Przyszłość humanizmu chrześcijańskiego
Przyszłość i humanizm są ze sobą ściśle powiązane. W humanizmie chodzi bowiem o człowieka, który jest bytem ku przyszłości. Humanizm (od łac. humus – ludzki) „oznacza, najogólniej, uznanie centralności człowieka w świecie i podporządkowanie jego dobru wszelkich wartości, zasad i działań”[1]. Ponieważ człowiek jest bytem ku przyszłości, dlatego przyszłość powinna być światem, w którym człowiek zajmuje centralne miejsce a jego dobru przyporządkowane są wszelkie wartości, zasady i działania.
Są różne koncepcje humanizmu. Polski teolog Wincenty Granat (1900-1979) opracował koncepcję humanizmu chrześcijańskiego w swojej pracy Fenomen człowieka. U podstaw humanizmu chrześcijańskiego. Bazując na Granacie Krzysztof Guzowski opisuje istotę humanizmu chrześcijańskiego: „U podstaw tego humanizmu jest fenomen człowieka, objawiony i wytłumaczony przez Słowo nie tylko powiedziane przez Boga, ale i wcielone, osobowe. Jeśli sobie uświadomimy, że pojęcie godności w świetle prawdy o stworzeniu i wcieleniu oznacza, że każda istota ludzka ma wartość najwyższą, że nie można jej ani pomylić z rzeczą, ani jej nabyć, czy sprzedać, ani też zamienić z kimkolwiek lub czymkolwiek, to właśnie taki humanizm stawia w centrum każdą osobę, niezależnie od jej majętności, siły czy wykształcenia”[2]. Istotą humanizmu chrześcijańskiego jest więc godność osoby ludzkiej, o której decyduje misterium stworzenia i wcielenia. Guzowski zwraca uwagę na dynamikę godności człowieka: „Ewangeliczne pojęcie godności jest dynamiczne, gdyż oznacza też pewien wzrost duchowy i wolność”[3]. W związku z dynamiką godności człowieka należałoby dopowiedzieć, że kluczowe dla humanizmu pojęcie godności jest tak dynamiczne, iż w Chrystusie przekracza czas i przestrzeń. Humanizm ma zatem swoją eschatologiczną pełnię.
Czy chrześcijański humanizm ma przyszłość?
Przyszłość humanizmu może być rozpatrywana jako futurum. Przyszłość jako futurumjest procesem rozwojowym możliwości tkwiących w teraźniejszości. Dzięki temu przyszłość jako futurum można przewidzieć. Zdaje się, że humanizm chrześcijański nie ma przyszłości jako futurum, ponieważ zostanie wyparty dzięki totalnej laicyzacji społeczeństwa będącej wynikiem komunistycznego Kulturkampfu. Grunt pod komunistyczny Kulturkampfprzygotował włoski komunista Antonio Gramsci (1891-1937) w swojej pracy Nowoczesny Książę. Nowoczesny książę dokona laicyzacji społeczeństwa poprzez opanowanie kultury. Śmiertelnym wrogiem Nowoczesnego Księcia jest przede wszystkim Kościół katolicki, który ma hegemonię w kulturze[4]. Nowoczesny książę pozbawi Kościół hegemonii w kulturze i doprowadzi do laicyzacji społeczeństwa, która będzie końcem chrześcijańskiego humanizmu. Komunistyczny Kulturkampf jest więc pogrzebowym dzwonem dla chrześcijańskiego humanizmu. Jednak przyszłość to nie tylko futurum lecz również adventus. Adventus jest przychodzeniem tego, czego nie można przewidzieć, zaplanować czy suponować, gdyż nie uwzględnia tego, co już obecnie jest. Adventus opiera się na wolności tego, co przychodzi. O ile przyszłość jako futurum jest owocem wysiłków człowieka, o tyle przyszłość jako adventus przychodzi od Boga w historii zbawienia. Bóg jest pierwszym humanistą. Dla niego człowiek ma największą wartość, o czym świadczy cała historia zbawienia. Ona jest dla człowieka, a zatem jest humanistyczna od stworzenia człowieka poprzez jego odkupienie i zbawienie.
