Wykład na VIII Kongresie Teologów Polskich w Poznaniu – Być jak Bóg…

Być jak Bóg – celem dla obrazu Boga, człowieka

wykład na VIII Kongresie Teologów Polskich, Poznań 14.09.2010

 

            Według św. Tomasza z Akwinu: „Głównym zadaniem nauki świętej jest podawanie wiadomości o Bogu i to nie tylko o Bogu samym w sobie, ale także jako o początku i celu rzeczy, a zwłaszcza stworzenia rozumnego"[1]. Takie określenie zadań teologii wskazuje na znaczenie celowości. Określając zadanie teologii jako mówienie o Bogu, który jest celem człowieka, św. Tomasz wskazał, że teologia powinna być nie tylko mową o Bogu, lecz również mową o Jego obrazie – człowieku, dlatego też w Sumie teologicznej zawarł traktat: O celu ostatecznym czyli o szczęściu (Suma teologiczna I-II, q. 1-5). Bazując na tym traktacie można postawić problem: Jakie miejsce zajmuje celowość w antropologii teologicznej?

Cel w ujęciu metafizycznym to: „transcendentalna, analogiczna własność konstytutywna każdego działania (bytu), polegająca na (inicjującym  to działanie) jego ukierunkowaniu, na zmierzaniu (skłonności, nachyleniu, dążeniu, inklinacji) do wywołania pewnego skutku lub osiągnięcia określonego dobra (lub samo to, do czego się zmierza – dobro). W przypadku działania ludzkiego odróżnia się (zwłaszcza w etyce) cel samego działania (wyznaczony przez naturę danego czynu) oraz cel działającego ( to, co działający zamierzył osiągnąć swym działaniem, dla czego rozpoczął działanie)[2].  Według św. Tomasza: „Cel zaś, ku któremu Bóg kieruje rzeczy stworzone, jest podwójny: pierwszy przekracza proporcję i siły natury stworzonej – to życie wieczne polegające na oglądaniu Boga. Drugi jest dostosowany do natury stworzonej: cel ów rzecz stworzona może osiągnąć własnymi przyrodzonymi siłami"[3].

Współcześnie celowość, a w zasadzie jej wyjaśnienie, napotyka na sprzeciw tzw. „nowego ateizmu" dysponującego własną „ateologią". Gerhard Lohfink próbuje opisać nowy ateizm następująco: „Zjawisko jest czymś więcej jak tylko modą, która przeminie: od lat celowo są zakładane związki ateistów. Ich deklarowanym celem jest wyrugowanie ze świata <niebezpiecznej głupoty>, tj. religii – i to w imię nauki i humanizmu. Religia jest przedstawiana jako trucizna, która zawsze wnosiła do świata gwałt, terror i zniewolenie"[4]. Narzędziem nowego ateizmu jest ateologia, która zajmuje się nie tyle formułowaniem argumentów przeciwko istnieniu Boga, co przede wszystkim programu mającego na celu: dekonstrukcję monoteizmów, demistyfikację judeochrześcijaństwa i islamu oraz demontaż teokracji[5]. Wykonanie tych trzech zadań, które stawia przed sobą ateologia, ma prowadzić do narodzin moralności pochrześcijańskiej oraz nowej polityki. Zasady moralności pochrześcijańskiej sprowadzą się do tego, że: „ciało przestanie być traktowane jako kara, ziemia jak padół łez, życie jak dopust Boży, przyjemność jak grzech, kobiety jak przekleństwo, rozum jak pycha, rozkosz jak klątwa"[6]. Z kolei nowa polityka zafascynowana popędem życia a nie śmierci, będzie prowadziła do czystej i radykalnej immanencji, całkowicie wymykającej się czujności Boga lub bogów[7]. W konsekwencji nowa polityka zaprowadzi jakiś immanentny raj, który „nie będzie już pozaziemską fikcją, ale ideą regulatywną doczesnego rozumu"[8]. Krótkie przedstawienie nowego ateizmu z jego ateologią będzie jakby przygotowaniem przedpola do przedstawienia Tomaszowej antropologii i próby jej reinterpretacji. Ta reinterpretacja będzie rozumiana jako droga prowadząca „od słowa zewnętrznego do centrum jego znaczenia, a w końcu do jedynego i wiecznego Słowa Boga"[9].

