpretacja tytułu "Królowa Polski" ma również znaczenie ekumeniczne. O tym ekumenicznym znaczeniu decyduje przede wszystkim powiązanie tego tytułu z Chrystusem. Według Jana Pawła II:  „Maryja w Kanie Galilejskiej współpracuje ze swoim Synem. To samo dzieje się na Jasnej Górze"[19]. To podkreślenie zależności Maryi od Chrystusa jest konieczne w obliczu obaw Marcina Lutra, według którego: "Konieczny jest także umiar w zwracaniu się do Marii imieniem: Królowa Nieba. Owszem, jest nią rzeczywiście, ale nie oznacza to, że to jakiś bożek, który czegokolwiek mógłby udzielić czy przyjść z jakąkolwiek pomocą, jak sądzą niektórzy przyzywając raczej ją niż Boga i do niej się uciekając. Jedynie Bóg udziela wszystkiego, nie Maryja"[20]. Z teologicznej reinterpretacji tytułu "Królowa Polski" dokonanej przez Jana Pawła II na pewno nie wynika jakoby była ona "jakim bożkiem", bo reinterpretacja ta podkreśla zależność Maryi od Chrystusa. Ta reinterpretacja królewskiej godności Maryi zbieżna jest z wypowiedzią Lutra, że: "Maryja nie wskazuje na nic innego, jak tylko na swoją nicość…Nigdy nie myślała o własnej chwale i wyniesieniu; nawet nie spostrzegła, że jest pokorna"[21]. Służba, w której przejawia się królewska godność Maryi, wskazuje na to, że jej "królewska kariera" była karierą "w dół", a nie "do góry". Zastrzeżenia Lutra odnośnie królewskiej godności Maryi wskazują na potrzebę chrystologicznej reinterpretacji królewskiej godności Maryi w świetle następującego fragmentu Lumen gentium: "Żadne bowiem stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem Wcielonym i Odkupicielem; ale jak w kapłaństwie Chrystusa na różny sposób uczestniczą i święci szafarze i wierny lud oraz jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle" (62). Z tego fragmentu  Lumen gentium odniesionego do królewskiej godności Maryi wynika, że jedynie Chrystus jest królem, ale w tej Jego jedynej godności królewskiej uczestniczy Jego Matka, jak również wszyscy wierni.

 

O udziale wszystkich wiernych w królewskiej godności Chrystusa przypomina Jan Paweł II w Christifideles laici: "Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego <urzędzie królewskim>…Ludzie ci przeżywają swą chrześcijańską królewskość przede wszystkim poprzez duchową walkę, ażeby pokonać w sobie królestwo grzechu…, a następnie poprzez dar z siebie, aby w miłości i sprawiedliwości służyć Jezusowi, który jest obecny we wszystkich braciach, a zwłaszcza najmniejszych…( 14).  Katolicy w Polsce powinni przeżywać swoją królewską godność w duchu Jasnogórskiego ślubowania, ktore jest wezwaniem do walki z wadami, takimi jak: lenistwo, lekkomyślność, marnotrawstwo, pijaństwo i rozwiązłość. Równocześnie Jasnogórskie ślubowanie jest wezwaniem do zdobywania cnót: wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania. Jasnogórskie ślubowanie zawiera więc program królewskiej służby dla tych, którzy uznają Maryję za Królową Polski.

 

W reinterpretacji tytułu "Królowa Polski" dokonanej przez Jana Pawła II dochodzi również do głosu jedna z metod współczesnej mariologii – droga doświadczenia. Według tej metody: "Życie świętych jest żywą egzegezą Ewangelii"[22]. Mariologia dochodząca do wiedzy o Matce Pana tą metodą byłaby "teologią typu mądrościowego wynikającą z miłosnego obcowania ze słowem Bożym; teologią, która będąc głęboko zakorzeniona w Tradycji, często była odnawiająca, nie będąc owocem jednej pory roku, ale trwającą w czasie, poświadczoną życiem prawdziwie chrześcijańskim, sprawdzoną w praktyce życia wiernych, potwierdzoną przez Kościół"[23]. Reinterpretując tytuł "Królowa Polski" Jan Paweł II poszerza metodę doświadczenia wydobywając mariologiczne treści nie tylko z życia świętych, ale także z życia narodu. Czyni to za kardynałem Wyszyńskim, którego cytuje w następującej wypowiedzi: „<Co się stało na Jasnej Górze?…Okazało się, że Jasna Góra jest wewnętrznym spoidłem życia narodu, jest siłą, która chwyta głęboko za serce i trzyma naród cały w pokornej a mocnej postawie wierności Bogu, Kościołowi i jego hierarchii. Dla wszystkich nas była to wielka niespodzianka, że potęga Królowej Polski jest w narodzie aż tak wspaniała>[24]".

 

W sumie reinterpretacja tytułu "Królowa Polski" dokonana przez Jana Pawła II jest złotym środkiem, gdy chodzi o wyjaśnienie królewskiej godności Maryi. Mieści się ona pomiędzy dwoma skrajnymi interpretacjami tej godności, przed którymi przestrzega teologów Pius XII: „niech zatem strzegą się zarówno zdań bezpodstawnych, czy też przesadnie mijających się z prawdą, jak i zbytniej ciasnoty serca w stosunku do tej wyjątkowo wzniosłej… godności Bogurodzicy[25].  

 

---

[1] Pius XII, Ad Caeli Reginam, Warszawa 2002, 15.

[2] A. Szafrański, „Z dawna Polski Tyś Królową", Ateneum kapłańskie (1988) nr 476, 83.

[3] Tamże, 77.

[4] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry dla pielgrzymów z Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego, w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny, Kraków 1997, 134.

[5] Tamże, 133.

[6] Pius XII, dz. cyt., 13.

[7] Tamże, 15.

[8] Tamże, 16-17.

[9] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry, w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny, dz. cyt., 271-272.

[10] M. Thurian, Maryja – Matka Pana, figura Kościoła, Warszawa 1990, 90.

[11] Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone w czasie koronacji obrazów Matki Bożej, w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny, dz. cyt., 281.

[12] Tamże, 281-282.

[13] Paweł VI, Przemówienie na zakończenie III Sesji Soboru Watykańskiego II (21 listopada 1964 r.), w: J. Królikowski, Maryja w pamięci Kościoła, Tarnów 1999, 276-277.

[14] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry, w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny, dz. cyt., 51-52.

[15] Tamże, 51.

[16] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry dla pielgrzymów z Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego, w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny, dz. cyt., 134.

[17] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry, w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny, dz. cyt., 274.

[18] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry, w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny, dz. cyt.,50.

[19] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry, w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny, dz. cyt., 273.

[20] M. Luter, Komentarz do „Magnificat", w: Teksty o Matce Bożej. Chrześcijaństwo ewangelickie (red. S. C. Napiórkowski) Niepokalanów 2000, 135.

[21] Tamże, 133.

[22] Papieska Międzynarodowa Akademia Maryjna, Matka Pana. Pamięć-Obecność-Nadzieja, nr 34.

[23] Tamże.

[24] Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej pod Szczytem Jasnej Góry, w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny, dz. cyt., 46.

[25] Pius XII, dz. cyt., 17.