Konferencja naukowa: „Współczesne chrystologie – wkład ks. prof. dra hab. Marka Pyca”

Gniezno, 15 listopada 2022 r.

Konferencja naukowa

Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Instytut Teologii Systematycznej Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu

Prymasowskie Wyższe Seminarium Duchowne w Gnieźnie

9.00. Otwarcie konferencji: Rektor PWSD ks. dr Przemysław Kwiatkowski

Prowadzenie konferencji: ks. dr hab. prof. UAM Maciej Olczyk

I sesja:

Ks. dr hab. Wojciech Szukalski – ks. prof. Marek Pyc – życie i twórczość

Ks. bp prof. dr hab. Henryk Wejman (USZ) – Chrystus: Droga, Prawda i Życie – centrum duchowości człowieka. Studium analityczne nauczania ks. prof. M. Pyca

Ks. prof. dr hab. J. Szymik (US) – Marek Pyc, uczeń Balthasara

Dr hab. prof. UWM Katarzyna Parzych-Blakiewicz – Chrystodramatyka w dydaktyce teologii dogmatycznej – inspiracje ks. prof. Marka Pyca interpretacją chrystologii Hansa Ursa von Balthasara

II sesja:

Ks. prof. dr hab. (UKSW) Andrzej Perzyński – Elementy chrystologii patrystycznej w dorobku ks. prof. M. Pyca

Ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek (PWT), Wkład ks. prof. Marka Pyca w chrystologię na podstawie konferencji poznańsko-wrocławskich

Ks. dr hab. prof. UAM Tomasz Nawracała – Chrystologia Konstantynopolu II

Ks. dr hab. prof. UAM Paweł Kiejkowski – Duchowa chrystologia Josepha Ratzingera/Benedykta XVI w ujęciu ks. prof. Marka Pyca

Wkład profesora Marka Pyca do chrystologii na podstawie poznańsko-wrocławskich konferencji chrystologicznych (2011-2020)

Romano Guardini (1885- 1968) napisał, że „Na pytanie, kim jest Bóg?, chrześcijanin nie odpowiada: Bóg jest najwyższą istotą albo przyczyną świata albo absolutnym duchem, ale, że jest On tym, który przemawia z istnienia Chrystusa […] Bóg jest tym, który się w Nim objawia. Chrystus jest Bożą epifanią. Kto Jego widzi, Boga widzi (J 1, 14. 18; 14, 9; 17, 1-3)^[1]. Ponieważ Chrystus jest epifanią Boga, dlatego dzięki Chrystusowi możliwa jest teologia, która musi mówić o chrystologicznie skonkretyzowanym Bogu^[2]. Wszystkie zatem zagadnienia teologii powinny być koncentrowane na Chrystusie. Każdy dział teologii powinien odznaczać się chrystocentrycznym wymiarem. Natomiast sercem teologii mówiącej o chrystologicznie skonkretyzowanym Bogu jest chrystologia, która usiłuje zgłębić „niezgłębione bogactwo Chrystusa” (Ef 3,8).

To niezgłębione bogactwo Chrystusa usiłują zgłębić konferencje chrystologiczne organizowane od 2011 roku przez Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu i Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu. Inicjatorem tych konferencji jest ojciec profesor Bogusław Kochaniewicz. Jego argumentem za organizowaniem konferencji chrystologicznej był fakt, że wśród licznych konferencji teologicznych nie ma takich, które by wprost były poświęcone Chrystusowi, czyli Temu, dzięki któremu możliwa jest teologia. Mariologia, w przeciwieństwie do chrystologii, ma swoją uczelnię Pontificia Facolta Teologica „Marianum” w Rzymie z filią w Dayton (International Marian Research Institute Dayton)^[3]. Mariolodzy mają swoją Akademię: Pontificia Academia Mariana Internationalis (PAMI) założoną w 1959r. przez Jana XXIII listem apostolskim Maiora in Dies. Matka Pana w porządku łaski wszystko zawdzięcza swojemu Synowi, zrodzonemu z Niej i z Boga. Chrystus powinien zatem mieć również swoją akademię, swoją uczelnię i swoje konferencje naukowe. Tą lukę chcą wypełnić poznańsko-wrocławskie konferencje chrystologiczne. Obecna konferencja jest już jedenastą. W 2021 z powodu pandemii konferencja odbyła się korespondencyjnie. Planowane wystąpienia konferencyjne zostały przesłane redaktorowi Bogusławowi Kochaniewiczowi i powstała z nich książka: (red. B. Kochaniewicz, M. Witała) Chrystologiczna perspektywa św. Jana Pawła II. Inicjatywa chrystologicznych konferencji spotkała się z życzliwością władz poznańskiego i wrocławskiego wydziału teologicznego: Jana Szpeta i Waldemara Irka. W organizowanie konferencji włączyły się Seminaria Duchowne w Bydgoszczy, Kaliszu, Obrze i Bagnie. Wszystkie konferencje chrystologiczne miały status konferencji krajowych. Uczestniczyli w nich, oprócz przedstawicieli Poznania i Wrocławia, przedstawiciele następujących wydziałów teologicznych: Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, Uniwersytetu Szczecińskiego, oraz przedstawiciele Ewangelikalnej Wyższej Szkoły Teologicznej, Instytutu Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego, Instytutu Językoznawstwa Uniwersytetu Mikołaja Kopernika oraz Uniwersytetu Muzycznego Fryderyka Chopina. Gośćmi zagranicznymi byli amerykański teolog Imre von Gaál (University of St. Mary of the Lake, Chicago) oraz włoski teolog Stefano Tarocchi (Facoltà Teologica dell’Italia Centrale we Florencji). Uczestnikiem większości konferencji był poznański teolog, specjalista od chrystologii, Marek Pyc (1955-2021), który w sumie wygłosił 6 wykładów^[4]. Również poprzez te wykłady pozostawił ślad w polskiej chrystologii. Jaki jest zatem wkład profesora Pyca do polskiej chrystologii?