 

1.      Sprzeciw nowego ateizmu wobec celowości

 

Michel Onfray w Traktacie ateologicznym pisze, że: „Obecnie mało kto wierzy w transsubstancjację, dziewictwo Maryi, niepokalane poczęcie, nieomylność papieży i pozostałe dogmaty rzymskiego Kościoła apostolskiego. Nawet gorliwi katolicy nie daliby dziś złamanego szeląga za te andromy. Gdzież więc szukać substratu katolicyzmu…?W przeświadczeniu, że materia, rzeczywistość i świat nie obejmują wszystkiego; że coś nie daje się objąć rozumem: jakaś moc, energia, wola, siła sprawcza…Czy świat to widowisko absurdalne, irracjonalne, alogiczne, potworne, bezsensowne? Broń Boże. Musi przecież istnieć coś więcej, jakieś źródło sensu, usprawiedliwienie, uzasadnienie. Bo jeśli nie… Z tej wiary w coś wyrastają nader żywotne przesądy skłaniające Europejczyka do wyznawania religii dominującej w kraju, w którym przyszedł na świat"[10]. Autor Traktatu ateologicznego  widzi więc w celowości źródło religijnej inspiracji. Nie próbuje jednak wyjaśniać jej ateistycznie, jak to czyni lider ateizmu Richard Dawkins. On również nie zaprzecza celowości, ale wyjaśnia ją odwołując się do Darwina, który „rozniósł na strzępy" Tomaszowy argument z celowości. „Dzięki Darwinowi właśnie nikt nie może dziś uczciwie powiedzieć, że jeśli coś wygląda na świadomie zaprojektowane, to zostało świadomie zaprojektowane. Ewolucja poprzez dobór naturalny wytwarza niezliczone <projekty> o niebywałej wprost złożoności i elegancji. Pośród nich znajduje się na przykład układ nerwowy, dzięki któremu organizmy są zdolne do celowego działania; nawet najbardziej prymitywne małe robaczki zachowaniem znacznie bardziej przypominają samonaprowadzające się pociski niż zwykłą strzałę wymierzoną w cel"[11]. Dobór naturalny, który przypomina maszynę do losowania i selekcji, jest więc dla Dawkinsa źródłem celowości. Przyjęcie ślepego przypadku rodzi jednak pytanie, czy to jest racjonalne? Według św. Tomasza: „Widzimy bowiem jak rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania działają celowo. Objawia się to w tym, że zawsze lub bardzo często działają jednakowo, a działają po to, by dopiąć tego, co dla nich najlepsze. Jasne więc, że nie dochodzą do celu mocą przypadku, ale w sposób zamierzony. Otóż rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania o tyle dążą do celu, o ile są kierowane ku niemu przez kogoś obdarzonego zdolnością poznania i myślenia, tak jak strzała przez łucznika. A więc istnieje ktoś myślący, kto kieruje wszystkimi naturalnymi rzeczami ku celowi – i jego to zwiemy Bogiem"[12]. Dla Dawkinsa łucznikiem wypuszczającym strzałę do celu jest niepoznający, niemyślący, ślepy przypadek. A zatem wraca pytanie: co jest bardziej racjonalne: przyjęcie ślepego łucznika bez zdolności poznania i myślenia, który pewnie kieruje strzałę co celu, czy też Łucznika obdarzonego zdolnością poznania i myślenia? Który dogmat jest bardziej racjonalny, czy ten ateistyczny, że u podstaw celowości stoi przypadek?, czy też ten mówiący, że u podstaw celowości jest Poznanie i Myśl. Sam Dawkins raczej nie jest na sto procent przekonany o dogmacie przypadku, bo czwarty rozdział Boga urojonego nosi tytuł: „Dlaczego niemal na pewno nie ma Boga"[13]. Owo niemal otwiera na wątpliwość, że urojeniem może być dogmat o niepoznającym, niemyślącym i ślepym przypadku, który daje początek celowości. Słusznie zauważa Antony Flew, dawny ateista, mający znaczące publikacje próbujące uzasadnić ateizm, że: „Otóż materia żywa ma pewien wewnętrzny cel czy też budowę ukierunkowaną na osiągnięcie pewnego stanu końcowego, co się nie zdarza nigdy u wcześniejszych form materii"[14]. Wszystko, co żyje, jest więc teleologiczne. Ta celowa budowa materii żywej nie występuje w niczym, co ją poprzedza. Aby uzasadnić tezę, że materii żywej nie ustanowiła jakaś inteligentna siła, trzeba by ateistycznie wyjaśnić pierwsze wyłonienie się materii żywej z materii nieożywionej[15]. Takiego wyjaśnienia owego pierwszego wyłonienia się materii żywej z materii martwej nie daje Dawkins, który w sposób ogólnikowy odwołuje się do przypominającego maszynę do losowanie i selekcji doboru naturalnego. Takie wyjaśnienie nie usuwa wątpliwości u samego Dawkinsa, o czym świadczy owo niemal zamiast na pewno. Skoro więc światowy lider ateizmu akceptuje celowość i na pewno jej nie wyjaśnia, to teologia niejako sub contrario powinna ponownie odkryć celowość przede wszystkim na terenie antropologii. W tym względzie mistrzem może być św. Tomasz z Akwinu.