- Humanistyczny wymiar historii zbawienia
Historia zbawienia jest również historią powstania, odnowienia i wypełnienia humanizmu. Według Granata podstawą humanizmu chrześcijańskiego jest prawda wiary o stworzeniu człowieka na obraz Boga, co przejawia się w tym, że człowiek ma udział w mądrości i mocy swojego Pierwowzoru[5]. Dla humanizmu chrześcijańskiego „obraz Boży stanowi jakby definicję człowieka – tajemnica człowieka nie może być zrozumiana w oderwaniu od tajemnicy Boga”[6]. Podstawą humanizmu jest więc powiązanie obrazu Boga, czyli człowieka z jego Pierwowzorem, czyli Bogiem. Ponieważ jedną boską naturę posiadają trzy boskie Osoby, dlatego człowiek jest obrazem boskich Osób stanowiących czystą relacyjność. Będąc obrazem Trójcy Świętej relacyjność stanowi istotny element człowieka jako osoby. Osoba będąca w relacji do Boga, do ludzi i do natury stanowi filar humanizmu. Humanizm jest więc wydarzeniem relacyjnym.
Tragedią dla humanizmu było zerwanie przez człowieka relacji z Bogiem, co spowodowało zakłócenie relacji człowieka z innymi ludźmi i z naturą. Naprawić zakłócone relacje mógł tylko Ten, który w Trójcy jest relacją synostwa. Jednym z modeli tłumaczących naprawę przez Syna zakłóconych relacji jest odkupienie. W tle odkupienia stoi transakcja handlowa polegająca na wykupieniu niewolnika. Jezus poddał się tej niehumanitarnej transakcji. Jak głosi liturgia: „aby wykupić niewolnika, wydałeś swego Syna”. Jezus poddał się niehumanitarnej transakcji wydania dla wykupu niewolnika, aby odnowić obraz Boży w człowieku. Uratował definicję człowieka jako obrazu Boga będącą podstawą chrześcijańskiego humanizmu. Jezus nie tylko uratował definicję człowieka odnawiając w nim obraz Boga lecz Jego łaska odnawia relacje człowieka do Boga, do innych ludzi i do natury. Jak pisze Granat: „łaska zakłada istnienie natury, ją uszlachetnia i leczy, podnosi na wyższy stopień bytu i dobra oraz wymaga współpracy z naturą”[7]. Dzięki łasce uszlachetniającej i leczącej ludzką naturę oraz wynoszącej ją na wyższy stopień bytu i dobra można mówić o wzroście humanizmu. Wyrazem humanizmu jest to wszystko, co chrześcijaństwo wniosło w budowę cywilizacji europejskiej. Ten wkład chrześcijaństwa w budowę cywilizacji europejskiej ukazał Józef Warzeszak wykorzystując teksty przemówień Benedykta XVI. Chrześcijaństwo przyniosło przede wszystkim religię monoteistyczną – objawioną wiarę w Boga w Trójcy Osób, a wyeliminowało politeizm i bałwochwalstwo; wniosło religię racjonalną, a uwolniło od irracjonalnych mitów i zabobonów; wniosło kulturę słowa, a przez wieki likwidowało analfabetyzm; wprowadziło ethos pracy, rozwinęło kulturę artystyczną: muzyczną, teatralną i malarską, powołało dzieła miłosierdzia, ukształtowało tożsamość narodów oraz tożsamość Europy[8]. Chrześcijaństwo przyczyniło się więc do wzrostu humanizmu. Ten humanizm zagrożony jest jednak przez korupcję grzechu, która sprawia, że ideały osiągają swoje przeciwieństwo. Pełnia humanizmu jest przedmiotem chrześcijańskiej nadziei. Wypełnieniem tej nadziei będzie zjednoczenie obrazu Boga, czyli człowieka, ze swoim Pierwowzorem, czyli Bogiem. To zjednoczenie obrazu z Pierwowzorem będzie przebóstwieniem obrazu. To przebóstwienie nie będzie jednak przemianą ludzkiej natury w boską lub rozpłynięciem się ludzkiej natury w boskiej. Przebóstwienie uczyni człowieka doskonale ludzkim, bo będzie ono „prawdziwą i najwyższą »humanizacją« człowieka”[9]. Ta pełnia humanizmu jest wypełnieniem historii zbawienia, które przychodzi z przyszłością jako adventus. Pełnia humanizmu nie jest jakąś ideą. Ona już została zrealizowana w zmartwychwstałym, wniebowziętym i przebóstwionym Jezusie. W Nim jest pełnia humanizmu, która przychodzi z przyszłością jako adventus.
