Ołdrzychowice Kłodzkie
14-16.09.2023
czwartek 14 września
Jan Krasicki (UWr) – Kultura jako skandal (skandalon) i jak ikona Królestwa Bożego.
Leszek Kleszcz (UWr) – Człowiek i jego cień.
Mariusz Kuciński (AKP) – Relacje pomiędzy wiarą a kulturą w ujęciu Josepha Ratzingera
Jacek Prokopski (PW) – Życie jako dzieło sztuki. Egzystencjalne iluminacje.
Paweł Kiejkowski (UAM) – Zamysł nad pięknem ikony u Pawła Evdokimova.
piątek 15 września
Zwiedzanie muzeum Józefa Wittiga w Nowej Rudzie Słupcu
Bogdan Ferdek (PWT) – Literacka teologia Josepha Wittiga.
Janusz Królikowski (UPJPII) – Niektóre wartości humanistyczno-teologiczne literatury chrześcijańskiej.
Joanna Giel (UWr) – Między religią pozytywną a religią naturalną. Interpretacja Natana Mędrca G.E. Lessinga.
Tomasz Trzeciak (PWT) – Spór Dantego Alighieri z renesansowymi papieżami na przykładzie literackiej eklezjologii.
Krzysztof Garczarek (UWr) – Personalistyczna koncepcja osoby ludzkiej w poezji Jacka Łukasiewicza.
Szymon Kocemba (PWT) – Ewolucjonizm i inteligentny projekt w pismach Józefa Życińskiego (1948-2011).
sobota 16 września
Wojciech Grygiel (UPJPII) – Czy Bóg myśli tak samo, jak my? O logicznym apofatyzmie Michała Hellera.
Piotr Lorek (EWST) – Królestwo Boże i Nirwana. Absolutna dialektyka odrębności i jedności w chrześcijaństwie (Paul Tillich) i buddyzmie zen (Masao Abe).
Leon Miodoński (UWr) – Filozofowie i poeci w poszukiwaniu drogi do absolutu.
Kenneth Stikkers (Southern Illinois University) – Filozofia afroamerykańska (ref. w języku angielskim).
Zamknięcie konferencji
Związek teologii z literaturą piękną w pismach Josepha Wittiga
Związek teologii z literaturą piękną jest przedmiotem zainteresowania wielu teologów. Przykładem może być Karl Rahner (1904-1984), który pisze o pokrewieństwie teologii z literaturą piękną[1]. To pokrewieństwo wyjaśnia polski teolog Jerzy Szymik, dla którego literatura piękna jawi się jako świadek doświadczenia i recepcji wiary[2]. Świadectwem doświadczenia i recepcji wiary jest twórczość niemieckiego teologa i pisarza Josepha Wittiga (1879-1949) związanego z Wydziałem Teologicznym Śląskiego Uniwersytetu Fryderyka Wilhelma (Schlesische Friedrich-Wilhelms-Universität) w ówczesnym Breslau. Aby ukazać doświadczenie i recepcję wiary w pisarstwie Wittiga zostanie wykorzystane jego opowiadania Die Erlösten (Odkupieni) oraz Die Glatzer Neiße (Nysa Kłodzka).W 1926 roku za Die Erlösten Wittig został ekskomunikowany i zyskał przydomek Nowy Luter. Ekskomunika została zeń zdjęta w 1946 r. za wstawiennictwem polskiego kardynała Augusta Hlonda.
Od 1927 roku Wittig mieszkał w Słupcu-Dolinie w Kotlinie Kłodzkiej i stał się popularnym pisarzem opiewającym piękno krainy Pana Boga, jak nazywał w swoich dziełach literackich Kotlinę Kłodzką. Jedno z opowiadań poświęconych Kotlinie Kłodzkiej nosi tytuł Nysa Kłodzka. Wittig opiewa w nim piękno rzeki mającej swoje źródło w masywie Śnieżnika i płynącej przez Kotlinę Kłodzką. Jako pisarz Wittig wszedł do historii niemieckiej literatury XX wieku[3]. Już w 1942 r. powstała na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Wrocławskiego rozprawa doktorska analizująca twórczość Wittiga od strony semantycznej[4]. W Polsce Wittig znany jest przede wszystkim dzięki Józefowi Kosianowi, filozofowi z Uniwersytetu Wrocławskiego oraz Alojzemu Marcolowi, teologowi z Uniwersytetu Opolskiego[5].