 

2.      Celowość w antropologii św. Tomasza z Akwinu

 

We Wstępie do traktatu O celu ostatecznym czyli o szczęściu (Suma teologiczna I-II, q. 1-5) św. Tomasz pisze: „Dlatego po rozprawie o Prawzorze, czyli o Bogu, należy przystąpić do omówienia obrazu, czyli człowieka…"[16]. Omawiając obraz Boga – człowieka, Akwinata dochodzi do jego Prawzoru: „Gdy się okaże, podobni mu będziemy, bo go ujrzymy tak, jak jest" (1J 3, 2)[17]. Celowość człowieka związana jest więc jakby z wędrówką od obrazu do Prawzoru. „Jeśli celem istoty ludzkiej jest Bóg, to dlatego, że została ona przez Niego stworzona <na Jego obraz i podobieństwo> (por. Rdz 1, 26), a z tego wynika nieodparte przyciąganie, wpisane w samą naturę człowieka, który ma być podobny do Boga, tak, jak obraz jest podobny do modelu, według którego powstał"[18]. Ta wędrówka człowieka do celu, którym jest jego Prawzór, przejawia się w poszukiwaniu szczęścia. Dla św. Tomasza: „Szczęście bowiem to osiągnięcie celu ostatecznego"[19]. Istnienie tego celu uzasadnia Akwinata przez analogię do pierwszej przyczyny. Tak jak nie można iść w nieskończoność w szeregu przyczyn, tak samo nie można iść w nieskończoność w szeregu celów: „gdyż jeśliby nie było celu ostatecznego, niczego nie można by pożądać, ani żadnej czynności ukończyć, ani przerwać zamierzeń"[20]. Według św. Tomasza: „…ostateczny cel powinien tak wypełnić całe pożądanie człowieka, by nic innego nie pozostawało już do pożądania"[21]. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy człowiek zjednoczy się ze swoją pierwszą przyczyną, czyli Bogiem. Ten stan zjednoczenia oznacza szczęście, bo: „do pełnej szczęśliwości umysłu potrzeba, by dosięgnął istoty pierwszej przyczyny. A gdy to nastąpi, wówczas zdobędzie swą doskonałość przez zjednoczenie z Bogiem, jako przedmiotem, na którym jedynie szczęśliwość człowieka polega"[22]. Innymi słowy celem człowieka jest kres utworzenia go na obraz Boga. Tym kresem jest sam Prawzór człowieka. To tworzenie człowieka na obraz Boga będącego jego Prawzorem jest dynamiczne. Rozpoczyna się ono od obrazu stwarzania i poprzez obraz nowego stwarzania zmierza do obrazu upodabniania. Według św. Tomasza: „pierwszy więc obraz widnieje we wszystkich ludziach; drugi tylko w sprawiedliwych; trzeci jedynie w zbawionych"[23]. Celem więc dla obrazu Boga – człowieka, jest jego Prawzór czyli Bóg. Zjednoczenie obrazu z jego Prawzorem oznacza szczęście dla obrazu. Pierwsza Przyczyna człowieka jest też jego Ostatecznym Celem. Prawzór towarzyszy człowiekowi w jego wędrówce od obrazu stworzenia, poprzez obraz nowego stworzenia, aż do obrazu upodobnienia poprzez swoją Opatrzność, którą św. Tomasz również wiąże z celowością. Definiuje ją bowiem następująco: …pomysł Boga prowadzenia rzeczy do celu zwie się opatrznością Boską"[24]. Dzięki niej obraz osiąga swój Prawzór.

