Integralność i interdyscyplinarność w mariologicznym wykładzie
Wiek XX był dla mariologii czasem kryzysu i to zarówno przed II Soborem Watykańskim, jak i bezpośrednio po nim. Przedsoborowa mariologia jakby grzeszyła przez nadmiar, bo: poszukiwała nowych przywilejów Maryi, postulowała ogłoszenie nowych dogmatów maryjnych oraz odizolowała się od pozostałych dyscyplin teologicznych. Rządziła nią zasada: Deus potuit, decuit, ergo fecit[1]. Z kolei posoborowa mariologia grzeszyła jakby przez niedomiar. Nastąpiło bowiem zaćmienie postaci Maryi w teologii i życiu Kościoła. Joseph Ratzinger wprost pisze o „głębokim kryzysie, w jaki w latach posoborowych popadło myślenie i mówienie o Maryi i z Maryją"[2]. Ten posoborowy kryzys należy rozpatrywać w kontekście dwóch ruchów: liturgicznego i maryjnego. Dewizą pierwszego z nich było: przez Chrystusa do Ojca, a drugiego: per Mariam ad Jesum. Do konfrontacji obu tych ruchów doszło w soborowym głosowaniu z 29 października 1963. W tym głosowaniu zwyciężył ruch liturgiczny, z wynikiem 1114 na 1074 głosów[3], a więc z przewagą tylko 40 głosów. Wraz z tym ruchem do głosu doszła eklezjocentryczna mariologia, która pociągnęła „upadek mariologii w ogóle"[4]. Mariologia rozpłynęła się bowiem w eklezjologii. Przejawem tego upadku mariologii było usuwanie jej ze struktury wykładów na wydziałach teologicznych. W kontekście tego upadku mariologii należy rozpatrywać list Kongregacji Wychowania Katolickiego z 25 marca 1988: Maryja Dziewica w formacji intelektualnej i duchowej adresowany do rektorów Seminariów Diecezjalnych i przewodniczących Wydziałów Teologicznych. W obliczu przejawów upadku mariologii dokument Kongregacji apeluje o jej integralność i interdyscyplinarność. Integralność mariologii byłaby środkiem przeciwko jej usuwaniu ze struktury wykładów i redukowaniu jej treści, a interdyscyplinarność – środkiem przeciwko rozpłynięciu się mariologii w eklezjologii. Według Listu Kongregacji: „nie do pomyślenia byłoby dzisiaj zaniedbywać nauczanie mariologii. Wypada przyznać mu należne miejsce w Seminariach i na wydziałach teologicznych" (27). Gdy zaś chodzi o integralność mariologii, to według Listu: „poznanie tajemnicy Maryi Dziewicy przyczynia się do pogłębienia znajomości tajemnicy Chrystusa, Kościoła i powołania człowieka. Z drugiej strony ścisła więź łącząca Maryję z Chrystusem, Kościołem i ludzkością sprawia, że prawda o Chrystusie, Kościele i człowieku oświetla prawdę dotyczącą Maryi z Nazaretu" (18). A zatem jak przedstawia się integralność i interdyscyplinarność mariologii?
Integralność mariologii.
Integralność mariologii przejawia się w organicznym i całościowym jej nauczaniu oraz wkomponowaniu jej w formację mariologiczną, łączącą studium, kult i życie.