W oparciu o dwa opowiadania Wittiga: Odkupieni oraz Nysa Kłodzkazostanie ukazany związek pomiędzy teologią a literaturą piękną. A zatem w jaki sposób literatura piękna wyraża doświadczenie wiary i staje się jej recepcją?
Wiarę można ujmować jako fides quae i fides qua, czyli jako wiedzę i zaufanie. Wiarą jako wiedzą zajmuje się przede wszystkim teologia dążąc do racjonalizacji wiary w myśl zasady fides quaerens intellectum. Owocem teologii racjonalizującej wiarę są traktaty teologiczne. Wittig żywił zadeklarowaną awersję do traktatów teologicznych. Zarzucał teologii, że stała się zajęciem elitarnej grupy, której nie interesuje ogół wiernych. Teologowie bowiem zajmują się abstrakcyjnymi problemami zamiast podejmować problemy wiernych. Większość tych problemów rodzi się na poziomie wiary jako zaufania. Wiara zaś jako zaufanie wymyka się spekulacjom teologicznym i dlatego nie da się zamknąć w traktatach teologicznych. O wierze jako zaufaniu można tylko opowiadać. Opowiadanie jest to niedługi utwór literacki, który ma prostą akcję i niewielki rozmiar, najczęściej jest pisany prozą i ma jednowątkową fabułę. W opowiadaniach Wittig zawarł swoje doświadczenie wiary jako zaufania, jak również doświadczenie wiary jako zaufania innych wierzących.
- Literatura piękna a wiara w opowiadaniu Odkupieni
Odkupienie jest przedmiotem wiary jako fides quae. Zostało ono opracowane w podręcznikach teologii i katechizmach. Zadomowiło się w pobożności ludowej. Przykładem może być nabożeństwo Drogi krzyżowej. Przy każdej stacji przewidziana jest modlitwa: „kłaniamy Ci się Panie Jezu Chryste i błogosławimy Ciebie, żeś przez krzyż swój i mękę świat odkupić raczył”. „Odkupienie” jest jednym z soteriologicznych modeli wyjaśniających wydarzenie krzyża. Odkupienie pochodzi od słowa okup. W starożytnym Rzymie wolność miała swoją cenę. Wolność można było sprzedać i wtedy człowiek stawał się niewolnikiem. Ale jeżeli niewolnika było na to stać, mógł odkupić swoją wolność. W teologicznym ujęciu wskutek upadku Adama ludzkość popadła w niewolę grzechu, z której wykupił ją Jezus przez swoją mękę i śmierć. Odkupienie dokonane przez Jezusa jest „równoważną ceną wolności” człowieka[6]. Choć odkupienie jest dobrze wyjaśnione w teologii, to jednak stawia przed wierzącym szereg problemów, które ukazuje opowiadanie Odkupieni[7]. Jego bohaterami są: uczeń na lekcji religii, demon, student teologii na Uniwersytecie Wrocławskim i światły proboszcz. Uczeń na lekcji religii słysząc od nauczyciela, że Jezus odkupił ludzi z grzechów komentuje to słowami: „lepiej byłoby, gdyby nas odkupił od spowiedzi”[8]. Demon przekonuje młodzież, że ludzie chętnie grzeszą lecz niechętnie się spowiadają, ponieważ nie chcą być odkupieni. A zatem Jezus ich nie odkupił, tylko dał im spowiedź[9]. Wykładowca dogmatyki przez cały semestr ma wykłady o odkupieniu. Chociaż studenci dowiedzieli się już wszystkiego o odkupieniu, to jednak jeden z nich jest zawiedziony wykładami. Nie doświadcza bowiem odkupienia pomimo regularnej spowiedzi, dzięki której wyrzeka się wielu przyjemności związanych z młodością. Te wyrzeczenia przyjemności nie są jednak dla studenta odkupieniem. Odpowiedzią na jego rozterki jest zachęta do częstej spowiedzi, aby stać się jak Jan Apostoł, którego Jezus umiłował. Rozgniewany taką radą student odpowiada: „skoro mam stać się takim, jak Jan Apostoł, to znaczy, iż jest to zależne ode mnie, a zatem nie ma odkupienia”. Studenta nie przekonuje więc droga od spowiedzi do grzechu i od grzechu do spowiedzi. Konfesjonał nie jest dla niego skarbcem lecz izbą tortur[10]. Problem doświadczenia odkupienia rozwiązuje światły proboszcz. Rozumie on przeciętnego