Specyfika antropologii Tomaszowej polega na tym, że „…nie porzuca Boga na rzecz człowieka. Tematem sacra doctrina wciąż pozostaje Bóg, lecz nie jest On już rozważany bezpośrednio sam w sobie ani jako absolutny początek człowieka i świata, lecz jako jego spełnienie, jako równie absolutny , ostateczny cel…"[25]. Taka antropologia pozwala zrozumieć człowieka, a także zawirowania wokół niego, w tym współczesną negację Boga przy równoczesnym ubóstwianiu człowieka. Ten paradoks ukazał papież Jan Paweł II w Ecclesia in Europa, gdzie pisze o antropologii bez Boga i bez Chrystusa. Taki typ myślenia doprowadził do tego, że uważa się człowieka za «absolutne centrum rzeczywistości, każąc mu w ten sposób, wbrew naturze rzeczy, zająć miejsce Boga, zapominając o tym, że to nie człowiek czyni Boga, ale Bóg czyni człowieka. Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka» i dlatego «nie należy się dziwić, jeśli w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego». Europejska kultura sprawia wrażenie «milczącej apostazji» człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał" (8). Jeśli więc człowiek odrzuca Boga jako swój cel ostateczny, to sam staje się celem żyjącym w wielkiej maszynie do losowania i selekcji. Jego dążenia ograniczają się tylko „do przestrzeni ziemskiej, zamkniętej na transcendencję", która może być „rajem obiecywanym przez naukę i technikę" albo „szczęśliwością natury hedonistycznej, jaką daje konsumpcjonizm, czy też urojoną i sztuczną, dostarczaną przez narkotyki". Jednak: „To wszystko okazuje się jednak głęboko złudne i niezdolne zaspokoić tego pragnienia szczęścia, którego ludzkie serce nie przestaje odczuwać w swej głębi. Dlatego utrzymują się i nabierają ostrości niepokojące oznaki gaśnięcia nadziei, wyrażające się nieraz również w agresji i przemocy" (Ecclesia in Europa, 10). Antropologia bez Boga i Chrystusa, dla której człowiek jest celem samym w sobie, ostatecznie zwraca się przeciwko człowiekowi, bo obiecuje mu szczęście, którego nie daje. W kontekście takiej antropologii należy zreinterpretować antropologię św. Tomasza, która cel ostateczny człowieka jako obrazu Boga widzi w Prawzorze człowieka – Bogu. Zjednoczenie obrazu z Prawzorem oznacza szczęście dla człowieka.

 

3.      Reinterpretacja  antropologii św. Tomasza z Akwinu

 

Antropologię św. Tomasza, według której człowiek jako obraz Boga dąży do swojego Prawzoru, czyli Boga, jako ostatecznego celu, można zreinterpretować w świetle „antropologii przebóstwienia"[26]. Elementy tej antropologii są obecne u św. Tomasza, dla którego: „Dar zaś łaski przewyższa wszelką zdolność natury stworzonej, gdyż nie jest niczym innym, jak pewnego rodzaju uczestnictwem w naturze Bożej, przewyższającej wszelką inną naturę. Jak niemożliwością jest, by cośkolwiek oprócz ognia mogło zapalać, tak samo konieczną jest rzeczą, aby sam tylko Bóg mógł przebóstwiać, dopuszczając do współudziału w naturze boskiej drogą pewnego uczestnictwa przez podobieństwo"[27]. Przebóstwienie byłoby więc zjednoczeniem obrazu z jego Prawzorem. Tak ujmowane przebóstwienie byłoby celem ostatecznym człowieka. Tak ujmowany cel ostateczny człowieka rzuca światło na historię zbawienia, zwłaszcza na upadek człowieka, tajemnicę wcielenia i eschatologię. Skoro człowiek jest obrazem Boga, to zrozumiałe jest jego pragnienie, aby „być jak Bóg" (Rdz 3, 5). To pragnienie wykorzystał szatan i ukazał człowiekowi sposób jego realizacji własnymi siłami w opozycji do Boga. Bóg podejmuje to pragnienie człowieka, aby „być jak Bóg", w tajemnicy wcielenia. Wcielenie Syna Bożego implikuje wbóstwienie człowieka. Ono bowiem implikuje przedziwną wymianę: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem". Według A. Eckmanna ta gra słów po raz pierwszy pojawia się u św. Ireneusza, według którego Chrystus „stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym jest On sam" (Adversus haereses V)[28]. Przebóstwienie ludzkiej natury Syna Bożego wyraża prawda wiary o Jego zasiadaniu po prawicy Ojca. Według św. Jana Damasceńskiego: „Twierdzimy wprawdzie, że po prawicy Boga Ojca zasiada Chrystus cieleśnie, lecz nie pojmujemy prawicy Ojca w sensie miejsca. Jakże bowiem Niewymierny mógłby mieć lokalnie pojętą prawą stronę? O prawej czy lewej stronie można mówić tylko u bytów przestrzennie wymiernych. Przez <prawicę Ojca> rozumiemy natomiast chwałę i wspaniałość Bóstwa, tę, którą posiadał Syn Boży przedwiecznie jako Bóg i współistotny Ojcu, a wcielony w dopełnieniu czasów ma ją również co do ciała, gdyż i Jego ciało wespół z Nim dostąpiło tej samej chwały" (Wykład wiary IV, 2). Przebóstwienie, którego już dostąpiła ludzka natura Syna Bożego, stanie się udziałem człowieka w rzeczywistości eschatycznej. Wtedy to człowiek -obraz  Boga, jednocząc się ze swoim Prawzorem stanie się „jak Bóg". Do przebóstwienia jako ostatecznego celu prowadzi człowieka Boża Opatrzność. Dzięki Niej człowiek osiągnie swój cel ostateczny zamierzony w dziele stworzenia pomimo upadku. Dzięki Opatrzności upadek stał się „błogosławioną winą".