- Humanizm chrześcijański w kontekście nietscheanizmu
Humanizm chrześcijański mający przyszłość jako adventus powinien mieć również przyszłość jako futurum. Jednak ponowoczesność odrzuca kategorycznie i zdecydowanie relację człowieka do Boga. W konsekwencji odrywa obraz Boga od jego boskiego Pierwowzoru. Współczesnym zagrożeniem dla humanizmu chrześcijańskiego jest „tsunami” nietscheanizmu programowo „przeinaczającego” wartości. Za syntezę poglądów Fryderyka Nietschego (1844–1900) można uznać jego opowiadanie o szaleńcu, który w słoneczny dzień biega z zapaloną latarnią i zgromadzonym na rynku ateistom zarzuca brak konsekwencji. Wyrzuca im, że chociaż nie wierzą już w Boga, to jednak uznają jeszcze jakąś tablicę wartości, czyli moralność pozostawioną przez nieboszczyka-boga. Dla szaleńca konsekwentny ateizm oznacza nie tylko odrzucenie przekonania o istnieniu Boga lecz również odrzucenie pochodzącej od Boga moralności. Ten szaleniec z opowiadania Nietschego biega po Europie, a nawet po Kościele i wzywa do odrzucenia moralności pochodzącej od Boga.
Współczesna historia szaleńca Nietschego jest próbą oderwania humanizmu od Boga i osadzenia go w konsekwentnym ateizmie, który odrzuca jakikolwiek związek człowieka z Bogiem. Przykładowo, człowiek będąc obrazem boskiego Logosu ma rozum otwarty na transcendencję. Tą racjonalność człowieka otwartą na transcendencję ateizm zastępuje racjonalnością zamkniętą w immanencji. Według Benedykta XVI racjonalność rozumu zamkniętego w immanencji okazuje się irracjonalna, ponieważ pociąga za sobą odrzucenie sensu i wartości. Nieprzypadkowo zamknięcie się na transcendencję zderza się z trudnością myślenia, jak z nicości wyłoniło się istnienie oraz jak z przypadku zrodziła się inteligencja (Caritas in Veritate, 74, s. 149). Konsekwentny ateizm neguje nie tylko istnienie Boga lecz również to wszystko, co człowiek otrzymał od Boga. Człowiek nie dał sobie życia lecz otrzymał je od Boga będącego Życiem i dlatego ateizm odznacza się agresją wobec życia nie tylko w jego początku i końcu. Z zamysłu Boga wyszła płeć i małżeństwo jako związek mężczyzny i kobiety. Konsekwentny ateizm uderza i w ten zamysł Boga. Nietscheański szaleniec po śmierci Boga chce zmienić porządek stworzenia. Negując Boga i w konsekwencji, to wszystko, co ma z Nim związek, ateizm inspirowany nietscheańskim szaleńcem uderza w podstawy chrześcijańskiego humanizmu.