Poznańsko – wrocławskie konferencje chrystologiczne rozpoczęły się trzy lata po wystąpieniu ks. Tomasza Węcławskiego z Kościoła. Ówczesny Tomasz Węcławski zajmował się chrystologią. Był autorem podręcznika do chrystologii: Chrystus naszej wiary. Biskup Jacek Jezierski w recenzji tego podręcznika napisał: „Prezentowana refleksja chrystologiczna jest zbyt skomplikowana i trudna dla początkujących, ze względu na język […] Niemniej Chrystus naszej wiary jest poważną próbą przygotowania nowoczesnego podręcznika. Wypełnia oczywistą lukę. Stanowi przykład odważnego myślenia teologicznego. Jest nie tylko dziełem recepcji, ale i twórczości teologicznej”. Odejście Węcławskiego było raną dla poznańskiej chrystologii. Wraz ze zmianą nazwiska na Tomasz Polak dawny teolog zmienił chrystologię na jezulogię, która odrzuca nadprzyrodzone znaczenie osoby i dzieła Jezusa Chrystusa. Elementy tej jezulogii zostaną skontrastowane z chrystologią Pyca, która wypełnia chrystologiczną pustkę pozostawioną po Węcławskim/Polaku.

1. Krytyka chrystologii oddolnej

Karl Rahner (1904-1984) pisał o potrzebie antropologicznego przewrotu w teologii^[5]. Samo pojęcie antropologiczny przewrót jest dwuznaczne. Może ono oznaczać człowieka jako punkt w drodze do tego, co przekracza człowieka, czyli Boga. Możliwe jest również inne rozumienie antropologicznego przewrotu w teologii. To drugie rozumienie zakłada, że Bóg jest jednym z wymiarów ludzkiej świadomości i w konsekwencji Bóg byłby dla człowieka, a nie człowiek dla Boga^[6].

Postulat antropologicznego przewrotu znalazł zwolenników wśród teologów zajmujących się chrystologią. Jednym z nich jest Hans Küng (1928-2021). Postuluje on tzw. „chrystologię oddolną”, która powinna wychodzić od konkretnego, historycznego Jezusa. W badaniach nad Jezusem należałoby iść drogą Jego pierwszych uczniów, którzy wychodzili od rzeczywistego człowieka Jezusa, od Jego historycznej rzeczywistości i Jego historycznego oddziaływania, aby następnie pytać o Jego stosunek do Boga i o Jego jedność z Ojcem. Tak rozumiana chrystologia oddolna miała być przeciwieństwem chrystologii „odgórnej”, która ujmowała Jezusa spekulatywnie i dogmatycznie w duchu Soboru Chalcedońskiego. Ten Sobór w hellenistycznym języku i pojęciach sformułował naukę o dwóch naturach Jezusa zjednoczonych w boskiej Osobie. Z tym greckim zaszyfrowaniem Jezusa Chrystusa nie radzi sobie już współczesny człowiek^[7]. Bliższy mu jest historyczny Jezus ujmowany przez chrystologię oddolną. Chrystologia oddolna nie jest niczym nowym. Funkcjonowała ona w starożytnym Kościele w ramach tzw. „szkoły antiocheńskiej”, której przedstawicielami byli np. Jan Chryzostom i Teodor z Mopsuestii. Szkoła antiocheńska głosiła, że Jezus, stając się człowiekiem, przyjął nie tylko ludzkie ciało, ale całe człowieczeństwo, a więc również duszę rozumną z ludzkim intelektem. Poprzez formułę Logos – antropos przedstawiciele tej szkoły bronili pełni i integralności człowieczeństwa Jezusa, poprzez które zbawił on ludzi^[8]. Ze szkoły antiocheńskiej wyszła herezja nestorianizmu głosząca, że skoro Logos przyjął całego człowieka, to musiał przyjąć także jego ludzką osobę. A zatem w Chrystusie istniały dwie osoby: boska i ludzka, przy czym ta boska osoba zamieszkała w ludzkiej. Maryja urodziła więc człowieka, w którym zamieszkał boski Logos jak w świątyni^[9]. Nestorianizm nie przekreśla jednak osiągnięć szkoły antiocheńskiej, o ile chrystologia oddolna wychodząca od człowieczeństwa Jezusa dochodzi do Jego jedności z boskim Logosem. Do jedności Jezusa z Logosem często jednak nie dochodzą współcześni przedstawiciele chrystologii oddolnej, co ukazuje Marek Pyc. Sztandarowa niemal postać współczesnej chrystologii oddolnej – Küng, wychodząc w swojej chrystologii od człowieczeństwa Jezusa dochodzi do wniosku, że Jezus „nie zgłaszając pretensji do tytułów i godności, staje się całkowicie osobistym, publicznym orędownikiem Boga i człowieka”^[10]. Jezus jest więc człowiekiem, w którym Bóg mówi i działa^[11]. Podobnie jak Küng myślą inni teologowie, których poglądy przedstawia Pyc. Holenderski teolog Piet Schonenberg (1911-1999) uważa, że nie można na serio traktować człowieczeństwa Jezusa bez uznania w nim osoby ludzkiej. Ta ludzka osoba przepełniona jest obecnością boskiego Logosu^[12]. Inny holenderski teolog Edward Schillebeeckx (1914-2009) twierdzi, że w imię integralnego człowieczeństwa Jezusa należy mówić o Jego ludzkiej osobie^[13]. Jeszcze jeden holenderski teolog Ansfried – Hein Hulsbosch, w zmarły 1973 roku, przekonuje, że wyrażenie „prawdziwy Bóg” odniesione do Jezusa oznacza jedynie objawienie Boga. Objawieniem Boga jest nie tylko Jezus lecz może nim być każde stworzenie. Jeżeli stworzenie objawia Boga, to może być nazwane „prawdziwym Bogiem”, tak jak Jezus^[14]. Według Jona Sobrino(1938), hiszpańskiego teologa wykładającego na jezuickim Uniwersytecie Środkowoamerykańskim „José Simeón Cañas” w San Salvador, w przypadku Jezusa nie można mówić o ontologicznym synostwie Bożym lecz tylko o moralnym w sensie relacji intymności, zaufania i posłuszeństwa Bogu. Poprzez te relacje Jezus zmierza do Boga i dlatego wyrażenie „Syn Boży” należy interpretować ewolucyjnie jako zmierzanie ku Bogu^[15]. Rahner, choć twierdzi, że nie chodzi mu o modyfikację prawd wiary, tylko o nową terminologię, to jednak uważa, że należałoby uznać w Jezusie osobę ludzką we współczesnym znaczeniu, jako centrum świadomej i wolnej aktywności^[16]. Radykalniejszą jezulogię niż Küng, Schonenberg, Schillebeeckx, Hulsbosch, Sobrino, czy Rahner ma Tomasz Polak. Według Polaka, chociaż chrześcijaństwo powstało z inspiracji historycznego Jezusa, to jednak przeobraziło go ono w mistyczną postać Syna Bożego. Powodem ubóstwienia ukrzyżowanego Jezusa było poczucie klęski u Jego uczniów. Wraz ze śmiercią Jezusa uległy pogrzebaniu ich mesjańskie nadzieje. Nadto apostołów przygniatało poczucie winy z powodu opuszczenia Jezusa w chwili Jego aresztowania. Zawiedzione nadzieje i poczucie winy były motywami przekształcenia klęski Jezusa w Jego triumf. Choć według ludzkich miar misja Jezusa zakończyła się klęską, to jednak Bóg uczynił z niej zwycięstwo, wskrzeszając ukrzyżowanego Jezusa. Dzięki temu Jego śmierć stała się szczęśliwą winą umożliwiającą zbawienie świata i usprawiedliwienie winy apostołów^[17].

