Publikacje – Strona 17

Ekoreligia?

Ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek

1. Ekoreligia?

Człowiek jest istotą relacyjną, bo jest obrazem wewnątrztrynitarnych relacji. Relacyjność człowieka obejmuje jego odniesienie do Boga, do drugiego człowieka i do innych stworzeń: zwierząt, ziemi, wody, powietrza. Harmonia tych trzech relacji dawała raj. Można go opisać jako oikos – wspólny dom Stwórcy i stworzeń. W tym domu: „wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące” (Rdz 2, 9); „mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu” (Rdz 2, 20); „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2, 25); Stwórca przechadzał się po ogrodzie, „w porze kiedy był powiew wiatru” (Rdz 3, 8). Współczesny świat nie przypomina takiego domu. Najpierw ogłoszono w nim śmierć Boga, potem nastąpiła śmierć człowieka i wreszcie przyszła kolej na śmierć stworzeń: zwierząt, ziemi, powietrza i wody. Według Jana Pawła II: „Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka” (Ecclesia in Europa 9). Do tego porzucenia człowieka będącego konsekwencją zapomnienia o Bogu można jeszcze dopisać porzucenie stworzeń: zwierząt, ziemi, wody, powietrza. J. Moltmann pisze o wyrzucającym społeczeństwie, które jest przekonane, że to, co wyrzucone nie istnieje, a tymczasem to, co wyrzucone uśmierca zwierzęta, ziemię, powietrze i wodę, a w konsekwencji grozi uśmierceniem człowieka1. Dom niegościnny dla Stwórcy stał się domem niegościnnym dla człowieka i dla innych stworzeń: stał się domem zakłóconych relacji. Gdzie należy szukać ratunku dla tego domu? Czy w ekologii?

Początkowo ekologia była tylko nauką badającą zależności pomiędzy organizmami, a jej wyniki nie wzbudzały większego zainteresowania. Tak było do czasu kulturowego ekoboomu, którego korzenie sięgają lat 60-tych. Wtedy to ekologowie rozszerzyli zakres swoich badań, obejmując nim nie tylko układ wzajemnych powiązań w środowisku, lecz również to, co ów układ narusza. A ten układ był poważnie naruszony przez technologiczno-przemysłową rewolucję. Właśnie wtedy ekologia, rozumiana jaka nauka o ochronie środowiska, stała się narzędziem kontestacji technologiczno-przemysłowej rewolucji. Ta kontestacja w latach 70-tych zaczęła przynosić pozytywne skutki: przemysł zaczął się podporządkowywać ekoregułom, w wyniku czego degradacja środowiska naturalnego została do pewnego stopnia zahamowana. Wtedy to ekologowie-kontestatorzy zaczęli szukać nowej formuły dla ruchów na rzecz ochrony środowiska2. Ekologię zaczęto ubierać w szaty religii. Ekologia ubrana w szaty religii stała się ekoreligią.

Ta ekoreligia zwróciła się przeciwko chrześcijaństwu upatrując źródło współczesnej katastrofy ekologicznej w zwycięstwie religii chrześcijańskiej nad wierzeniami pogańskimi. W wyniku tego zwycięstwa człowiek przestał być traktowany jako część natury, a zaczął być postrzegany jako byt od niej odrębny, stworzony do panowania nad nią. Rozerwanie związku człowieka z naturą doprowadziło do jej uprzedmiotowienia i w konsekwencji do bezlitosnej eksploatacji. Takie traktowanie natury ma być skutkiem polecenia danego przez Boga pierwszym ludziom: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi" (Rdz. 1,28-30). To polecenie Boga miało się stać źródłem nie tylko klęski ekologicznej, lecz również demograficznej, bo obejmuje ono rozmnażanie się i zaludnianie ziemi. Dopóki polecenie Boga było respektowane jedynie przez mały naród w Palestynie, nie miało to większych konsekwencji dla środowiska naturalnego. Jednak, gdy to polecenie stało się podstawą dominującej na kuli ziemskiej religii, stało się ono śmiertelnym zagrożeniem dla przyrody w skali całego globu. Aby zatem zapobiec katastrofie ekologicznej, należy walczyć nie tyle z jej skutkami, co przede wszystkim z przyczynami, które znajdują się na pierwszych stronach Biblii. Kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy ludzkość wyrzeknie się wypływającego z Biblii przekonania, że jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi3. Ratunkiem dla przyrody byłoby więc zwalczanie chrześcijaństwa jako antyekologicznej religii. Tą antyekologiczną religię, próbuje się zastąpić ekoreligią. Przejawy tej ekoreligii dochodzą do głosu w New Age. Ruch ten nie jest religią, ale można w nim spotkać próbę przybrania ekologii w szaty religii.