Na gruzach chrześcijańskiego humanizmu budowany jest ponowoczesny humanizm. Dochodzi on do głosu w różnych wizjach przyszłości, np. w wizji libidinalnej cywilizacji Herberta Marcusego. Libidinalna cywilizacja będzie społeczeństwem ludzi wolnych, niezależnych od aparatu produkcji i aparatu władzy. System panowania nad jednostką zostanie zastąpiony systemem satysfakcjonującym jednostkę. Dotychczasowa cywilizacja rozwinęła się w wyniku represji nad instynktami. W warunkach niedostatku elementarnych dóbr ludzie musieli zaprzęgać energię instynktów do produkcji brakujących dóbr. Gdy jednak produkcja dóbr zaspokaja potrzeby człowieka, to represja wobec instynktów staje się anachroniczna. Instynkty mogą wrócić do właściwej im funkcji, którą jest zapewnienie szczęścia człowiekowi. Będzie to podstawą libidinalnej cywilizacja, w której uwolniona energia instynktów spowoduje erotyzację wszystkich ludzkich czynności. Dzięki temu wszystkie ludzkie czynności staną się przyjemnościami[10]. W tym kontekście Marcuse odwołuje się do mitologicznej postaci Orfeusza, który wśród ludu trackiego zapoczątkował miłość do młodych chłopców. W ten sposób Orfeusz uczynił ich znakiem protestu przeciwko represyjnemu porządkowi seksualności służącej prokreacji[11]. Wyzwolona energia instynktów otworzy człowieka na świat przyrody. Doświadczenie mitologicznego Narcyza stanie się doświadczeniem człowieka. Mit Narcyza przywołuje doświadczenie harmonijnej jedności pomiędzy człowiekiem i przyrodą. Narcyz widzi swoje odbicie w całym otaczającym go świecie, stanowiąc z nim niepodzielną jedność[12]. W społeczeństwie wolnym i nierepresyjnym jednostka całą swoją popędową i afektywną naturą otworzy się na byt przyrody. Humanizm libidinalnej cywilizacji Marcusego budowany jest na relacji człowieka do innych ludzi i na relacji człowieka do przyrody. Bez Boga człowiek osiąga harmonię z sobą, z innymi ludźmi i z przyrodą.
Tragedią dla humanizmu – i to nie tylko chrześcijańskiego – była pandemia Covid 19. Okazała się ona wielkim resetem humanizmu. Pandemia zdegradowała bowiem człowieka w imię człowieka. Dla ratowania człowieka pozbawiono go wolności i nienaruszalnych praw.Pandemia była zatem stanem wyjątkowym zawieszającym humanizm analogicznym do stanu wyjątkowego, który dla ratowania demokracji zawiesza samą demokrację. Znakiem tragedii humanizmu w czasie pandemii stała się maska zakrywająca twarz. Dla włoskiego filozofa Giorgio Agambena twarz jako czysta komunikowalność jest manifestacją osoby. W zachodniej filozofii pojęcie osoby wywodzi się z teatru, gdzie aktor, aby lepiej utożsamić się z postacią, w którą się wcielał, przybierał maskę. W czasie pandemii na twarz będącą manifestacją osoby, której pojęcie ma swój początek w masce zakładanej przez aktora starożytnego teatru, nakładano pod groźbą wysokich kar maskę. Stała się ona znakiem zawieszenia człowieka jako osoby dla ratowania człowieka. Tożsamość człowieka została pozbawiona osoby[13]. Maska stała się znakiem pandemicznego zawieszenia humanizmu.
Po pandemii pojawiły się nowe wizje przyszłości, które opisują harmonijne relacje człowieka z sobą, z innymi ludźmi i z przyrodą z wykluczeniem jednak relacji do Boga. Jako przykład może służyć pospandemiczna wizja przyszłości Klausa Schwaba. Harmonię z samym sobą osiągnie człowiek odkrywając wartość czasu. Znając wartość czasu człowiek odrzuci kulturę natychmiastowości wytworzoną przez współczesne technologie[14]. Relacje między ludźmi będą oparte na prawie Jante: „Nikt nie jest kimś specjalnym”. Dzięki temu prawu nikt nie będzie konsumował czegoś specjalnego, co rzucałoby się w oczy innym. Człowiek będzie przekonany o niezbędności relacji do świata przyrody. Docenianie natury będzie pierwszym krokiem do zielonego ładu[15]. Na tych relacjach człowieka do samego siebie, do innych ludzi oraz do przyrody będzie budowany transhumanizm. Według angielskiego filozofa i futurologa Maxa More’a, który do dyskursu naukowego wprowadził pojęcie transhumanizmu (nazywany również Humanity+), jest to „ideologia, która postuluje wykorzystanie zaawansowanych technologii w celu przyśpieszenia oraz kontrolowania ewolucji biotechnologicznej. Skutkiem tej ewolucji ma być pojawienie się postczłowieka – istoty dużo bardziej zaawansowanej i doskonalszej od tego, kim człowiek mógłby kiedykolwiek stać się na drodze »naturalnej«”[16]. Transhumanisci są inspirowani rozwojem nowych możliwości ingerowania w ciało człowieka – od nanobotów, przez sztuczne kończyny aż po prawdopodobny w przyszłości transfer umysłu do dysku twardego. Dzięki nowym możliwościom ingerowania w ciało człowieka zmieni się jego kondycja. Intelektualne, fizyczne i psychiczne możliwości człowieka zwiększą się do tego stopnia, że spełnią się pragnienia Nietschego o nadczłowieku.