Ze względu na to, że: „Matka Pana nie jest postacią marginalną w dziedzinie wiary i w całokształcie teologii, ponieważ dzięki swemu głębokiemu uczestnictwu w dziejach zbawienia <łączy w sobie i w pewien sposób odzwierciedla najważniejsze treści wiary>" (5), dlatego mariologia musi być włączona w plan studiów teologicznych. Nadto twierdzenie, że: „Matka Pana nie jest postacią marginalną w dziedzinie wiary i w całokształcie teologii", powinno się przekładać na odpowiednią liczbę godzin wykładów i ćwiczeń z mariologii. Tymczasem kolejne reformy ratio studiorum redukują godziny dogmatyki, co odbija się niekorzystnie także na wykładach z mariologii. Maryja musi jednak zajmować w teologii taką samą pozycję, jaką zajmuje w wierze. Ponieważ nie jest peryferyjnym elementem wiary, dlatego też nie może być na obrzeżach teologii. Według Listu, wykłady z mariologii powinni prowadzić odpowiednio przygotowani profesorowie. W związku z tym dokument Kongregacji przypomina, że jest licencjat i doktorat ze specjalizacją w dziedzinie mariologii (31). Zawiera również zachętę do przygotowywania rozpraw z zakresu mariologii do licencjatu i doktoratu. Postulat Listu o organicznym nauczaniu mariologii, jest realizowany przez katedry mariologii istniejące na polskich wydziałach teologicznych. Od ponad 50 lat funkcjonuje Katedra Mariologii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Jej młodszymi siostrami są katedry mariologii Wydziałów Teologicznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie i Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Nie można jednak na tym poprzestać. Mariologia polska powinna być proporcjonalna do kultu maryjnego w Polsce i dlatego powinien powstać ośrodek mariologii znany w świecie, tak jak Jasna Góra czy Licheń, w którym to ośrodku można by uzyskać prestiżowy licencjat i doktorat z mariologii. Pierwszym krokiem na drodze do powstania takiego ośrodka powinno być upowszechnianie osiągnięć polskiej mariologii, których wizytówką jest kwartalnik Savatoris Mater, wydawany przez Centrum Formacji Maryjnej w Licheniu oraz Biblioteka mariologiczna Polskiego Towarzystwa Mariologicznego.
Całościowe nauczanie mariologii powinno ukazywać postać Maryi: „w całokształcie dziejów zbawienia, to znaczy w Jej związku z Bogiem; z Chrystusem…z Duchem Świętym….z Kościołem…z człowiekiem" (28). W opozycji do całościowego nauczania mariologii stoją próby jej redukowania, np. na gruncie mariologii feministycznej, która koncentruje się tylko na ludzkiej kondycji Maryi w kontekście czasów przypadających na jej życie. Maryja ukazywana w takiej perspektywie jawi się jako: „nasza prawdziwa Siostra". Taki obraz Maryi teologia feministyczna przeciwstawia tradycyjnej mariologii, której podstawą były cztery dogmaty: dziewictwo, Boże macierzyństwo, Niepokalane poczęcie i Wniebowzięcie. Mariologii budowanej na tych dogmatach, przedstawicielki teologii feministycznej zarzucają instrumentalizację, idealizację oraz transcendalizację Maryi. Instrumentalizacja Maryi przejawia się w uczynieniu z Niej instrumentu uzasadniającego dominację mężczyzny nad kobietą w porządku społecznym i kościelnym. Maryja, która nazwała siebie „służebnicą", dostarczała argumentów za podporządkowaniem kobiety męskim autorytetom: ojca, męża, kapłana. Idealizacja Maryi dokonywała się na bazie dychotomii: Ewa – Maryja. Porównanie tych dwóch kobiet wypada niekorzystnie dla Ewy i w konsekwencji dla wszystkich kobiet, które utożsamia się z grzeszną Ewą. Transcendentalizacja Maryi przejawia się w tworzeniu paralel pomiędzy Maryją a Chrystusem, które nadają jej boskie prerogatywy[5]. Mariologia powinna dokonywać: „<przybliżenia> postaci Maryi Dziewicy do ludzi współczesnych, przez jaśniejsze ukazanie Jej „historycznego obrazu", jako prostej kobiety żydowskiej" (15), ale nie może dokonywać się to kosztem redukcji podstawowych dogmatów maryjnych, czego przykładem jest teologia feministyczna.