parafianina, który oświadcza: „Nie chcę być pobożnym! Na każdym bowiem kroku, przy każdym ruchu ręki i każdym otwarciu ust trzeba się lękać, że to może być grzech”. Proboszcz zdaje sobie sprawę z tego, że im więcej przykazań, tym więcej okazji do grzechu. Dlatego też przypomina parafianom słowa św. Augustyna: Amo, et fac quod vis[11], a nawet słowa Marcina Lutra: Pecca fortiter, sed crede fortius. Słowami proboszcza zaskoczony jest nawet demon, który nazywa proboszcza „heretykiem, jak Luter”. Proboszcz jednak nie wycofuje się ze swojego stanowiska i naucza w kazaniu: „Wierz tylko! Troszcz się tylko o wiarę! Nie myśl o spowiedzi, która cię przeraża! Myśl tylko o wierze!”. Swoje kazanie kończy Proboszcz inwokacją do Maryi: „O Maryjo! O Niepokalana! Moje kazanie składam u Twoich stóp. O Tobie uczy święty Kościół, że dzięki szczególnemu przywilejowi zawsze byłaś wolna od grzechu. Immaculta! Teraz poznaję, że i my mamy podobny przywilej. Jest nim wiara w Twojego Syna. Ona czyni nas czystymi i świętymi, jak Ty. Teraz na zakończenie kazania znajduję właściwe słowa. Jak Ty Maryjo, chcemy wierzyć, chcemy być czystymi od grzechu; jak Ty Maryjo chcemy się cieszyć, że odkupienie prawdziwie przyszło: Magnificat!”. Ta inwokacja przyprawia demona o ból głowy[12].
Proboszcz rozwiązuje problem doświadczenia odkupienia nie na poziomie wiary jako wiedzy, lecz na poziomie wiary jako zaufania. Wiara będąca zaufaniem daje doświadczenie odkupienia. Miarą tego zaufania jest zaufanie Jezusa, a nie zaufanie Adama. Jezus zaufał Bogu, że go ocali, ale inaczej niż tego chcieli świadkowie jego ukrzyżowania. Oni chcieli, aby Jezus zszedł z krzyża. Jezus jednak ufa, że Bóg ocali go nie przez zejście z krzyża, lecz przez wyjście z samej śmierci. To wyprowadzenie ze śmierci będzie ocaleniem potwierdzającym, że jest Synem Boga. Zaufanie Jezusa jest przeciwieństwem Adama, który zaufał demonowi, że stanie się jak bóg. Wiara chrześcijanina ma być zaufaniem Bogu na miarę zaufania Jezusa. Tylko taka wiara daje doświadczenie odkupienia.
Wittig rozwiązuje problem doświadczenia odkupienia nie w formie traktatu teologicznego lecz literackiego opowiadania. Ono czyni niejako przystępniejszym rozwiązanie trudnego problemu dotyczącego doświadczenia odkupienia dzięki wierze jako zaufaniu. Ta wiara nie tylko, że nie wyklucza spowiedzi lecz w niej pomaga. Zwraca na to uwagę Proboszcz z opowiadania Wittiga. Naucza on swoich parafian, że wielu z tych, którzy nie chcą powiedzieć kapłanowi o swoich grzechach, czyni to jednak, gdy tylko trochę wiary przeniknie do ich serca[13]. Nauczaniem Proboszcza o tym, że wiara nie wyklucza spowiedzi lecz do niej prowadzi martwi się demon. Pociesza się jednak tym, że pomiędzy wiarą a spowiedzią jest wystarczająco dużo czasu, aby mógł złapać ludzi w swoje sieci[14]
Rozwiązanie problemu teologicznego w formie literackiej, a nie w formie traktatu teologicznego nie powinno ściągnąć na Wittiga ekskomuniki. Wittig zdawał sobie sprawę, że zbliża się do pozycji Marcina Lutra. Jednak miał odwagę upomnieć się o wiarę jako zaufanie. Ponieważ Luter wyakcentował wiarę jako zaufanie pomniejszając tym samym wiarę jako wiedzę, dlatego Kościół potrydencki akcentował wiarę jako wiedzę kosztem wiary jako zaufania. W takim kontekście akcentowanie wiary jako zaufania mogło rodzić podejrzenia o luteranizm. Ofiarą tych podejrzeń stał się Wittig. Nota bene, Wittig był 26 lat starszy od siostry Faustyny Kowalskiej (1879-1949) i przeżył ją o 11 lat. Ze względu na zawieruchę wojenną Wittig nie poznał prywatnych objawień danych siostrze Faustynie. Można tylko spekulować, jak oceniłby jej modlitwę „Jezu ufam Tobie”, która jest aktem wiary jako zaufania.