Humanizm budowany na gruzach chrześcijańskiego humanizmu jest jednak zadłużony humanizmem chrześcijańskim. Idee chrześcijańskiego humanizmu próbuje się realizować bez ich podstawy, czyli bez Boga i w opozycji do Boga. Negując to, co ontycznie przynależy do człowieka – bycie obrazem Boga, próbuje się naprawiać relacje człowieka do innych ludzi i do natury. W tych próbach naprawiania relacji dochodzi nawet do negacji porządku stworzenia, co jest konsekwencją negacji Boga. Negacja porządku stworzenia przejawia się w próbach usunięcia granicy bytu, jaką stanowi płeć. W celu uleczenia relacji między ludźmi dąży się do usunięcia instytucji uznanych za opresyjne, takich jak np. rodzina, czy Kościół. Owocem tych zabiegów ma być jakiś immanentny raj bezrepresyjnych relacji. Ten raj przybiera nawet formę hybrydy technologii i eschatologii dla transhumanistycznego Deus homo. Bezrepresyjność ma rządzić nie tylko relacjami pomiędzy ludźmi lecz również pomiędzy ludźmi i naturą. Do bezrepresyjnych relacji pomiędzy ludźmi a naturą ma prowadzić wyzwolenie natury od człowieka. Człowiek jest bowiem uznawany za jej największego truciciela. Natura staje się ważniejsza od samej osoby ludzkiej. Ponowoczesny humanizm próbuje z jednej strony jakby spalić na stosie pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju, które mówią o tym, że z zamysłu Bożego wyszła płeć, małżeństwo, rodzina i pozycja człowieka jako gospodarza stworzenia. Z drugiej strony z popiołów Księgi Rodzaju próbuje się zbudować raj bezrepresyjnych relacji, czyli wolny od skutków grzechu pierworodnego. W tym raju bezrepresyjnych relacji zostaje odwrócona hierarchia relacji. Na miejscu odrzuconej relacji do Boga pojawia się natura. Panowanie Boga zastępuje panowanie natury, które przybiera formę ekoreligii. Posthumanizm okazuje się być zsekularyzowanym humanizmem chrześcijańskim: jego imitacją, falsyfikatem, atrapą, czy nawet popłuczynami. Humanizm realizujący postulat szaleńca z przypowieści Nietschego jest oszalałym humanizmem chrześcijańskim. Powodem tego szaleństwa jest zawieszenie relacji człowieka do innych ludzi i do natury w próżni – bez podstawy w relacji do Boga.