Całościowość w wykładzie mariologii może zapewnić sięganie do źródeł mariologii. Dokument Kongregacji wskazuje na cztery źródła mariologii: Pismo święte, Tradycja, Magisterium Kościoła i najbardziej pewne wyniki antropologii (26). Dokładniej źródła mariologii omawia dokument Papieskiej Międzynarodowej Akademii Maryjnej: Matka Pana. Pamięć, obecność, nadzieja. Niektóre aktualne zagadnienia dotyczące postaci i misji Najświętszej Dziewicy Maryi[6]zwany Listem. List PAMI powinien być czytany razem z Listem Kongregacji. Powtarza on i rozwija niektóre postulaty Listu Kongregacji. Do wymienionych przez ten List czterech źródeł mariologii dodaje on jeszcze liturgię oraz sensus fidelium. Ponadto List PAMI wskazuje na różne sposoby korzystania z tych źródeł mariologii. Przykładowo, zasada jedności całego Pisma Świętego może przynieść płodne aplikacje dla mariologii (List PAMI, 24). Taką metodę zastosowano w Godzinkach, które wyjaśniają Niepokalane poczęcie Maryi, aplikując do tego misterium teksty Starego Testamentu. Z kolei, gdy chodzi o Tradycję, to tymi, którzy pogłębili i przekazali treści Tradycji są Ojcowie Kościoła (List PAMI, 25). To źródło mariologii otwiera: „niezmierzone pole badawcze" (List PAMI). Pomocą w przemierzaniu tego pola mogą być chociażby trzy tomy Tekstów o Matce Bożej, wydane w Niepokalanowie pod redakcją Stanisława Celestyna Napiórkowskiego OFM Conv[7]. Źródłem mariologii może być także liturgia, która na sposób modlitwy wyraża wiarę Kościoła, dotyczącą Maryi. Przykład czerpania z tego źródła pozostawił papież Jan Paweł II w ostatnim rozdziale encykliki: Ecclesia de Eucharystia, poświęconym Niewieście Eucharystii. Podstawowe wymiary Eucharystii: obecność, uczta, ofiara oraz wymiar eschatyczny, odnosi Jan Paweł II do Maryi. Taka aplikacja podstawowych wymiarów Eucharystii do Maryi pozwala na pogłębienie zarówno misterium Maryi, jak i misterium Eucharystii. List PAMI po liturgii wymienia Urząd Nauczycielski Kościoła, jako czwarte z kolei źródło mariologii (28). Wśród wypowiedzi tego Urzędu szczególne miejsce musi zajmować adhortacja Pawła VI Marialis cultus, która: „usiłuje zakorzenić maryjną pobożność w teologii oraz pogłębić zdrową teologię i oczyścić pobożność ludową"[8]. Ostatnim źródłem mariologii proponowanym przez List PAMI jest sensus fidelium (29). Wierni zawsze, w różnym stopniu, brali udział w doktrynalnych dyskusjach związanych z ogłaszaniem dogmatów maryjnych i przede wszystkim to oni dokonywali recepcji tych dogmatów. Jako przykład znowu można przykład podać Godzinki. Przypuszcza się, że powstały one jako odpowiedź zwolenników Niepokalanego poczęcia na zarzuty jego przeciwników. Przed ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym poczęciu godzinki były więc głosem wiernych w dyskusji, a po ogłoszeniu dogmatu jego recepcją – zamianą ogłoszonego lex credendi na ludowe lex orandi.
Na straży całościowego wykładu mariologii stoi również odpowiednia hermeneutyka. Mariologia musi strzec się hermeneutyki nieciągłości i zerwania z przeszłością. Musi natomiast bazować na hermeneutyce reformy, czyli organicznego rozwoju, odnowy, która zachowuje ciągłość. O tych dwóch hermeneutykach: nieciągłości i reformy mówił papież Benedykt XVI w odniesieniu do recepcji II Soboru Watykańskiego[9]. Hermeneutyka reformy i ciągłości musi również rządzić odnową mariologii.
