W 1964 roku ukazała się encyklika papieża Pawła VI Ecclesiam suam. Trzeci rozdział tej encykliki poświęcony jest dialogowi. Papież wymienia cztery kręgi dialogu.
Pierwszym kręgiem dialogu jest ludzkość. Wkładem Kościoła w dialog z ludzkością jest utrwalanie w sumieniu prawd moralnych (nr 99). Na znaczenie tych prawd wskazał dobitnie niemiecki poeta, teolog i filozof Reinhold Schneider, według którego wszelkie katastrofy w dziejach ludzkości zdarzały się najpierw w sferze moralnej, a dopiero potem przejawiały się w wojnach.
Drugi krąg dialogu stanowią wierzący w Boga. Na temat tego kręgu dialogu Paweł VI napisał: „Nie chcemy się odnosić z brakiem szacunku do wartości duchowych i moralnych, które tkwią w różnych religiach […]. Warto wraz z nimi przyczyniać się do rozwoju i bronić wspólnych nam wzniosłych i wspaniałych ideałów w dziedzinie wolności religijnej, braterstwa między ludźmi, wychowania i nauki, społecznej akcji dobroczynnych i ładu. Gdy chodzi o te wielkie sprawy, wspólne im i nam, możemy nawiązać dialogi (108). Pole dialogu w kręgu wierzących w Boga nieustannie się poszerza, np. o obronę prymatu prawa Bożego nad ludzkim, obronę małżeństwa i rodziny oraz obronę życia. Duży wkład w dialog międzyreligijny wniósł profesor Horst Bürkle. W jego monografii Erkennen und Bekennen. Schriften zum missionarischen Dialog można odnaleźć teologiczne podstawy międzyreligijnego dialogu. W dialogu między religiami nie chodzi bynajmniej o stworzenie jakiejś Organizacji Zjednoczonych Religii na wzór Organizacji Narodów Zjednoczonych. Trzeba odnajdywać wspólne wartości, ale zarazem podtrzymywać własne bogactwo duchowe i tożsamość. Dlatego dialog międzyreligijny jest w zasadzie dialogiem międzykulturowym, w którym chodzi o ukazanie kulturowych konsekwencji podstawowych poglądów religijnych.
Trzecim kręgiem dialogu są podzieleni chrześcijanie. Według Pawła VI przedmiotem dialogu w tym kręgu powinno być również to, co najbardziej dzieli, a więc prymat papieski.
Dialog o prymacie papieskim toczy się w Międzynarodowej Komisji Wspólnej ds. Dialogu między Kościołem Rzymskokatolickim a Cerkwią Prawosławną. Członkiem tej Komisji jest metropolita Kallistos Ware. Aktualny stan dialogu na temat prymatu oddaje dokument z Rawenny Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the Church. Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority W oparciu o dokument można odpowiedzieć na pytanie: jak prawosławni i katolicy rozumieją prymat. Co ich już łączy w rozumieniu prymatu, co jeszcze dzieli i czy jest możliwe porozumienie?
Dokument z Rawenny został podpisany 13 października 2007 roku. Jego struktura oprócz Wstępu i konkluzji składa się z dwóch rozdziałów. Pierwszy rozdział przedstawia w oparciu o Biblię i Tradycję teologiczne podstawy soborowości i prymatu w Kościele. Natomiast w rozdziale drugim omówiono ich urzeczywistnianie się na poziomie lokalnym, regionalnym i powszechnym Kościoła. Soborowość i prymat w Kościele znajdują swoje najgłębsze uzasadnienie w najważniejszym chrześcijańskim dogmacie o Trójcy Świętej. Ten dogmat uważany często za oderwany od życia, przypominający jakąś filozoficzną teorię, nazywany „krzyżem dla ludzkiego sposobu myślenia” pozwala jednak zrozumieć Kościół. Dla teologii wschodniej i zachodniej Kościół jest bowiem ikoną Trójcy Świętej. Dlatego też refleksja nad Kościołem musi wychodzić od dogmatu o Trójcy Świętej.