- Futurum i adventus chrześcijańskiego humanizmu
Henri de Lubac uważa, że Europa stała się uczona i dlatego traci wiarę[17]. Jednak europejski ateizm będzie krótkotrwały, ponieważ człowiek nie może żyć bez Boga[18]. Człowiek jest bowiem istotą „teotropiczną” i dlatego wiara nadwyrężana ze wszystkich stron, pozostaje niezniszczalna w jego sercu[19]. Z tego względu atrybuty człowieka są obliczone na wieczność[20]. Bóg jest więc konieczny dla człowieka[21]. Człowiek nie może żyć bez Boga, bo jako Jego obraz jest otwarty w głębi swojego bytu na swój boski Pierwowzór. Ten fakt jest szansą dla humanizmu chrześcijańskiego. Chociaż nad humanizmem chrześcijańskim zdaje się rozlegać dźwięk pogrzebowego dzwonu uruchomionego przez Gramsciego, to jednak ma on przyszłość. Teologiczne zadłużenie ponowoczesnego humanizmu jest bowiem wołaniem o eksperyment z humanizmem chrześcijańskim. Podstawą tego eksperymentu jest eksperyment z Bogiem, o który apelował papież Benedykt XVI: „Musimy odważyć się na nowo na eksperyment z Bogiem – pozwolić Mu wejść z Jego działaniem w nasze społeczeństwo”[22]. Promocją chrześcijańskiego humanizmu jest encyklika Benedykta XVI Caritas in Veritate. Papież ponawia w niej postulat eksperymentu z Bogiem, który powinien znaleźć miejsce również w sferze publicznej (Caritas in Veritate, 56). Relacje pomiędzy ludźmi mogą skorzystać z odniesienia ich do trynitarnego wzorca. Relacje między Osobami Trójcy w jednej Bożej Substancji są światłem dla włączenia na zasadzie relacji wszystkich osób i wszystkich narodów do jednej rodziny ludzkiej budowanej w solidarności na fundamentalnych wartościach sprawiedliwości i pokoju. Na bazie trynitarnego wzorca relacji można budować ekologię człowieka i ściśle powiązaną z nią ekologię środowiska. Ekologia człowieka dba o zdrowe relacje w społeczeństwie, a ekologia natury – o dobre relacje z naturą. Ekologia człowieka chroni człowieka przed zniszczeniem samego siebie, a ekologia natury chroni naturę przed zniszczeniem jej przez człowieka. Ekologia człowieka łączy się ściśle z ekologią natury. Jak pisze Benedykt XVI: „Księga natury jest jedna i niepodzielna w tym, co dotyczy środowiska, jak i w dziedzinie życia, płciowości, małżeństwa, rodziny, relacji społecznych […] Obowiązki, jakie mamy wobec środowiska, łączą się z obowiązkami, jakie mamy wobec osoby jako takiej, jak i w odniesieniu do innych” (Caritas in Veritate, 51). Dla humanizmu chrześcijańskiego relacja do Boga jest podstawą budowania harmonijnych relacji międzyludzkich oraz relacji do natury. Humanizm chrześcijański szanuje więc Boga i porządek stworzenia. Humanizm chrześcijański jest ludzki, bo nie wyklucza Boga. Z tego względu humanizm chrześcijański ma przyszłość. Ta przyszłość nie będzie jednak jakąś wersją milenaryzmu. W poadamicznej rzeczywistości harmonia relacji jest zagrożona przez korupcję grzechu, która sprawia, że zbyt często ideały osiągają swoje przeciwieństwa. Chociaż ponowoczesny humanizm obiecuje jakiś ateistyczny milenaryzm przyjmujący formę raju bezrepresyjnych relacji, to jednak „humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim” (Caritas in Veritate, 78). Być może przyszłość takiego nieludzkiego humanizmu opisuje Agamben. Ludzie, którzy nie wierzą już w nic – z wyjątkiem nagiej biologicznej egzystencji, którą trzeba ratować za wszelką cenę – gotowi są zaakceptować tyrana ze strachu przed utratą życia[23]. Ludziom będzie się zabierało wolność pod pretekstem jej obrony, a oni zaakceptują każdy stan wyjątkowy – także i ten, który dla dobra człowieka zawiesi humanizm. W tym wyjątkowym stanie zawieszenia humanizmu zawiesi się nawet jego osobę. Według Agambena osoba zostanie zastąpiona nową biometryczną tożsamością człowieka sprowadzającą się do czystych danych biologicznych, takich jak odciski palców i fotografia cyfrowa. Nowa bezosobowa tożsamość człowieka będzie się więc opierała na „nagich” danych biologicznych[24]. Będzie to tożsamość bez osoby. Przyszłość humanizmu opisana przez Agambena potwierdza tezę, że nie ma humanizmu bez Boga.