Integralność mariologii przejawia się także w ścisłym związku studium, kultu i życia. „Kongregacja Wychowania Katolickiego pragnie w niniejszym Liście podkreślić potrzebę zapewnienia studentom wszystkich Ośrodków studiów kościelnych i seminarzystom całościowej formacji mariologicznej obejmującej studium, kult i życie" (34). Mariologii i w ogóle całej teologii nie można uprawiać w oderwaniu od kultu i życia. Wielkość teologii Ojców Kościoła ma swoje źródło w jedności studium, kultu i życia. Studium mariologii powinno dać jej całościową i dokładną znajomość. To studium nie powinno być oderwane od kultu Matki Pana. Studenci teologii powinni włączyć się w życie ogólnopolskich i regionalnych ośrodków kultu Matki Pana. Studium i kult powinny przekładać się na życie. Nie tylko do seminarzystów powinna odnosić się następująca uwaga Kongregacji: „<prawdziwa pobożność względem Maryi Dziewicy, pojmowana jako ustawiczny wysiłek naśladowania Jej (…) może najlepiej prowadzić do radości wiary", radości tak ważnej dla tego, kto będzie musiał całe swe życie uczynić wyznaniem wiary" (33).
Mariologia nie może więc być zredukowana do jakiejś mariologii oddolnej, która koncentrowałaby się wyłącznie na ludzkiej kondycji Maryi, w kontekście czasów przypadających na jej życie. Redukcją byłaby również mariologia odgórna, koncentrująca się wyłącznie na przywilejach Maryi i nie uwzględniająca jej ludzkiej kondycji. Mariologia nie może również zostać rozparcelowana pomiędzy inne traktaty teologiczne, zwłaszcza eklezjologię. Musi ona pozostać samodzielnym, choć nie wyizolowanym traktatem, ujmowanym integralnie, czyli organicznie i całościowo wykładanym, powiązanym z kultem Matki Pana i życiem na Jej wzór.
Interdyscyplinarność
Interdyscyplinarność mariologii trzeba ujmować dwukierunkowo: jako obecność innych traktatów, zwłaszcza teologii dogmatycznej w mariologii i równocześnie obecność mariologii w innych traktatach, zwłaszcza tych z zakresu dogmatyki. W szczególności można to zilustrować na przykładzie chrystologii, eklezjologii i antropologii. Gdy chodzi o chrystologię, to List Kongregacji stwierdza: „…im głębiej Kościół wnika w tajemnicę Chrystusa, tym bardziej rozumie szczególną godność Matki Pana i Jej rolę w dziejach zbawienia. Ale w pewnej mierze, prawdziwe jest również odwrotne stwierdzenie: poprzez Maryję, wyjątkowego świadka tajemnicy Chrystusa, Kościół zgłębia tajemnicę ogołocenia (kenosis) <Syna Bożego> (Łk 3, 38)" (19). Odnośnie eklezjologii: „…w miarę jak zgłębiamy tajemnicę Kościoła, jaśniejsza się staje dla nas tajemnica Maryi. Z kolei Kościół, podziwiając Maryję rozpoznaje swoje początki, swoją najgłębszą naturę, swoje przeznaczenie do chwały…" (20). Wreszcie odnośnie antropologii: „ wszystko w Maryi może być odniesione do człowieka w każdym miejscu i czasie….Maryja Dziewica jest wielkim symbolem człowieka, który osiąga spełnienie najgłębszych aspiracji swojej inteligencji, woli i serca, otwierając się przez Chrystusa i w Duchu Świętym na transcendencję Boga… (21) Tą dwukierunkowość w interdyscyplinarności mariologii pogłębia i rozwija List PAMI, według, którego mariologia jest: „miejscem spotkania traktatów teologicznych, przestrzenią syntezy" (20) oraz „w różnych traktatach teologicznych powinno znaleźć się należne miejsce dla tej części, którą Matka Pana zajmowała w tajemnicy będącej przedmiotem studiów; tak na przykład, wydaje się nieprawidłowym pisanie traktatów z eklezjologii, które nie poświęcają żadnej strony Świętej Maryi, to jest Tej, z której Kościół przyjmuje swój <profil maryjny>" (22). Mariologia jest więc równocześnie skrzyżowaniem różnych działów teologii, zwłaszcza dogmatycznej i ich koniecznym komponentem. Ta dwukierunkowość zostanie ukazana na przykładzie antropologii.