- Literatura piękna a wiara w opowiadaniu Nysa Kłodzka
Wittig nie rozgrywa fides qua przeciwko fides quae. W opowiadaniu Nysa Kłodzka wyraża wiarę jako wiedzę w pięknym języku literackim. Tworzy w nim jakby małą, literacką dogmatykę. Zostanie ona zilustrowana na przykładach dogmatów o stworzeniu, o Trójcy Świętej i o Matce Pana.
Dogmat o stworzeniu wyraża następujący fragment opowiadania: „Duch Twórczy zbudził Nysę do pracy […] Ona, która nigdy nie widziała wielbłąda, uformowała ze skały w Górach Stołowych wielbłąda. A cóż dopiero w Błędnych Skałach! «Tonącego statku» nie wyrzeźbiłby bardziej wiarygodnie sam wielki mistrz Michał Anioł, a uczyniła to Nysa i to w czasach, gdy nie budowano jeszcze żadnych statków”[15]. Nysa staje się dłutem Ducha Świętego, którym rzeźbi On piękno Kotliny Kłodzkiej. Immanentne piękno Kotliny Kłodzkiej ukształtowane przez rzekę jest transparentem transcendentnego Piękna.
Piękno Nysy wzbudza zachwyt zarówno uczonych geologów, jak i służącej Klary Roter.
Geolodzy podziwiają to, że „Nysa Kłodzka, zanim opuści Ziemię Kłodzką koło Barda, zatacza piękny i dumny łuk. Geologowie zachwycają się tym widokiem. »Taki wspaniały wysoki brzeg«! Jakże przepiękne nanosy! Przykład jak z podręcznika – wołają”[16]. Z zachwytem geologów łączy Wittig radość służącej u gospodarza. Radość zrodzoną z podziwu nad pięknem rzeki, chce ona wyrazić tańcem: „Klara Roter powiedziała mi kiedyś, że gdy nagle ogarnia ją radość i ochota tak silna, że najchętniej wywijałaby najbliższą miotłą, to już w następnej chwili doznaje uczucia, jakby musiała uklęknąć i pomodlić się przed swoim Panem Bogiem”[17]. Przeżycia służącej Wittig komentuje następująco: „Taniec i ugięcie kolan u pierwotnego człowieka są do siebie zbliżone. Gdyby taniec nie był tak pierwotnym ruchem pochodzącym od Boga i ku Niemu zmierzającym, gdyby nie był tak bliski ugięcia kolan i adoracji – król Dawid tańczył przed Arką Przymierza – to diabeł nie przywłaszczyłby sobie tańca z taką mocą. Wszyscy pobożni ludzie sądzą teraz, że taniec należy i prowadzi do szatana, a nie do Boga”[18]. Komentarz Wittiga zasługuje na rozwinięcie. Dotyka on bowiem dogmatu o Trójcy Świętej. W oparciu o Biblię można by wyróżnić dwa tańce: taniec pobożny i taniec bezbożny. Gdy chodzi o taniec pobożny, to za Wittigiem można wskazać na taniec króla Dawida przed Arką Przymierza. Gdy zaś chodzi o taniec bezbożny, to można wskazać na Izraelitów, którzy pod górą Synaj tańczyli wokół złotego cielca lub córkę Herodiady, która wytańczyła śmierć Janowi Chrzcicielowi. Mając na uwadze te wydarzenia wielki teolog Jan Chryzostom (350-307) oceniał taniec bardzo surowo. Od niego pochodzi powiedzenie: „Gdzie się tańczy, tam na pewno jest diabeł”. Tą surową ocenę wielkiego Ojca Kościoła należy złagodzić faktem, że źródłem tańca jest sam Bóg. Teologia katolicka, aby wyjaśnić prawdę o jednym Bogu w trzech osobach, posługuje się greckim słowem perychoreza. To greckie słowo może być tłumaczone jako tańczyć wokół. W klasycznym tańcu dwie osoby zachowując swoją odrębność muszą jednak stać się jednością. Wspólnie muszą myśleć i działać, aby nie deptać sobie po stopach. W Bogu jest podobnie jak w tańcu: trzy Osoby Boskie: Ojciec, Syn i Duch Święty, zachowując swoją odrębność stanowią równocześnie jedność w myśleniu i działaniu. Tylko taki tańczący Trójjedyny Bóg mógł być źródłem tańca. Taniec wyszedł od Niego i do Niego może prowadzić.