Przyszłość humanizmu chrześcijańskiego zależy od samych chrześcijan. Będzie on miał przyszłość jeżeli chrześcijanie będą światłem dla świata, a nie świat światłem dla chrześcijan; jeżeli chrześcijanie będą dla świata tym, czym dusza dla ciała, a nie ideologie tego świata duszą chrześcijan. Potrzebny jest zachwyt chrześcijan ich własnym humanizmem, a nie ideami chrześcijańskiego humanizmu, które oszalały. Inspirację do działań na rzecz chrześcijańskiego humanizmu chrześcijanie powinni odnaleźć w encyklice Benedykta XVI Spe salvi. Według papieża: „Wiara nie jest tylko skłanianiem się osoby ku rzeczom, jakie mają nadejść, ale wciąż są całkowicie nieobecne. Ona coś nam daje. Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość stanowi dla nas »dowód« rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłość w obecny czas do tego stopnia, że nie jest ona już czystym »jeszcze nie«” (Spe salvi, 7). Idąc za myślą Benedykta XVI można twierdzić, że przyszłość humanizmu jako adventus już istnieje. Wiara już włącza przyszłość humanizmu jako adventus w przyszłość humanizmu jako futurum. Przyszłość humanizmu jako adventus już wpływa na przyszłość humanizmu jako futurum. Przyszłość humanizmu jako adventus nie odrywa od przyszłości humanizmu jako futurum lecz wzmacnia nowymi motywami chrześcijan zabiegających o tą przyszłość. Chrześcijanie pielgrzymując ku przyszłości humanizmu jako adventus są powołani do humanizowania przyszłości jako futurum.
[1] Krzysztof Guzowski, Nowość humanizmu chrześcijańskiego, w: Wincenty Granat, Fenomen człowieka. U podstaw humanizmu chrześcijańskiego, Lublin: Wydawnictwo KUL, 2007, 5.
[2] Tamże, 6.
[3] Tamże, 7.
[4] Zob. Antonio Gramsci, Nowoczesny Książę. Tłum. Barbara Sieroszewska. Warszawa: Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW), 2006, 8.
[5] Zob. Granat, dz. cyt., 89-117.
[6] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Komunia i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boży, Diakon 3/2006, 17.
[7] Granat, dz. cyt., 375.
[8] Zob. Józef Warzeszak, Chrześcijańskie korzenie Europy w ujęciu Benedykta XVI, Teologia w Polsce 15 (2021) 1, 59-105.
[9] Międzynarodowa Komisja Teologiczna. Teologia, chrystologia, antropologia, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996. Redaktor Janusz Królikowski. Kraków: Wydawnictwo Księży Sercanów, 2000, 142.
.
[10] Herbert Marcuse, Eros i cywilizacja. Tłum. Hanna Jankowska, Arnold Pawelski. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, 1998, 209.
[11] Tamże, 174.
[12] Tamże, 166-168.
[13] Agamben Giorgio. Where are we now? The epidemic as politics. New York, London: Boulder Lanham 2021, 86-87.
[14] Klaus Schwab, Thierry Malleret. Covid – 19; The Great Reset, Leipzig: Forum Publishing, 2020 237.
[15] Tamże, 241-242.
[16] Kamil Szymański. „Kwintesencja” transhumanizmu, Kultura i wartości, NR 13/ 2015, 189.
[17] Henri de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego. Tłum. Arkadiusz Ziernicki. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2005, 366.
[18] Tamże, 367.
[19] Tamże, 365.
[20] Tamże, 362.
[21] Tamże.
[22] Joseph Ratzinger, W rozmowie z czasem, w. Joseph Ratzinger, Opera Omnia, XIII/2, Redakcja: Krzysztof Góźdź, Marzena Górecka. Lublin: Wydawnictwo KUL, 2017, 810.
[23] Agamben, dz. cyt., 28-29.
[24] Tamże, 82.