2. Ekoreligijny faktor New Age

Na ekoreligijny aspekt New Age składa się synteza: kultu Gai, hipotezy Gai i głębokiej ekologii.

Ruch ten przybiera ekologię w szaty greckiej bogini Gai. Gaja uosabia Matkę-Ziemię jako dawczynię życia i źródło wegetacji. Do popularności kultu Gai przyczynili się Ajschylos, Eurypides i Pindor, zaś ośrodki kultu znajdowały się w Atenach, Delfach i Olimpie. Boginię tę przedstawiano najczęściej z ciałem obnażonym do ramion lub piersi, jak wyłania się z ziemi i wykonuje błagalne gesty.

W nawiązaniu do tego kultu stworzono hipotezę Gai. Według tej hipotezy cała rzeczywistość stanowi jeden żyjący system. W tym systemie wszystko jest zintegrowaną całością. Każdy organizm począwszy od bakterii poprzez rośliny i zwierzęta aż do człowieka jest zintegrowaną całością i tym samym jedynym żyjącym systemem. Takie same całościowe aspekty można zauważyć w systemach społecznych jak np. w rodzinie. Chociaż w każdym z tych systemów można wyróżnić poszczególne części, to jednak całość jest zawsze inna niż tylko suma poszczególnych części. Watykański dokument o New Age oddaje istotę hipotezy Gai cytując cybernetyka Jamesa Lovelockas współtwórcę hipotezy Gai: „całe spektrum materii ożywionej, od wielorybów aż do wirusów, i od dębów do alg, może być uważane za jedną żyjącą istotę, zdolną do takiego manipulowania ziemską atmosferą, aby odpowiadała ona jej potrzebom, a wspomaganą przez zdolności i siły wykraczające poza te, które pochodzą z konstytuujących ją części”4.

Hipoteza Gai koresponduje z głęboką ekologią, która w przeciwieństwie do płytkiej ekologii jest bardziej antropocentryczna. „Ekologia płytka widzi człowieka ponad lub poza przyrodą. Uznaje ona człowieka za nosiciela wartości, a przyrodzie nadaje jedynie wartość użytkową lub instrumentalną”5. W przeciwieństwie do płytkiej ekologii głęboka ekologia nie oddziela człowieka od jego środowiska. Świat nie jest bowiem zbiorem obiektów istniejących niezależnie od siebie, lecz jest siecią różnych fenomenów wzajemnie od siebie zależnych. „W perspektywie ekologii głębokiej człowiek jest nierozerwalną częścią przyrody i stanowi bardzo specjalne ogniwo tkanki życia”6.

Dokonana w New Age synteza kultu Gai, hipotezy Gai i głębokiej ekologii daje w efekcie ekoreligię. Podstawowym dogmatem tej ekoreligii jest przekonanie, że rzeczywistość stanowi jeden żyjący system. Z tego dogmatu ekoreligii wynika podstawowe przykazanie ekoreligii: „Potrzeby Planety są potrzebami osoby. Prawa człowieka są prawami Planety". Ekoreligia posiada również swoją eschatologię, którą stanowi wizja świata zielonego, pełnego słońca, zdrowego, zasobnego w dobra materialne a nawet uduchowionego. Taki świat będzie jakby partnerem człowieka, z którym zawrze on przymierze traktując go jak rzeczywiście oddychającą "Matkę – Ziemię", która razem z człowiekiem czuje, myśli i działa. Z tej wizji wynika duchowość ekoreligii, którą można streścić jako poczucie jedności z całym kosmosem. Można też wskazać na zielone rytuały ekoreligii, którymi są rekonstrukcje misteriów pogańskich7. Ekoreligia jak każda religia powinna mieć jakąś koncepcję Boga. Za watykańskim dokumentem: Jezus Chrystus dawcą wody żywej. Chrześcijańska refleksja na temat New Age tą koncepcję Boga można opisać następująco: „nie jest ani osobowy ani transcendentny. Nie jest także Stwórcą ani podtrzymującym świat w istnieniu, ale <bezosobową energią> immanentną w świecie, z którym tworzy <kosmiczną jedność>: <Wszystko jest jednym>. Ta jedność jest monistyczna, panteistyczna lub, precyzyjniej, panenteistyczna” (2.3.4.2.). Na podstawie takiej koncepcji Boga proces picia mleka można określić jako „przelewanie Boga w Boga”, ponieważ ten, który pije mleko jest Bogiem i samo mleko również jest Bogiem8. Ekoreligijny faktor New Age jest jeszcze uzupełniany o taoizm, np. o następującą maksymę tej religii: "Ten, który przystosowuje się do biegu Tao, naśladując naturalne procesy Nieba i Ziemi, łatwo upora się z całym światem"9 oraz o elementy filozofii Heraklita, Spinozy i Heideggera, czy nawet o niektóre myśli św. Franciszka z Asyżu. Podsumowaniem ekoreligijnego faktora New Age może być wypowiedź F. Capry: „…wiedza ekologiczna jest świadomością istotnych związków i współzależności wszystkich zjawisk i ich osadzenia w kosmosie. I oczywiście znaczenie osadzenia w kosmosie jest bardzo bliskie przynależenia do kosmosu. Tu spotykają się ekologia i religia”10.