W sposób literacki tę drogę człowieka od stworzenia na obraz Boga do przebóstwienia, czyli zjednoczenia obrazu z Jego Prawzorem, ukazał Angelus Silesius[29]. Na kościele św. Macieja we Wrocławiu znajduje się tablica pamiątkowa o następującej treści: „Johannes Scheffler zwany Angelusem Silesiusem urodzony i ochrzczony 25 grudnia 1624 r. we Wrocławiu, lekarz i ksiądz kościoła rzymskokatolickiego, poeta mistyczny. Ostatnie lata swego życia spędził w klasztorze Św. Macieja, gdzie zmarł 9 lipca 1677 r. Został pochowany w krypcie tego kościoła". W Cherubinowym wędrowcu w „Przedmowie napominającej do czytelnika", Angelus Silesius pisze: „…następujące rymy zawierają niemało osobliwych paradoksów bądź sprzecznych sądów….o przebóstwieniu lub stawaniu się Bogiem…"[30]. Jakby prapoczątkiem przebóstwienia jest stworzenie człowieka na „obraz Boży" (Rdz 1, 27), co Angelus Silesius wyraził następująco:

„Twe ciało chowaj godnie, to skrzynia jest szlachetna,

W której obraz Boga bezpiecznie może mieszkać"(III, 109).

Będąc zatem obrazem Boga człowiek jest ukierunkowany na swój Pierwowzór – Boga i dlatego nosi w sobie pragnienie przebóstwienia. Dzięki byciu obrazem Boga człowiek jest tęsknotą za boskością, co można odnaleźć w następujących rymach Angelusa Silesiusa:

„Boskości jestem beczką, w którą ona wpływa,

Jest morzem mym głębokim, co w sobie mnie zamyka" (IV, 157).

Po upadku człowieka drogę do przebóstwienia otwiera tajemnica wcielenia:

„Pomyśl: Bóg się mną stał, do srogiej przyszedł nędzy,

Bym ja do nieba poszedł i Nim się stał co prędzej" (III, 20).

Przebóstwienie człowieka jest dziełem łaski:

„Bóg jest mną z miłości, ja Nim z łaski jestem:

Zbawienie moje całe od niego się bierze" (V, 270).

Istotą przebóstwienia jest włączenie człowieka w trynitarną perychorezę:

„W Bogu wszystko Bogiem: robaczek mały jeden

To jakby Bogów tysiąc tak jest w Bogu wiele" ( II 143);

„Jeden Bóg i wielu: jakże znieść tę sprzeczność?

Łatwo: oni wszyscy się w tym jednym mieszczą" (V, 36)

Przebóstwienie będzie więc zjednoczeniem obrazu z  jego Prawzorem. Dokona się ono mocą Prawzoru a nie mocą obrazu. Próba autoprzebóstwienia podjęta przez Adama zakończyła się klęską. Adam chciał posiąść boskość bez Boga. Jednak tylko Prawzór, który stworzył człowieka na swój obraz, może go przebóstwić. Człowiek posiądzie więc boskość dzięki Bogu.