Pyc posiłkując się belgijskim teologiem Jeanem Galot (1919-2008) przeprowadza krytykę przedstawicieli oddolnej chrystologii. Dokonują oni odwrócenia modelu chalcedońskiego mówiącego o Jezusie Chrystusie jako jednej boskiej Osobie działającej przez dwie natury: boską i ludzką, Według modelu chalcedońskiego Jezus nie ma ludzkiej osoby. Przedstawiciele współczesnej chrystologii oddolnej zamiast o ludzkiej naturze uosobionej przez Logos mówią o uosobieniu Logosu przez ludzką osobę Jezusa^[18]. W konsekwencji negują prawdziwe wcielenie odwiecznego Logosu^[19]. Jeszcze dalej idzie Polak, który w historycznym Jezusie widzi ubóstwiony przez apostołów Logos. Chrystologia oddolna staje się więc jezulogią, która „nie jest w stanie ująć i wypowiedzieć adekwatnie zbawczej treści tajemnicy Jezusa Chrystusa, tzn. całego nadprzyrodzonego znaczenia Jego osoby i dzieła”^[20]. Prekursorzy chrystologii oddolnej zarzucali chrystologii odgórnej, że tak zajmowała się bóstwem Jezusa, iż zapomniała o Jego człowieczeństwie. Chrystologii oddolnej można natomiast zarzucić, że tak skoncentrowała się na człowieczeństwie Jezusa, że zapomniała o Jego bóstwie. Zwolennicy chrystologii oddolnej z chrystologii zrobili jezulogię, a to oznacza, że Jezus nie jest Chrystusem.

2. Krytyka soteriologii oddolnej

Jezulogia wpływa na soteriologię, która była drugim traktatem chrystologicznym. O ile pierwszy traktat chrystologiczny odpowiadał na pytanie: Kim jest Jezus Chrystus niejako sam w sobie?, o tyle drugi traktat przynosił odpowiedź na pytanie: Kim jest Jezus Chrystus dla ludzi?. Redukcja Jezusa Chrystusa do Jezusa dokonana w chrystologii oddolnej pociąga za sobą redukcję klasycznej soteriologii, której „cechą najbardziej znamienną jest prawda o Jedynym Pierwszorzędnym i Głównym Odkupicielu, którym jest Chrystus Pan”^[21]. Nadto Wincenty Granat (1900-1979) zauważa, że „Soteriologia katolicka bardzo istotnie jest połączona z nauką o mszy św., sakramentach, mistycznym ciele i rzeczach ostatecznych. Uczestnictwo we mszy., przyjmowanie sakramentów, praca w mistycznym ciele Chrystusa jest przecież ustawicznym wysiłkiem wyzwalania z grzechu i umacniania się w wolności synów Bożych zapatrzonych w wiekuiste swoje przeznaczenie”^[22]. To „Wybawienie z grzechu i przywrócenie do wolności synów Bożych łączy się ściśle z Wcieleniem: Kościół na soborze nicejskim (325 r.) orzekł, że Syn Boży współistotny z Bogiem Ojcem zstąpił dla naszego zbawienia, wcielił się i stał się człowiekiem”^[23]. Obydwa traktaty chrystologiczne są więc ściśle ze sobą powiązane. Każda więc redukcja w chrystologii pociąga za sobą redukcję w soteriologii. Redukcja Jezusa Chrystusa tylko do Jezusa pociąga za sobą istotne zmiany w soteriologii i w tym, co jest z nią powiązane. Ten proces ukazuje Pyc na przykładzie 5 wybranych teologów.