W opowiadaniu Nysa Kłodzka obecny jest również wątek poświęcony Matce Pana: „Na Ziemi Kłodzkiej Nysa zatacza piękny łuk przed sanktuarium w Bardzie. Ach, cała tamtejsza okolica jest jednym Ave Maria […] Sądzę, że niebiańska Dziewica osiedliła się tam, gdyż jest tam tak pięknie i ponieważ Nysa po całodniowej pracy zakreśla dumny łuk i składa się pobożnie przed Panem Bogiem. Panuje tam ciągły rozgardiasz, dawanie i odbieranie pomiędzy przeczystą Dziewicą i czystą wodą”[19]. Dla Wittiga piękno Kotliny Kłodzkiej włącza się w pozdrowienie Anioła Gabriela. W to pozdrowienie Anioła włączają się także ludzie w trzech sanktuariach Kotliny Kłodzkiej: Bardzie, Wambierzycach i Międzygórzu. Piękno Kotliny Kłodzkiej inspiruje ludzi do odnoszenia do Maryi słów Księgi Pieśni nad pieśniami: „Jakże jesteś piękna, przyjaciółko moja, jakże piękna” (4, 1). Po tych słowach następuje opis piękna kobiecego ciała: oczu, włosów, zębów, warg, twarzy, szyi i piersi. Po tym opisie słowa z wiersza pierwszego zostałą rozwinięte: „Cała jesteś piękna, przyjaciółko moja, i nie ma w tobie żadnej skazy” (Pnp 4, 7). Maryja staje się ideałem pięknej kobiety. Jej piękność koresponduje z pięknem Kotliny Kłodzkiej, a nawet je przewyższa. O ile do Kotliny Kłodzkiej można odnieść słowa Apostoła Pawła o „poddaniu marności” (Rz 8, 19) oraz „niewoli rozkładu” (Rz 8, 21), to katolicka wiara postrzega Matkę Pana bez skazy od samego początku jej bytowania jako antycypację „wolności chwały dzieci Boga” (Rz 8, 21) i wyzwolenia z niewoli rozkładu całego stworzenia (Rz 8, 21). Piękno Maryi obejmuje więc cały jej byt. Jest on bez skazy od samego początku.
W opowiadaniu Nysa Kłodzka Wittig za pomocą opowiadania przedstawił niektóre dogmaty z zakresu wiary jako wiedzy. Taka literacka dogmatyka przemawia bardziej niż dogmatyka teologicznych traktatów, tym bardziej, że ujmuje ją Wittig w kategorii piękna. Zasługą Wittiga jest próba wprowadzenia tej kategorii do dogmatyki poprzez literacką formę opowiadania. Wittig pokazał, że w dogmatyce jest miejsce dla piękna. Pięknem jest sam Trójjedyny Bóg, w którym jest doskonałość, harmonia i jasność. Piękno Boga odbija się na całym stworzeniu. Jest ono transparentem Piękna samego Boga.
3 Opowiadania Wittiga jako przykłady teologii narratywnej
Wittig, teolog i literat, powiązał teologię z literaturą. Literacka forma opowiadania pozwala mu rozwiązać problemy wiary jako zaufania oraz przybliżyć dogmaty będące przedmiotem wiary jako wiedzy.
Dzięki opowiadaniom codzienne sprawy stają się problemami teologicznymi. Opowiadania łączą doświadczenia człowieka z Bogiem i w ten sposób lepiej oddają dziedzinę tego, czego oko nie widziało, o czym ucho nie słyszało i czego serce człowieka nie zdołało pojąć (por. 1 Kor 2, 9). Dzięki temu teologia wychodzi poza granice zajmujących się nią elity teologów. Może stać się dostępna dla służącej, która może teologizować codzienne doświadczenia.