2. Prymat i soborowość Kościoła ikoną Trójcy Świętej
Można wyróżnić dwa modele ujmowania tajemnicy Trójcy Świętej: wschodni i zachodni. Model wschodni wychodzi od trzech Osób i ich wzajemnej koinoia a model zachodni wychodzi od boskiej natury, która jest wspólna dla trzech Osób. Na dokument z Rawenny trzeba spojrzeć w świetle wschodniego modelu Trójcy Świętej. Według tego modelu wśród równych sobie osób boskich osoba Ojca jest protos. Według metropolity Kallistosa: „Pierwsza osoba Trójcy, Bóg Ojciec, jest <fontanną> boskości, źródłem, przyczyną lub zasadą dwóch pozostałych osób. On jest więzią jedności tych trzech […] Dwie pozostałe osoby są określane w kontekście ich związku z Ojcem: Syn został zrodzony przez Ojca, Duch od Ojca <pochodzi>”[1]. Skoro Kościół jest obrazem boskich osób, z których pierwsza jest protos, to musi w nim być miejsce na owo protos. Jednak w Trójcy Świętej wszystkie trzy osoby działają razem i dlatego według metropolity Kallistosa można mówić, że: „Bóg jest <społeczny” i <konsyliarny>; jest w Nim coś, co koresponduje z pojęciem <soborowość>”[2]. Skoro więc Kościół jest obrazem konsyliarnego Boga, to do jego istoty należy również soborowość.
Kościół będący ikoną Trójcy Świętej musi być równocześnie Kościołem soborowym i Kościołem mającym protos. Soborowość i protos muszą być widoczne na wszystkich płaszczyznach Kościoła: lokalnej, regionalnej i uniwersalnej. Według dokumentu z Rawenny: „Prymat i synodalność są wzajemnie współzależne. Dlatego prymat na różnych poziomach życia Kościoła – lokalnym, regionalnym i uniwersalnym – musi być zawsze rozpatrywany w kontekście synodalności, a synodalność – w kontekście prymatu. Odnośnie do prymatu na różnych poziomach, pragniemy potwierdzić następujące punkty: 1. Prymat na wszystkich płaszczyznach jest praktyką mocno ugruntowaną w kanonicznej tradycji Kościoła. 2. Podczas gdy fakt prymatu na płaszczyźnie uniwersalnej uznaje się zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, to różnice istnieją co do sposobu jego sprawowania oraz co do jego podstaw biblijnych i teologicznych”.
3. Protos na płaszczyźnie uniwersalnej Kościoła
Ponieważ Kościół jest ikoną Trójcy Świętej, dlatego obok soborowości jest w nim miejsce na protos na wzór osoby Ojca, który w Trójcy Świętej jest protos wśród równych mu osób Syna i Ducha Świętego. Protos w Kościele dochodzi do głosu na płaszczyźnie: lokalnej regionalnej i uniwersalnej. Na płaszczyźnie lokalnej biskup jest protos w stosunku do prezbiterów i wiernych lokalnej kościelnej communio. Na płaszczyźnie regionalnej biskupi muszą uznać metropolitę za protos i dlatego nie powinni podejmować ważnych decyzji bez jego zgody. Równocześnie jednak metropolita nie powinien podejmować ważnych decyzji bez biskupów z metropolii. Na płaszczyźnie uniwersalnej Kościoła Biskup Rzymu jest protos wśród patriarchów.