Piet Schonenberg uważa, że zbawcze znaczenie ma sam przykład Jezusa, a nie Jego zastępcza ofiara^[24]. Wtóruje mu Edward Schillebeeckx, według którego w Jezusie objawia się zbawienie poprzez Jego proegzystencję, czyli bycie dla drugich. Tak rozumianą soteriologię wyraża formuła: „zbawienie w Jezusie ze strony Boga”^[25]. Z kolei francuski teolog Christian Duquoc (1926 -2008) przekonuje, że śmierć Jezusa na krzyżu jest śmiercią wolnego proroka, męczennika i człowieka sprawiedliwego. Przewyższa ona jednak śmierć innych proroków, męczenników i ludzi sprawiedliwych tym, że Bóg dokonał zmartwychwstania Jezusa. Było ono ratyfikacją Bożego przebaczenia. W Jezusie zamanifestowało się tylko zbawienie, choć nie pochodzi ono od Niego, tylko od Boga^[26]. Stosunkowo dużo pisze Pyc o soteriologii w teologii wyzwolenia, która została zinterpretowana politycznie. Zbawienie zostało zredukowane do przywrócenia społecznej sprawiedliwości. Jose Ignatio Gonzàlez Faus, urodzony w Hiszpani w 1933 r. odrzuca rozumienie śmierci Jezusa na krzyżu jako ofiary będącej zadośćuczynieniem Ojcu^[27]. Z kolei Jon Sobrino twierdzi, że Jezus został osądzony jako agitator polityczny, bo chciał przynieść ludziom polityczne wyzwolenie. Nie może On być jednak uznany za przykład rewolucjonisty, ponieważ był bierny wobec nędzy współczesnych mu ludzi. Powodem tej bierności było przekonanie Jezusa o szybkim nadejściu królestwa Bożego^[28]. Zmartwychwstanie Jezusa jest interpretowane przez teologów wyzwolenia jako duchowa obecność Jezusa wśród uczniów. Nie jest to wydarzenie dokonujące się w historii lecz wizja doświadczana wewnętrznie przez uczniów Jezusa^[29]. Gdy chodzi o rozumienie zmartwychwstania Jezusa, to bardziej radykalne poglądy niż teologowie wyzwolenia ma Polak. Uważa on, że zmartwychwstanie Jezusa proklamowali Jego uczniowie mający świadomość winy z powodu nie ocalenia Jezusa przed śmiercią. Proklamując zmartwychwstanie Jezusa uczniowie zneutralizowali swoją winę. Dzięki temu zabiegowi zdrada uczniów okazała się „szczęśliwą winą”, a śmierć Jezusa na krzyżu – zbawieniem świata. Przy czym jednak to nie Jezus zbawia świat lecz jego ziemscy reprezentanci, którzy w sposób wyjątkowo łatwy uwalniają ludzi od winy. To uwolnienie od winy nie jest jednak sednem dobrej nowiny o zbawieniu lecz jedynie ideologicznym narzędziem mającym ułatwić realizację interesów machiny kościelnej. Dla tych interesów został założony przez uczniów Jezusa Kościół. Jego jądro jest zatem ateistyczne, a jego cele doczesne^[30].

Przedstawione przez Pyca poglądy redukujące soteriologię można nazwać za Bernardem Sesboüé (1929-2021) „soteriologią oddolną”^[31]. Jest ona pochodną chrystologii oddolnej. Teologowie, którzy nie uznają Jezusa za Boga, nie uznają go też za boskiego Zbawiciela. Najradykalniej wyraża to Polak: uczniowie ubóstwili Jezusa i zrobili z Niego Zbawiciela. Ontologiczna redukcja Jezusa pociąga za sobą redukcję soteriologiczną. Ponieważ osoba Jezusa powiązana jest ściśle z Jego misją, dlatego Pyc wnioskuje: „Jeśli się nie widzi Jezusa jako wcielonego Syna Bożego, traci swe podstawy cała doktryna o zbawieniu”^[32]. Dogmaty przypominają system naczyń połączonych i dlatego tak jak w naczyniach połączonych zmiany w chrystologii pociągają za sobą zmiany w soteriologii i nie tylko. Jezulogia powoduje upadek dogmatu o Trójcy Świętej; męka Jezusa staje się tylko nieszczęśliwym zbiegiem okoliczności nie miającym zbawczego wymiaru; sakramenty są pustymi obrzędami bez znaczenia; Kościół tylko instytucją, opierającą się w najlepszym razie, na totalnym błędzie, jeśli nie na kłamstwie wynikającym z „frustracji” apostołów i skomplikowanego procesu historycznego. Ponieważ cały gmach chrześcijaństwa opiera się na prawdzie o Trójcy Świętej i wcieleniu Syna Bożego, dlatego jeśli zakwestionuje się Bóstwo Jezusa, cały ten gmach rozsypuje się w gruzy. Jezulogia staje się więc lokomotywą destrukcji chrześcijaństwa.