 

Podsumowanie

 

Odpowiadając na pytanie: „Jakie miejsce zajmuje celowość w antropologii teologicznej?", należy odpowiedzieć, że celowość pozwala zrozumieć fenomen człowieka  i dlatego można na niej budować antropologię teologiczną. „Nowy ateizm", który potwierdza celowość, ale nie potrafi jej wyjaśnić, jest wyzwaniem dla teologii, aby odkryła konstruowaną na celowości antropologię św. Tomasza z Akwinu. Ta antropologia z perspektywy Prawzoru patrzy na jego obraz. Prawzór człowieka, czyli Bóg, jest początkiem i celem dla swojego obrazu – człowieka.

Bazującą na celowości antropologię św. Tomasza można zreinterpretować w oparciu o antropologię przebóstwienia, według której celem obrazu Boga – człowieka – jest „być jak Bóg". Taka zreinterpretowana antropologia nie porzuca Boga na rzecz człowieka i odwrotnie – człowieka na rzecz Boga. W tej reinterpretacji ważną rolę odgrywa „kryterium antropologiczne". „Nie chodzi w nim o to, że sam człowiek, pewne jego potrzeby i zainteresowania, a nawet modne tendencje, mogłyby być miarą wiary i interpretacji dogmatów. Misterium człowieka znajduje wyjaśnienie tylko w Jezusie Chrystusie; w Nim, nowym Człowieku, Bóg w pełni objawił człowieka samemu człowiekowi, objawił mu jego najwznioślejsze powołanie. Człowiek nie jest więc miarą, ale punktem odniesienia interpretacji wiary, a także dogmatów. On jest także drogą Kościoła w wyjaśnianiu jego dogmatów"[31]. W misterium zasiadania Jezusa Chrystusa po prawicy Ojca wyjaśnia się ostateczny cel człowieka, którym jest przebóstwienie. Ku temu celowi prowadzi człowieka Boża Opatrzność. Celowość człowieka, na której św. Tomasz zbudował swoją antropologię, została wpisana w znajdujące się na szczycie „hierarchii prawd" prawdy wiary o Bożej Opatrzności i zasiadaniu Chrystusa po prawicy Ojca.

W sumie bazująca na celowości teologiczna antropologia daje przekonującą odpowiedź na pytanie: „Quo vadis homo?". Obraz Boga w stworzeniu zmierza poprzez obraz nowego stworzenia do obrazu upodobnienia, czyli do zjednoczenia ze swoim Prawzorem – Bogiem.



[1] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 2.

[2] A. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 2007, 337.

[3] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 23, a.

[4] G. Lohfink, Jakie argumenty ma nowy ateizm?, Wrocław 2009, 18.

[5] M. Onfray, Traktat ateologiczny, Warszawa 2008, 78.

[6] Tamże.

[7] Tamże.

[8] Tamże.

[9] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, w: Od wiary do teologii (red. J. Królikowski), Kraków 2000, 288.

[10] M. Onfray, Traktat ateologiczny, dz. cyt., 62-63.

[11] R. Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2007, 121.

[12] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 2, a. 3.

[13] R. Dawkins, Bóg urojony, dz. cyt., 161.

[14] A. Flew, Bóg istnieje, Warszawa 2010, 156-157.

[15] Tamże, 158.

[16] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, Wstęp.

[17] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 3, a. 8.

[18] J.P. Torrell, Święty Tomasz z Akwinu mistrz duchowy, Poznań-Warszawa 2003, 118.

[19] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 1, a. 8.

[20] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 1, a. 4.

[21] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 1, a. 5.

[22] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 3, a. 8.

[23] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 93, a. 4.

[24] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 22,  a. 1.

 

[25] J.P. Torrell, dz. cyt., 118.

[26] Por. K. Gryz, Antropologia przebóstwienia, Kraków 2009.

[27] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 112,  a. 1.

[28] A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich, Lublin 2003, 149.

[29] Zob. B. Ferdek, Literacka teologia przebóstwienia Angelusa Silesiusa, Studia Salvatoriana Polonica T. 2 – 2008, 143-156.

[30] A. Silesius, Cherubinowy wędrowiec, Opole-Warszawa 2003, 7.

[31] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, dz. cyt., 298.

Dodaj komentarz