Ekoreligia będąca faktorem New Age chce odbudować dom Boga, człowieka, zwierząt, ziemi, wody, powietrza, którym był raj. Harmonia w tym domu opierała się na tym, że był On odbiciem wewnątrztrynitarnych relacji. Człowiek był obrazem i podobieństwem Boga i zarazem ten obraz Boga był mikrokosmosem. Podstawą harmonijnych relacji była relacja z Bogiem. Ekoreligia odwraca tą relację ku kosmosowi, co prawda ubóstwionemu, ale ubóstwionemu przez człowieka. Takie odwrócenie relacji nie uczyni z kosmosu domu, w którym żyje człowiek w harmonii ze zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem. Ekoreligia jest więc tylko wyrazem tęsknoty za takim domem, ale nie szansą na taki dom. Człowiek nosi tęsknotę za domem, w którym żyłby w harmonii ze zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem, bo z takiego domu wyszedł. To, że ekoreligia ubóstwia kosmos, można odczytać jako wyraz tęsknoty za harmonią z Bogiem. Takiego domu nie zbuduje jednak człowiek własnymi siłami.

3. Chrześcijaństwo jako ekoreligia

Ekoreligia będąca nośnikiem tęsknoty za domem jest wyzwaniem dla teologii. Powinna ona bardziej ekologicznie ujmować historię zbawienia. Ta ekologicznie ujęta historia zbawienia rozpoczyna się w raju. Raj jest domem harmonijnych relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i stworzeniami: zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem. Grzech pierworodny zakłócił te relacje. Absurd tego grzechu polega na tym, że obraz Boga odwrócił się od swojego Pierwowzoru i w konsekwencji, ten który jest mikrokosmosem, zwrócił się przeciwko kosmosowi. W tym absurdzie kryje się następująca logika: odrzucenie Stwórcy implikuje odrzucenie tego, co pochodzi od Stwórcy, a więc samego domu, w którym były harmonijne relacje pomiędzy Stwórcą i Jego stworzeniami. Można zatem mówić o ekologicznych konsekwencjach grzechu pierworodnego, a sam grzech nazwać nawet ekogrzechem, którego wynikiem jest dom zaburzonych relacji, także wśród samych stworzeń: człowieka ze zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem. Na te zaburzone relacje zwracał już uwagę prorok Jeremiasz: Dokądże będzie pogrążona w żałobie ziemia, a trawa na każdym polu wysuszona? Na skutek przewrotności jej mieszkańców wyginęły zwierzęta i ptaki (12, 4). Wypowiedź proroka wskazuje na to, że człowiek z gospodarza stał się eksploatatorem stworzeń dla zaspokojenia swoich egoistycznych celów. Tej eksploatacji stworzeń przez człowiek Biblia przeciwstawia Bożą strategię ochrony środowiska, którą jest rok szabatowy, w czasie którego ziemia miała leżeć odłogiem celem zapewnienia jej płodności11. Boża strategia ochrony stworzeń bierze również w obronę zwierzęta, chociażby poprzez polecenie: „Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu” (Pwt 25, 4). Zwierzę pracujące dla człowieka ma prawo uczestniczyć w owocach swojej pracy.