3. Koncepcja chrystologii integralnej

Pyc nie tylko krytykuje oddolną chrystologię i oddolną soteriologię lecz w jego krytyce można znaleźć inspiracje dla chrystologii integralnej. Jest to chrystologia, która widzi jedność Syna Bożego i Zbawiciela nie rozdzielając osoby i dzieła Jezusa Chrystusa na dwa osobne traktaty. Jest to również chrystologia, która integruje ortodoksyjne elementy chrystologii aleksandryjskiej i antiocheńskiej, odgórnej i oddolnej. Bez uwzględnienia tych elementów nie można bowiem tworzyć integralnej wizji tajemnicy Jezusa Chrystusa ^[33]. Według poznańskiego chrystologa droga ku integralnej wizji tajemnicy Jezusa Chrystusa składa się z trzech etapów: ujrzeć, uwierzyć i dać świadectwo.

Ujrzeć Jezusa Chrystusa oznacza osadzić Jego tajemnicę w historii. Aby tego dokonać trzeba być wiernym ewangelicznym źródłom^[34]. Dzięki temu można ukazać postać Jezusa Chrystusa wyłaniającą się z kart Ewangelii. Ta postać Jezusa wyłaniająca się z kart Ewangelii jest jednak narażona na różne interpretacje, które najczęściej chcą zmodernizować Jezusa w duchu danego czasu. W tego typu interpretacjach miejsce chrystologicznych dogmatów zajmuje socjologia, psychologia czy nawet fantazja. W interpretacjach Jezusa zastępujących dogmat socjologią, psychologią czy nawet fantazją Granat widzi „swoisty paradoks chrystologiczny: wiara w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego wcielonego, jest bardziej racjonalna niż wszystkie inne próby racjonalistycznego i naturalistycznego wyjaśnienia Jezusa Chrystusa opisanego w Ewangeliach^[35]. Taki paradoks można zauważyć w jezulogii Polaka. Jest w niej mowa o dokonanej przez uczniów mistyfikacji historycznego Jezusa opisanego w Ewangeliach. Źródło tych mistyfikacji tkwi w zawiedzionych nadziejach i poczuciu winy uczniów Jezusa. Zmistyfikowany Jezus historyczny jest niejako „na łasce” swoich uczniów, a w zasadzie to były teolog pisze o nim „co łaska” w oparciu o swoją fantazję uwarunkowaną antykościelnym duchem czasu.

Aby nie pisać o Jezusie „co łaska” trzeba odczytywać Jego tajemnicę w świetle wiary. Wiara jest więc kolejnym etapem drogi ku integralnej wizji tajemnicy Jezusa Chrystusa^[36]. Wiara zaś nie bierze się z intelektu człowieka, ani też z egzegezy lecz z łaski, która jest jakby otwarciem okna na tajemnicę Jezusa Chrystusa. Duch łaski (Hbr 10, 29) pozwala na zanurzenie się teologa w tajemnicy Jezusa Chrystusa dając mu równocześnie klucz do rozumnego zgłębiania tej tajemnicy. Bez wiary chrystologia staje się jezulogią, która Jezusa historii przeciwstawia Chrystusowi wiary. W świetle jezulogii pusta przestrzeń katedr jest jedynie symboliczną reprezentacją nieobecnego Boga – jak pisze Polak – „szaleńczą tęsknotą do czegoś, czego nigdy nie było, nie ma i nie będzie”^[37]. Konsekwencją jezulogii jest więc ateistyczne chrześcijaństwo.

Odczytywanie tajemnicy Jezusa Chrystusa w świetle wiary prowadzi do dawania świadectwa, które jest dwuaspektowe. Pierwszym aspektem tego świadectwa jest przekazywanie chrystologicznej tradycji we wspólnocie Kościoła. Jak pisze Pyc: „Stojące u podstaw Pisma Świętego wspomnienie świadków nie jest nigdy czysto prywatnym przypominaniem sobie, lecz pamięcią zawartą w »my« Kościoła, dzięki czemu staje się czymś więcej niż tylko zwykłą relacją o faktach. Autorzy ksiąg Pisma Świętego nie są autonomicznymi pisarzami, lecz spełniają powierzoną im przez Boga misję wobec ludu Bożego, do którego przynależą. Nie mówią oni we własnym imieniu pozostając zamkniętymi w sobie, prywatnymi podmiotami, ani też nie są rzecznikami społeczności, do której należą, lecz przemawiają w imieniu Boga. Przez nich mówi do eklezjalnej wspólnoty sam Bóg, prowadzi ją i nią kieruje”^[38]. Drugim aspektem świadectwa dawanego tajemnicy Jezusa Chrystusa jest otwarcie na Ducha Świętego doprowadzającego do całej prawdy. Jak pisze Pyc: „Biblijny autor, który należy do »my« Kościoła, myśli i pisze prowadzony przez Ducha Świętego, będącego Duchem prawdy”^[39]. Również „Proces coraz głębszego rozumienia objawionej prawdy, przechowywanej w pamięci Kościoła, staje się możliwy dzięki asystencji i kierownictwu Ducha Świętego”^[40]. Wreszcie „Wraz z postępem czasu, dzięki światłu prowadzącego ku prawdzie Ducha Świętego można wyraźniej zobaczyć i lepiej zrozumieć to, co już kiedyś zostało złożone w pamięci Kościoła”^[41]. Dwuaspektowe dawanie świadectwa o tajemnicy Jezusa Chrystusa wymaga od teologa, aby wywodził się z Kościoła, żył w Kościele i Kościołowi służył^[42]. W przeciwnym razie teolog będzie tworzył obrazy Jezusa Chrystusa na podobieństwo człowieka, a nawet na swoje podobieństwo. Teolog mający problemy z Kościołem będzie kreślił Chrystusa na obraz swojej antykościelności, a niewierzący – na obraz swojej niewiary. Przedstawienia Jezusa Chrystusa na obraz ludzi powstałe na przestrzeni wieków zbiera Sesboüé w swojej książce Jezus Chrystus na obraz ludzi. Krótki przegląd Jezusa na przestrzeni historii. Do tych przedstawień można dorzucić przedstawienie Jezusa na obraz antykościelności i ateizmu Polaka.