Język opowiadania lepiej oddaje Boże Objawienie. Nie zamyka bowiem Objawienia w abstrakcyjnych uogólnieniach naukowego rozumowania. Teolog daje zrozumienie Objawienia. Natomiast pisarz zdaje się stosować zasadę Cor ad cor loquitur. Serce jest symbolem sfery emocjonalnej w człowieku. Jest to sfera, w której są zanurzone wszystkie ludzkie wolitywne i intelektualne akty. Tam, gdzie człowiek działa świadomie i w sposób wolny, nigdy nie odbywa się to bez udziału sfery emocjonalnej. Ale „serce” ma jeszcze głębsze znaczenie zakorzenione w Biblii. W biblijnym znaczeniu serce nie jest symbolem emocji i uczuć, ale określa centrum osoby, najgłębsze wnętrze ludzkiej jaźni, w którym dokonują się wybory człowieka. Opowiadanie trafia do centrum osoby. Dzięki temu może poruszyć „serce” człowieka i stać się inspiracją do wiary. Opowiadanie lepiej tłumaczy i przekonuje do Objawienia, ponieważ oddziałuje nie tylko na rozum lecz również na osobę.
Wittiga można zaliczyć do przedstawicieli teologii narratywnej. Teologia narratywna jest zbiorem opowiadań dotyczących tematów związanych z wiarą. Elementy takiej teologii są obecne w nauczaniu Jezusa. Jezus nie ogłaszał dogmatów o Królestwie Bożym, lecz o nim opowiadał w przypowieściach. W nich wydarzenia z codziennego życia wyjaśniały Królestwo Boże.
Drogą Wittiga we Wrocławiu poszedł Roman Rogowski (1936-2023). Jego teologia codzienności łączy doświadczenia codziennego życia z Objawieniem. We Wstępie do Mistyki gór będącej „małą cząstką teologii codzienności” Rogowski pisze: „Jeśli mój Bóg jest Bogiem gór, to chciałbym wiedzieć, co On myśli i mówi o górach, jaką rolę wyznaczył im w swojej historii zbawienia i jakie miejsce przeznaczył im w tym wielkim, nieskończonym oceanie wieczności. Ale góry podarował Bóg człowiekowi jako jeden z najwspanialszych darów. Dlatego też chciałbym się dowiedzieć, co człowiek mówi na temat tego daru, jak go przeżywa i czym ten dar owocuje w jego wiecznym pielgrzymowaniu”[20]. Doświadczenie gór jest więc zarazem teologią i antropologią.
Teologia narratywna ma również swoje minusy. Wprowadzając do opowiadań subiektywny podmiot podważa naukowy charakter teologii. Nadto grozi jest zastępowanie wiary poszukującej zrozumienia wiarą poszukującą uczuć. Pomimo tych minusów teologia narratywna lepiej potrafi opowiadać Objawienie Boże niż teologia klasyczna przez co bardziej jest na usługach wiary.
[1] K. Rahner, Chrześcijanin i poezja, w: (red. A. Merdas) Inspiracje religijne w literaturze, Warszawa 1983, 35.
[2] J. Szymik, W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury, Katowice 1994, 91.
[3] Zob. K. Storks, Deutscher Literaturgeschichte, Stuttgart 1926;J. Nadler, Geschichte der deutschen Literatur, Wien 1951; H. Flügel, Handbuch der deutschen Gegenwartsliteratur, München 1965.
[4] G. Pachnicke, Joseph Wittig – Mensch und Werk, ss. 65, obrona 2 X 1942, Sygnatura: U 42 1269.
[5] A. Marzol, Josepha Wittiga teologia narratywna, Opole 1997.
[6] Zo. Cz. Bartnik, Teologiczne rozumienie zbawienia, Lublin 1979, 11-21; T. Dola, Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych, Opole 1994, 13-62.
[7] J. Wittig, Die Erlösten, Hochland 19/2, 1922, 1-26.
[8] Tamże, 4.
[9] Tamże, 5.
[10] Tamże, 8.
[11] św. Augustyn, Komentarz do 1 Listu Jana 7,. 8: Dílige et quod vis, fac. (Miłuj i czyń, co chcesz, to znaczy, gdy kochasz, to nie możesz czynić zła).
[12] Tamże, 20-23.
[13] Tamże, 22.
[14] Tamże, 22.
[15] J. Wittig, Nysa Kłodzka, dz. cyt., 133-134.
[16] Tamże, 134.
[17] Tamże, 134.
[18] Tamże, 134-135.
[19] Tamże, 135.
[20] R. Rogowski, Mistyka gór, Wrocław 1985, 8.