Dyskurs teologii „w pierwszej kolejności oczywiście dotyczy Boga. Dotyczy też jednak człowieka, ponieważ w znacznej mierze teologia myśli o Bogu po to, aby myśleć o człowieku. Jest sposobem uprawiana antropologii, gdyż myśli o człowieku, posługując się kluczem, który nazywa Bogiem. W sposób szczególny jest to prawdą na gruncie chrześcijaństwa, w którym od czasu wcielenia wiara już nie jest w stanie wyrazić się inaczej, niż postrzegając Boga i człowieka jako wzajemnie nadających sobie znaczenie. Byłaby to zatem antropologia teologalna, wypowiadająca o człowieku takie słowo, które – niezależnie od tego, jak człowiek je przyjmuje – mogłoby mu pomóc w zrozumieniu siebie"[10]. Elementy tak rozumianej antropologii implikują cztery dogmaty maryjne. Dogmaty o dziewictwie i Bożym macierzyństwie Maryi ukazują, kim jest człowiek. Dziewictwo Maryi wskazuje na to, że w Niej dokonał się szczyt stworzenia. Ten, który unosił się nad wodami w dziele stworzenia, stworzył w Niej ludzką naturę dla Syna Bożego. Wydarzenie to rzuca światło na stworzenie człowieka, który pochodzi „z rodu Bożego" (Dz 17, 29) i dlatego nosi w sobie „obraz Boży" (Rdz 1, 27). Na człowieka jako obraz Boga, wskazuje Boże macierzyństwo Maryi. Dzięki Duchowi Świętemu stała się Ona Matką Tego, który jest „obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15). Z kolei dogmat o Niepokalanym poczęciu odpowiada na pytanie: skąd przychodzi człowiek? Według św. Pawła, zanim człowiek pojawił się w czasie, najpierw pojawił się w Bogu, który: „wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem" (Ef 1, 4). Niepokalane poczęcie uczyniło Maryję takim człowiekiem, jaki pojawił się w zamyśle Bożym: świętym i nieskalanym. Tym samym wskazuje ono na transcendentny początek człowieka w Bogu. Natomiast Wniebowzięcie Maryi przynosi odpowiedź na pytanie: dokąd zmierza człowiek? W świetle Wniebowzięcia człowiek zmierza do ojczyzny w niebie (Flp 3, 20), w której „śmierci już nie będzie" (Ap 21, 4)[11]. Te antropologiczne komponenty w mariologii przekładają się na maryjny profil antropologii. Maryja przebyła już drogę wyznaczoną przez powołanie człowieka. Jako obraz Boga, od Boga wyszła i osiągnęła pełnię człowieczeństwa w pierwowzorze – w Bogu. Przywileje łaski dane Maryi mają charakter uprzedzający w stosunku do każdego człowieka. Dzięki łasce człowiek realizuje swoje powołanie: jako obraz Boga osiągnie pełnię człowieczeństwa w swoim pierwowzorze – Bogu. Maryja jest więc „wielkim symbolem człowieka" (List Kongregacji 21) i dlatego z mariologią krzyżuje się antropologia, a mariologia jest komponentem antropologii.
Mariologia nie jest więc samotną wyspą w teologii. W niej spotykają się bowiem różne traktaty teologiczne i równocześnie ona jest ich komponentem. Inne traktaty wyjaśniają mariologię, a komponenty mariologii w tych traktatach przyczyniają się do ich wyjaśnienia. Pomiędzy mariologią a innymi traktatami teologicznymi istnieje więc ruch dwukierunkowy.