Pyc nie tylko opisuje poszczególne etapy drogi do chrystologii integralnej lecz daje również inspiracje do pogłębienia chrystologii integralnej, np. zwracając uwagę na chrystopsychologię, która w ludzkiej naturze Jezusa wyróżnia ludzką świadomość. Chrystopsychologią zajmował się już Granat w swojej „starej” dogmatyce. Jej III tom: „Chrystus Bóg – człowiek” liczący 343 strony aż 91 z nich poświęca chrystopsychologii (rozdział IV „O psychicznej jedności Jezusa Chrystusa”). Według Granata chrystopsychologia idzie po linii rozwojowej antiocheńskiej chrystologii, która podkreśla ludzką autonomię Jezusa. W ludzkiej naturze Chrystusa znajduje się centrum jego jedności psychicznej, którego jednak nie można utożsamiać z ludzką osobą, choć od czasów Kartezjusza ludzkie „ja” nazywa się osobą. W Jezusie Chrystusie podmiotem Jego centrum jedności psychicznej jest jednak boska Osoba Jezusa^[43]. Przedstawione przez Granata założenia chrystopsychologii należałoby rozwinąć wykorzystując refleksje Pyca nad tajemnicą Jezusa Chrystusa w wykładzie wiary Soboru Konstantynopolitańskiego III (680/681). Ten Sobór przyporządkował wolę Jezusa Chrystusa naturze, a nie osobie. Umożliwiło to rozwiązanie sporu o wolę w Jezusie Chrystusie. Ponieważ ma On dwie natury: boską i ludzką, dlatego powinien posiadać odpowiednio dwie wole: boską i ludzką^[44]. Aby nie dokonać amputacji człowieczeństwa Jezusa można przyjąć istnienie w jego ludzkiej naturze ludzkiego „ja” będącego centrum jego jedności psychicznej. I poprzez nie Chrystus dla zbawienia ludzi stał się do nich podobny we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Tylko grzechu nie można się doszukiwać w ludzkiej naturze Jezusa.

W chrystologii Pyca można odnaleźć elementy prowokujące do dyskusji. Przykładowo można wymienić pogląd który Pyc przytacza za belgijskim teologiem: „znaczenie »osoby« w definicji chalcedońskiej nie różni się od jej współczesnego znaczenia”^[45]. Gdyby tak było, to nie powinno być teologów unikających programowo terminu „osoba” w chrystologii. Jak pisze Czesław Bartnik „W związku z ostatnimi rewolucjami semantycznymi nazwy »osoba« niektórzy wybitni teologowie (K. Barth, C. H. Dodd, K. Rahner) domagają się w ogóle wycofania tego terminu z nauki o Trójcy Świętej”^[46] – można dodać – również z chrystologii. Te ostanie rewolucje semantyczne nazwy „osoba” polegają według Bartnika na tym, że „We współczesnych naukach humanistycznych rozumienie osoby bardzo się zmieniło, niekiedy do tego stopnia, że proponuje się zaniechanie używania tego terminu w ogóle, czy zastąpienia go innymi: człowiek, indywiduum, osobowość, kreacja, postać, imię, symbol, określony zaimek itp.”^[47]. Powodem kontestacji pojęcia osoba jest fakt, że „W myśli nowożytnej, od Kartezjusza, osoba przestała być rozumiana ontologicznie i scenicznie, a została sprowadzona do świadomości, do podmiotowego »ja«, z czasem do centrum aktywności”^[48]. Ta kontestacja pojęcia osoba sprawia, że współcześnie ma ono inne znaczenie od tego, którym posługują się trynitologia i chrystologia.

W sumie w oparciu o wkłady Pyca na poznańsko- wrocławskich konferencjach chrystologicznych można mówić o ,co najmniej, podwójnym wkładzie poznańskiego teologa do chrystologii. Po pierwsze, Pyc wykazał, że antropologiczny przewrót w chrystologii zbyt często prowadzi do przekształcenia chrystologii w jezulogię, która amputuje Chrystusowi bycie Bogiem i Zbawicielem. Po drugie, Pyc uprawia chrystologię z punktu widzenia przewrotu chrystologicznego, który rozpatruje tajemnicę Jezusa Chrystusa z perspektywy Boga i równocześnie z perspektywy człowieka. Przewrót chrystologiczny zapewnia integralność refleksji nad tajemnicą Jezusa Chrystusa. Postulowana przez Pyca integralna teologia jest antidotum na ranę jaką w refleksji nad tajemnicą Jezusa Chrystusa jest jezulogia, także ta napisana przez Polaka. Na zakończenie można wyrazić nadzieję, że chrystologiczne dzieło poznańskiego uczonego Marka Pyca będzie motywem do dalszego zgłębiania tajemnicy Jezusa Chrystusa w ramach poznańsko-wrocławskich konferencji chrystologicznych w czasach niesprzyjającym konferencjom naukowym.