Owo protos Biskupa Rzymu nie może jednak zastąpić soborowej struktury Kościoła. Biskup Rzymu jest w Kościele, a nie ponad Kościołem lub obok niego. Tymczasem papiestwo wykazuje tendencję do zastępowania soborowej struktury Kościoła. Klasycznym przykładem jest Filioque. To przekonanie zachodnich teologów o pochodzeniu Ducha Świętego, nie tylko od Ojca, jak o tym mówi św. Jan w Ewangelii (15, 26), lecz także od Syna, zostało wprowadzony przez papieża Benedykta VIII w 1014 roku do ustalonego na Soborze w Nicei i Konstantynopolu Symbolu Wiary. Prawosławie traktuje Filioque jako bezprawny dodatek wprowadzony do Symbolu Wiary bez zgody chrześcijańskiego Wschodu[3]. Wprowadzając ten dodatek papież postawił się ponad soborem przez co została zachwiana równowaga pomiędzy protos Biskupa Rzymu a soborem. Tymczasem w Kościele tak jak w Trójcy Świętej musi być równowaga pomiędzy protos Biskupa Rzymu a soborem. Przykładem takiej równowagi pomiędzy protos Biskupa Rzymu a soborem jest współdziałanie papieża Leona Wielkiego z Soborem w Chalcedonie. „Podobnie jak uczynił to Leon w Chalcedonie, tak również na Soborze Konstantynopolitańskim III (680/681) i Nicejskim II (787) papieże swymi dogmatycznymi listami doktrynalnymi wskazywali soborowi drogę. Nie oczekiwali jednak bezdyskusyjnego przyjęcia tego rozstrzygnięcia przez sobór”[4]. Pomimo iż legaci pragnęli tylko usankcjonowania listu Leona przez sobór, to jednak doszło do utworzenia własnej definicji soborowej. Z kolei papież Leon protestował przeciwko kanonowi XXVIII Soboru Chalcedońskiego, który postanawiał, że: „Nowy Rzym, zaszczycony pobytem cesarza i senatu i cieszący się takimi samymi przywilejami cywilnymi jak Stary Rzym cesarski, powinien mieć te same przywileje w porządku kościelnym i być na drugim po nim miejscu”. Leon uzasadnia swój protest odwołaniem się do Soboru w Nicei, według którego po Rzymie następuje Aleksandria, a po niej Antiochia (kanon VI). Papież Leon powołuje się także na teorię o trzech stolicach Piotrowych, która pojawiła się na synodzie rzymskim w 382 roku. Według niej poza Rzymem również Aleksandria i Antiochia winny odgrywać wyjątkową rolę w Kościele, ponieważ w szczególny sposób łączą się one z Piotrem. Piotr działał w Antiochi; natomiast Aleksandria włączona jest w Piotrową tradycję poprzez Marka, ucznia Piotra[5]. Dlatego też Konstantynopol próbowano powiązać z Piotrem poprzez jego brata Andrzeja. Biskupi Rzymu odgrywali aktywną rolę na soborach, choć często na nich nie byli osobiście. Byli jednak ściśle związani z ich rozstrzygnięciami.
Protos Biskupa Rzymu należy rozumieć w duchu św. Ignacego Antiochenskiego, który w swoim Liście do Rzymian napisał „Ignacy, zwany też Teoforem, do Kościoła obdarzonego miłosierdziem przez hojność Najwyższego Ojca i Jego Jedynego Syna, Jezusa Chrystusa, Kościoła wielce umiłowanego i oświeconego z woli Tego, z którego woli istnieje wszystko, co istnieje, w miłości Jezusa Chrystusa, Boga naszego, Kościoła, który przewodzi w krainie Rzymian, godny Boga, godny czci, godny błogosławieństw, godny pochwały, godny powodzenia, godny czystości [wiary] i przewodzący w miłości, naznaczony prawem Chrystusa i imieniem Ojca”. Protos Biskupa Rzymu sprowadza się więc do przewodniczenia w miłości. Gdy podczas wizyty papieża Pawła VI w Fanarze w 1967 roku patriarcha Atenagoras nazwał go następcą Piotra, na pierwszym miejscu wśród nas godnym czci i przewodzącym w miłości, w ustach tego wielkiego dostojnika Kościoła znalazła się istotna treść sformułowań prymatu w pierwszym tysiącleciu. Zdaniem Josepha Ratzingera Rzym nie musi domagać się niczego więcej jak właśnie uznania owego przewodzenia w miłości.