Metoda mariologii w służbie jej integralności i interdyscyplinarności
Aby osiągnąć integralność i interdyscyplinarność mariologii, trzeba posłużyć się odpowiednią metodą. Metoda jest systematycznym i sprawdzalnym sposobem pozyskiwania wiedzy. Musi ona spełniać dwa podstawowe warunki: dobór i układ czynności poznawczych musi być dostosowany do przedmiotu i celu, oraz może być systematycznie stosowany, czyli można powtarzać te czynności i je sprawdzać[12]. List PAMI w sześciu punktach opisuje różnorodność metod stosowanych w mariologii. Przede wszystkim mariologia powinna mieć zawsze odniesienie do historii zbawienia, przy czym ta perspektywa historiozbawcza ma dwa kierunki: wertykalny i horyzontalny. W kierunku wertykalnym należy ukazywać Maryję w perspektywie trynitarnej, a w kierunku horyzontalnym ukazywać Jej relację z Kościołem i ludzkością (31-32). Na drugim miejscu List PAMI stawia jako metodę mariologii drogę piękna. Maryja jest Tota pulchra w najściślejszym kontakcie z Bogiem, który jest źródłem piękna (33). Kolejną metodą mariologii jest droga doświadczenia, czyli droga życia z Maryją i na jej wzór. Taką drogą szli święci i dlatego oni również wnieśli swój wkład do pogłębienia mariologii (34). List wspomina m. in. świętego Maksymiliana Kolbego, który: „pojmował całą postać i misję Maryi pod znakiem Niepokalanej i przywoływał znaczenie pneumatologii w mariologii" (35). List PAMI, powołując się na dokument Kongregacji Wychowania Katolickiego postuluje, że skoro mariologia jest dyscypliną teologicznych zbieżności i relacji, to: „powinna być studiowana w perspektywie interdyscyplinarnej, to znaczy, w ciągłym odniesieniu nie tylko do innych dyscyplin teologicznych, ale także do nauk humanistycznych, a w szczególności historycznych, antropologicznych i psycho-socjologicznych" (36). Ponieważ nauki humanistyczne mają metody różne od tych, którymi posługuje się teologia, dlatego teolog musi zwrócić uwagę na metodologiczne podstawy badań interdyscyplinarnych. Samo bowiem zestawienie wyników badań mariologii i którejś z nauk historycznych wcale nie musi prowadzić do zamierzonego celu, jakim jest integralność, lecz może również intensyfikować fragmentaryzację wiedzy. List PAMI nie wyklucza stosowania w mariologii metody teologii narracyjnej, która wymaga, aby opowiadać wydarzenia zbawcze, tak jak to czyni Biblia. Dzięki tej metodzie mariologia może być nie tylko rozumowaniem o Maryi, ale także doświadczeniem Maryi (37).
Wszystkie opisane przez List PAMI metody mają znaczenie, gdy chodzi o integralność mariologii rozumianą jako jedność: studium, kultu i życia. Gdy chodzi zaś o interdyscyplinarność mariologii, to może ją zapewnić przede wszystkim metoda odniesienia do historii zbawienia i ta metoda, która wprost została określona jako interdyscyplinarność.
Ponieważ List Kongregacji zwraca uwagę również na to, że: „Także w dziedzinie ekumenicznej mariologia stała się przedmiotem szczegółowych rozważań" (14), dlatego metody opisane w Liście PAMI trzeba uzupełnić o metodę, którą można ogólnie określić jako ekumeniczną. W szczególności należałoby zwrócić uwagę na metodę Grupy z Dombes. Jeden z elementów tej metody polega na koncentracji chrystologicznej i koncentracji dogmatycznej. Koncentracja chrystologiczna polega na odnoszeniu każdej prawdy wiary, także tych dotyczących Maryi, do centralnego dogmatu o Wcieleniu i Odkupieniu. Z kolei koncentracja dogmatyczna polega na konstruowaniu wypowiedzi, również o Maryi, w kontekście szerokiego wachlarza chrześcijańskich prawd wiary[13]. Koncentracja chrystologiczna zapewnia mariologii integralność, a koncentracja dogmatyczna – interdyscyplinarność.