Wkład profesora Marka Pyca do chrystologii na podstawie poznańsko-wrocławskich konferencji chrystologicznych (2011-2020)

Professor Marek Pyc’s contribution to Christology on the basis of Christological conferences in Poznań and Wrocław (2011-2020)

chrystologia odgórna, chrystologia oddolna, chrystologia integralna, antropologiczny przewrót, chrystologiczny przewrót

high christology, low christology, integral christology, an anthropological revolution, christological revolution

Uczestnikiem większości poznańsko-wrocławskich konferencji chrystologicznych był poznański teolog, specjalista od chrystologii, Marek Pyc (1955-2021), który w sumie wygłosił 6 wykładów. Również poprzez te wykłady pozostawił ślad w polskiej chrystologii. Można mówić o podwójnym wkładzie poznańskiego teologa do chrystologii. Po pierwsze, Pyc wykazał, że antropologiczny przewrót w chrystologii zbyt często prowadzi do przekształcenia chrystologii w jezulogię, która amputuje Chrystusowi bycie Bogiem i Zbawicielem. Po drugie, Pyc uprawia chrystologię z punktu widzenia przewrotu chrystologicznego, który rozpatruje tajemnicę Jezusa Chrystusa z perspektywy Boga i równocześnie z perspektywy człowieka. Przewrót chrystologiczny zapewnia integralność refleksji nad tajemnicą Jezusa Chrystusa. Tylko bowiem Bóg i równocześnie człowiek może być Zbawicielem człowieka.

Marek Pyc (1955-2021), a theologian and specialist in Christology from Poznań, participated in most of the Christological conferences in Poznań and Wrocław, who gave a total of 6 lectures. Through these lectures, he also left a trace in Polish Christology. We can speak of a double contribution of the theologian from Poznań to Christology. First, Pyc has shown that the anthropological upheaval in Christology too often leads to Christology being transformed into a Jesuitology that amputates Christ from being God and Savior. Second, Pyc cultivates Christology from the point of view of a Christological revolution that examines the mystery of Jesus Christ from the perspective of God and, at the same time, from the perspective of man. The Christological revolution ensures the integrity of reflection on the mystery of Jesus Christ. For only God and at the same time man can be the Savior of man.

Bartnik Cz., Personalizm, Lublin 2008.

Granat W., Chrystus Bóg -Człowiek, Lublin 1959.

Granat W., Chrystus Odkupiciel i Kościół Jego mistyczne Ciało, Lublin 1960.

Granat W., Wstęp, w: (red. W. Granat, E. Kopeć) Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1982, 13-32.

Grillmeier A., Jezus der Christus im Glauben der Kirche I, Freiburg-Basel-Wien 1979.

Guardini R., Objawienie, Warszawa 1957, 110-111.

Küng H., Christsein, München-Zürich 1974.

Nossol A., Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, w: (red. W. Granat, E. Kopeć) Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1982, 33-71.

Nossol A., Teologia bliższa życiu, Opole 1984.

Polak T., System kościelny, czyli przewaga pana K., Poznań 2020.

Pyc M., Chrystologia Hansa Ursa von Bathasara, w: (red. B. Kochaniewicz, B. Ferdek) Współczesny dyskurs o Jezusie Chrystusie, Wrocław 2012, 11-28.

Pyc M., Metodologiczne wprowadzenie w refleksję Benedykta XVI nad tajemnicą Jezusa Chrystusa w „Jezusie z Nazaretu, w: (red. B. Kochaniewicz, B. Ferdek) Debata wokół Jezusa z Nazaretu Benedykta XVI, Wrocław 2014, 21-34.

Pyc M., Jezus Chrystus ten sam na wieki? Jean Gallot – obrońca tradycyjnej myśli chrystologicznej w obliczu współczesnych teologicznych kontrowersji, w: (red. B. Ferdek) Współczesne kontrowersje chrystologiczne, Wrocław 2016, 81-94.

Pyc M., Pascha Jezusa Chrystusa objawieniem chwały Boga w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, w: (red. B. Ferdek, W. Szukalski) Chrystus Paschy, Poznań 2014, 93-104.

Pyc M., Obecność Chrystusa w Eucharystii w dokumentach Kościoła, w: (B. Kochaniewicz, D. Kwiatkowski) Chrystus w liturgii, Poznań 2019, 55-71.

Pyc M., Kim jest Jezus Chrystus? Tytuły Jezusa Chrystusa w chrystologii Mario Serenthà, w: (red. B. Ferdek, P. Beyga) Współczesne oblicza duchowości, Wrocław 2020, 159-169.

Pyc M., Chrystologia soborów chrześcijańskiej starożytności, Poznań 2019.

Rahner K., Pisma wybrane, Kraków 2005.

Sesboüé B., Jezus Chrystus jedyny Pośrednik, Poznań 2015.

Smoczyński R., Zgliszcz T., Jezus nie był dobrym wujkiem. Rozmowa z prof. Robertem Spaemannem, Fronda, Nr 19/20 (2000), 410-417.

Wielgus S., Uniwersytety katolickie i kościelne Instytuty wyższego nauczania, Przegląd Uniwersytecki, dodatek specjalny 1996 r., 1-32.