Należy również na nowo zbadać biblijne podstawy prymatu Biskupa Rzymu. Teologia katolicka w uzasadnianiu prymatu najczęściej odwołuje się do wypowiedzi z Ewangelii według św. Mateusza: „Ty jesteś Piotr [czyli skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój” (Mt 16, 18). Jednak św. Augustyn twierdził, że Kościół zbudowany jest na Piotrze, ale nie na jego osobie lecz na jego wierze w Chrystusa: „Non enim dictum est illi: tu es petra, sed: tu es Petrus. Petra autem erat Christus”. A zatem Kościół jest zbudowany na samym Chrystusie, który jest jego fundamentem[6].
Dokument z Rawenny nie powiedział wszystkiego o protos Biskupa Rzymu. Jest on dopiero początkiem dialogu o roli Biskupa Rzymu w Kościele. Dialog będzie kontynuowany na kolejnej sesji, której temat będzie następujący: „Rola Biskupa Rzymu w komunii Kościoła w pierwszym millennium”.
4. Możliwość reinterpretacji lub korekty zachodniego rozumienia prymatu Biskupa Rzymu
Zachodnie rozumienie prymatu papieskiego wyraża Konstytucja Pastor aeternus uchwalona na Pierwszym Soborze Watykańskim 18 lipca 1870 roku. Według tej Konstytucji „Kościół rzymski, z rozporządzenia Pana posiada nad wszystkimi innymi Kościołami pierwszeństwo zwyczajnej władzy, oraz że ta jurysdykcyjna władza biskupa Rzymu, która jest rzeczywiście biskupia, jest bezpośrednia: wobec niej obowiązani są zachować hierarchiczne podporządkowanie i prawdziwe posłuszeństwo pasterze i wierni wszelkiego obrządku i godności, każdy z osobna i wszyscy razem i to nie tylko w sprawach wiary i moralności, ale także w kwestiach dotyczących dyscypliny i kierowania Kościołem rozproszonym po całym świecie” (17). Konstytucja Pastor aeternus obejmuje cztery rozdziały: o ustanowieniu przez Chrystusa prymatu w osobie Piotra, o dalszym trwaniu prymatu, o jego charakterze jako najwyższej władzy jurysdykcyjnej, a wreszcie o nieomylności papieskiego Urzędu Nauczycielskiego. Jeżeli dwa pierwsze rozdziały były od dawna oczywiste, to rzeczywiście nowe i sporne wypowiedzi znajdują się w trzecim i czwartym rozdziale o prymacie jurysdykcyjnym i o prymacie nauczycielskim. Dawną kontrowersję z koncyliaryzmem Konstytucja rozstrzyga na korzyść papiestwa. Równowaga pomiędzy soborem a protos Biskupa Rzymu została zachwiana na korzyść tego ostatniego. Oznacza to nowy model Kościoła, w którym strukturę sakramentalną zastąpiono strukturą prawną. Według Ratzingera: „Może się wydawać, że ta nowa koncepcja prawa zagłuszyła, a nawet zdusiła starożytną strukturę sakramentalną: papiestwo nie jest sakramentem, lecz <tylko> instytucją prawną, która zajęła miejsce porządku sakramentalnego”[7]. Tymczasem według teologii prawosławnej podstawową funkcją Kościoła jest pośrednictwo łaski poprzez udzielanie sakramentów. Z tego wynika, że władzę w Kościele mają ci, którzy udzielają sakramentów. To ustala radykalną różnicę w Kościele: ordo laicalis i ordo sacerdotalis [8]. Dlatego też Wschód postuluje uznanie doktryny o prymacie z roku 1870 za całkowity błąd i w konsekwencji odwołanie opierającej się na prymacie doktryny o Filioque, o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Maryi.