Zakończenie
List PAMI przypomina i rozwija niektóre treści Listu Kongregacji Wychowania Katolickiego. W punkcie 22. List PAMI wyraźnie nawiązuje do Listu Kongregacji: „Zarządzenie, które niestety nie wszędzie zostało przyjęte z należytą uwagą: w niektórych przypadkach pominięto je, w innych przyjęto bez należnego przekonania". Ta uwaga nie odnosi się do polskiej mariologii, choć wcale nie oznacza to, że spełniła już ona wszystkie postulaty obydwóch Listów. W polskiej mariologii uniwersyteckiej widoczne są inspiracje Listu Kongregacji. Można zgodzić się z opinią Wojciecha Życińskiego, że: „mariologia przestała już być dyscypliną autonomiczną i niezależną, a stała się częścią teologii. Mariologowie natomiast stali się teologami. Mariologia stała się zatem bliska także specjalistom z zakresu biblistyki, eklezjologii, eschatologii, antropologii"[14]. Znacznie gorzej jest z recepcją takiej mariologii. „Mariologia i maryjność parafialna i ludowa…wydaje się omijać szerokim łukiem …mariologię Vaticanum II i Redemptoris Mater oraz maryjność i zasady kultu maryjnego wyrażone w adhortacji apostolskiej Pawła VI Marialis cultus. W ich miejsce w duszpasterstwie, kaznodziejstwie i liturgii absolwenci wydziałów teologicznych wprowadzają praktyki niczym nie dające się uzasadnić"[15]. A zatem pilnym zadaniem jest recepcja mariologii uniwersyteckiej w duszpasterstwie, na co wskazuje List Kongregacji mówiący o harmonii zapału w studiach i zrywu wiary korzystnej dla duszpasterstwa (35)
W sumie List Kongregacji Wychowania Katolickiego uzupełniony przez List PAMI pokazuje kierunek mariologii. Mariologia powinna kierować się nie ku nowym dogmatom i przywilejom lecz ku integralności i interdyscyplinarności. Integralność i interdyscyplinarność mariologii zapewni Matce Pana właściwą pozycję w teologii odpowiadającą tej pozycji, którą ma Ona we wierze.
[1] Zob. W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, Warszawa 1993, 11-18.
[2] J. Ratzinger/Benedykt XVI, H. U. von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, Kraków 2007, 15.
[3] Zob. tamże, 16-19.
[4] Tamże, 20.
[5] Zob. B. Ferdek, Nasza Siostra – Córą i Matką Pana. Mariologia jako przestrzeń syntezy dogmatyki, Świdnica 2007, 133-136.
[6] Zob. Matka Pana. Pamięć, obecność, nadzieja. Niektóre aktualne zagadnienia dotyczące postaci i misji Najświętszej Dziewicy Maryi, Salvatoris Mater 5 (2003) nr 3, 311-396.
[7] Zob. Ojcowie Kościoła Greccy i Syryjscy, w: Teksty o Matce Bożej 1, Niepokalanów 1981; Ojcowie Kościoła Łacińscy, w: Teksty o Matce Bożej 2, Niepokalanów 1981; Ojcowie Wspólnej Wiary, Teksty o Matce Bożej 3, Niepokalanów 1986.
[8] S. C. Napiórkowski, Wprowadzenie, w: „Błogosławić mnie będą". Adhortacja Pawła VI „Marialis cultus. Tekst-komentarze-dyskusja, Lublin 1990, 6.
[9] Benedykt XVI, Wydarzenia, które zachowamy w pamięci i sercu, L`Osservatore Romano 2 (2006) 15-20.
[10] A. Geschė, Człowiek, Poznań 2005, 8-9.
[11] Zob. B. Ferdek, dz. cyt., 136-139.
[12] S.C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 2002, 59.
[13] R. Obarski, Metoda teologiczna Grupy z Dombes – implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 334.
[14] W. Życiński, Jaka mariologia na polskiej drodze maryjnej dzisiaj, w: Na polskiej drodze maryjnej (red. A. Gąsior, J. Królikowski) Częstochowa-Pasierbiec 2007, 140.
[15] Tamże, 149.