^[1] R. Guardini, Objawienie, Warszawa 1957, 110-111.

^[2] A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, w: (red. W. Granat, E. Kopeć) Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1982, 63.

^[3] S. Wielgus, Uniwersytety katolickie i kościelne Instytuty wyższego nauczania, Przegląd Uniwersytecki, dodatek specjalny 1996 r., 25.

^[4] M. Pyc, Chrystologia Hansa Ursa von Bathasara, w: (red. B. Kochaniewicz, B. Ferdek) Współczesny dyskurs o Jezusie Chrystusie, Wrocław 2012, 11-28; M. Pyc, Metodologiczne wprowadzenie w refleksję Benedykta XVI nad tajemnicą Jezusa Chrystusa w „Jezusie z Nazaretu, w: (red. B. Kochaniewicz, B. Ferdek) Debata wokół Jezusa z Nazaretu Benedykta XVI, Wrocław 2014, 21-34. M. Pyc, Jezus Chrystus ten sam na wieki? Jean Gallot – obrońca tradycyjnej myśli chrystologicznej w obliczu współczesnych teologicznych kontrowersji, w: (red. B. Ferdek) Współczesne kontrowersje chrystologiczne, Wrocław 2016, 81-94; M. Pyc, Pascha Jezusa Chrystusa objawieniem chwały Boga w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, w: (red. B. Ferdek, W. Szukalski) Chrystus Paschy, Poznań 2014, 93-104; M. Pyc, Obecność Chrystusa w Eucharystii w dokumentach Kościoła, w: (B. Kochaniewicz, D. Kwiatkowski) Chrystus w liturgii, Poznań 2019, 55-71: M. Pyc, Kim jest Jezus Chrystus? Tytuły Jezusa Chrystusa w chrystologii Mario Serenthà, w: (red. B. Ferdek, P. Beyga, Współczesne oblicza duchowości, Wrocław 2020, 159-169.

^[5] K. Rahner, Teologia i antropologia, w: K. Rahner, Pisma wybrane, Kraków 2005, 46-67.

^[6] R. Smoczyński, T. Zgliszcz, Jezus nie był dobrym wujkiem. Rozmowa z prof. Robertem Spaemannem, Fronda, Nr 19/20 (2000), 416.

^[7] H. K üng, Christsein, München-Zürich 1974, 137-138.

^[8] Zob. A. Grillmeier, Jezus der Christus im Glauben der Kirche I, Freiburg-Basel-Wien 1979, 605-634.

^[9] Zob. Tamże, 642-672.

^[10] H. Küng, dz. cyt., 283-284.

^[11] M. Pyc, Jezus Chrystus ten sam na wieki? Jean Gallot – obrońca tradycyjnej myśli chrystologicznej w obliczu współczesnych teologicznych kontrowersji, dz. cyt., 85.

^[12] Tamże, 84.

^[13] Tamże, 86.

^[14] Tamże, 85.

^[15] Tamże, 85.

^[16] Tamże, 84.

^[17] Zob. T. Polak, System kościelny, czyli przewaga pana K., Poznań 2020, 43-75.

^[18] Tamże.

^[19] Tamże.

^[20] A. Nossol, Problem Jezusa Chrystusa dzisiaj, dz. cyt., 35.

^[21] W. Granat, Chrystus Odkupiciel i Kościół Jego mistyczne Ciało, Lublin 1960, 6.

^[22] Tamże, 6.

^[23] Tamże, 11.

^[24] M. Pyc, Jezus Chrystus ten sam na wieki? Jean Gallot – obrońca tradycyjnej myśli chrystologicznej w obliczu współczesnych teologicznych kontrowersji, dz. cyt., 90.

^[25] Tamże, 91.

^[26] Tamże, 90-91.

^[27] Tamże.

^[28] Tamże.

^[29] Tamże, 92.

^[30] T. Polak, dz. cyt., 115-116.

^[31] B. Sesboüé, Jezus Chrystus jedyny Pośrednik, Poznań 2015, 79.

^[32] M. Pyc, Jezus Chrystus ten sam na wieki? Jean Gallot – obrońca tradycyjnej myśli chrystologicznej w obliczu współczesnych teologicznych kontrowersji, dz. cyt., 92.

^[33] A. Nossol, Teologia bliższa życiu, Opole 1984, 30.

^[34] M. Pyc, Metodologiczne wprowadzenie w refleksję Benedykta XVI nad tajemnicą Jezusa Chrystusa w „Jezusie z Nazaretu, dz. cyt., 22.

^[35] W. Granat, Wstęp, w: (red. W. Granat, E. Kopeć) Jezus Chrystus. Historia i tajemnica, Lublin 1982, 21.

^[36] M. Pyc, Metodologiczne wprowadzenie w refleksję Benedykta XVI nad tajemnicą Jezusa Chrystusa w „Jezusie z Nazaretu, dz. cyt., 25.

^[37] T. Polak, dz. cyt., 139.

^[38] M. Pyc, Metodologiczne wprowadzenie w refleksję Benedykta XVI nad tajemnicą Jezusa Chrystusa w „Jezusie z Nazaretu, dz. cyt., 31.

^[39] Tamże, 32.

^[40] Tamże.

^[41] Tamże.

^[42] Tamże, 33.

^[43] Zob. W Granat, Chrystus Bóg – Człowiek, Dogmatyka katolicka III, Lublin 1959, 163-254.

^[44] M. Pyc, Chrystologia soborów chrześcijańskiej starożytności, Poznań 2019, 118.