Podejmując próbę reinterpretacji zachodniego rozumienia prymatu Biskupa Rzymu należy unikać maksymalnych postulatów. „Takim maksymalnym postulatem Zachodu pod adresem Wschodu byłoby domaganie się uznania prymatu biskupa rzymskiego w całej jego rozciągłości określonej w roku 1870 […].”[9]. Odrzucając ten postulat trzeba uznać, że definicji prymatu Biskupa Rzymu z Pastor aeternus nie można uważać za jedynie możliwą, którą musieliby przyjąć wszyscy chrześcijanie. To, co było możliwe przez całe tysiąclecie, nie może być niemożliwe dzisiaj. Dlatego też w nauce o prymacie Rzym nie musi od Wschodu wymagać więcej niż to, co było sformułowane i praktykowane w pierwszym tysiącleciu[10].
Reinterpretacja prymatu Biskupa Rzymu mogłaby się dokonać analogicznie do korekty materii sakramentu święceń dokonanej przez Piusa XII w Sacramentum ordinis z 1947. Sobór we Florencji w Dekrecie dla Ormian z 1439 określił, że „istotnym elementem udzielania święceń było podanie kielicha z winem i pateny z chlebem. Ten zbędny dodatek do pierwotnego obrzędu Pius XII uznał za taki i usunął. Równało się to świadomemu powrotowi do tradycji Kościoła starożytnego, a tym samym i Kościoła Wschodu. […] W ten sposób forma, która w Kościele rzymskim – ale nie w Kościele powszechnym – obowiązywała przez całe wieki, została zniesiona jako partykularna forma Zachodu. […] korekta tradycji zachodniej została tu wyraźnie dokonana zgodnie z normą Kościoła powszechnego”[11]. Analogicznie można by dokonać korekty zachodniej tradycji prymatu Biskupa Rzymu w świetle tradycji Kościoła starożytnego. Byłoby to tym bardziej możliwe, gdyby przedyskutowano status soborów odbytych w drugim tysiącleciu na Zachodzie. Gdyby uznano je nie za sobory powszechne lecz jedynie za synody Kościoła Zachodniego, to inna byłaby kwalifikacja Konstytucji Pastor aeternus. Dokument z Rawenny wskazuje na potrzebę podjęcia tej kwestii: Jaka jest normatywna wartość i ranga zachodnich soborów w porównaniu z siedmioma soborami pierwszego millennium?. W sumie korekta Konstytucji Pastor aeternus w świetle tradycji starożytnego Kościoła wydaje się być możliwa, tak jak możliwa była korekta nauczania Soboru we Florencji odnośnie materii sakramentu święceń.
Według Imre von Gaal jedność chrześcijan jest rezultatem duchowego życia w Chrystusowej miłości, a nie rezultatem administracyjnych decyzji[12]. Dlatego to, co jest możliwe w teologii, musi dojrzeć duchowo, aby stało się możliwe w samej rzeczywistości Kościoła[13]. To duchowe dojrzewanie dokonuje się również poprzez cierpliwy dialog, w który wpisuje się również obecne akademickie forum na rzecz pokoju.
[1] K. Ware, Prawosławna droga, Białystok 1999, 35.
[2] Bp Kallistos, Człowiek jako ikona Trójcy Świętej, w: Prawosławie Światło ze Wschodu (red. K. Leśniewski) Lublin 2009, 150.
[3] K. Ware, Prawosławna droga, dz. cyt., 35.
[4] K. Schatz, Prymat papieski, Kraków 2004, 83.
[5] Tamże, 78.
[6] J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, St. Ottilien 1992, 180.
[7] Benedykt XVI/J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, Poznań 2009, 263.
[8] Ph. Sherrad, Church, papacy and schism, Limni 2009, 51-52.
[9] Benedykt XVI/J. Ratzinger , dz. cyt.,267.
[10] Tamże, 269.
[11] Tamże, 325
[12] E. von Gaal, The theology of pope Benedict XVI, New York 2010, 197.
[13] Benedykt XVI/J. Ratzinger , dz. cyt., 269.