Ekogrzech domaga się ekoodkupienia. Na ten ekologiczny aspekt odkupienia wskazuje już samo misterium Wcielenia. Syn Boży stając się człowiekiem przyjął ciało składające się dokładnie z tych samych atomów, co ciała ludzi, ciała zwierząt, liście na drzewach czy piasek na pustyni, a więc stał się jak każdy człowiek mikrokosmosem. Ten mikrokosmos został uwielbiony w Jego zmartwychwstaniu. Jego zmartwychwstałe ciało jest już mikrokosmosem „nieba nowego i ziemi nowej”. (Ap 21, 1). Dlatego w odkupieniu będzie uczestniczyło całe stworzenie, które według św. Pawła: „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, ze również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” (Rz 8,18-21). To, o czym pisze św. Paweł można nazwać ekologicznym aspektem odkupienia. Odkupienie przywróci harmonię relacji wśród samych stworzeń. Stanie się ono znów oikos – wspólnym domem Stwórcy i stworzeń, na co wskazuje Apokalipsa, która: „nie jest księgą o katastroficznym końcu świata, lecz raczej wysławia ona ostateczny i radosny cel, do jakiego przeznaczył nas Bóg. On, Emmanuel, będzie obecny w sposób bezpośredni, stając się obywatelem nowej Jerozolimy, mając swoje mieszkanie obok domów ludzi”12. Z Jego tronu będzie wypływała lśniąca jak kryształ woda życia, nad której brzegami będzie drzewo życia wydające owoc każdego miesiąca, a jego liście będą leczyły narody (Ap 22, 1-2). Tą ekologiczną wizję Apokalipsy trzeba uzupełnić o ekologiczną wizję proroka Izajasza, w której pojawiają się zwierzęta: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały Lew tez jak wół będzie jadał słomę Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze" (Iz 11,6-9). W Apokalipsie i u Izajasza zawarta jest więc wizja integralności stworzenia, w której: „Bóg, człowiek i pozostałe stworzenia postrzegane są jako jedna, wielka wspólnota, pozostająca w ścisłych do siebie relacjach, kształtująca się i uzupełniająca wzajemnie, jednak z zachowaniem odrębności i unikalnej wartości”13. Taka ekologiczna wizja jest również obliczem wielkiej nadziei, o której pisze papież Benedykt XVI w Spe salvi. Nadzieja „Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość stanowi dla nas <dowód> rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłość w obecny czas do tego stopnia, że nie jest ono już czystym <jeszcze nie>” (Spe salvi 7). Nadzieja nie jest więc tylko oczekiwaniem przyszłego dobra, ale ona to przyszłe dobro uobecnia już w teraźniejszości i dlatego przedmiot nadziei nie jest tylko sprawą przyszłości, ale jest już doświadczany w teraźniejszości. Ma on swoje już w czasie Kościoła, gdzie można go doświadczyć szczególnie w Eucharystii. „Materialne elementy w Eucharystii, chleb i wino, objawiają stałą obecność Chrystusa pośród stworzeń. Dzięki łamaniu chleba uczniowie rozpoznają Jezusa. Materia tego świata umożliwia rozpoznanie Boga i nawiązanie z Nim kontaktu. Tym samym staje się pośrednikiem między Bogiem i człowiekiem, dzięki któremu człowiek doświadcza zbawiającej obecności Boga. Świat materialny przybliża boską rzeczywistość. Z drugiej strony, człowiek, podnosząc chleb i wino, głosi obecność Boga w świecie i dla świata…Ofiarowując chleb i wino, człowiek uznaje swoją całkowitą zależność od pożywienia, wody i innych materialnych elementów świata. Tym samym ukazuje swoją jedność ze światem, swoje włączenie w całościowość i integralność świata14.

Historia zbawienia może więc być ujęta ekologicznie. Wychodzi ona od domu harmonijnych relacji pomiędzy Bogiem i Jego stworzeniami: człowiekiem, zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem oraz pomiędzy samymi stworzeniami. Kulminacyjny punkt historii zbawienia – dokonane w Chrystusie dzieło odkupienia, ma również ekologiczny wymiar, który w wypełnieniu historii zbawienia objawi się jako dom harmonijnych relacji pomiędzy Bogiem i Jego stworzeniami oraz wśród samych stworzeń. A zatem ze względu na ekologiczny wymiar historii zbawienia chrześcijaństwo jest prawdziwą ekoreligią.

4. Od ekoreligii do ekoteologii

Kryzys ekologiczny ma podstawy teologiczne, ponieważ: „sposób, w jaki myślimy o Bogu, jest również sposobem, w jaki myślimy o sobie samych i o naturze”15. Dlatego śmierć Boga prowadzi do śmierci człowieka i do śmierci innych stworzeń. Kryzysu ekologicznego nie da się więc rozwiązać wyłącznie środkami technicznymi. Nie rozwiążą go też ekoreligie, które zniszczone relacje pomiędzy człowiekiem a jego środowiskiem próbują odbudować programowo wykluczając relację z Bogiem lub sprowadzając tą relację do panteistycznego ubóstwienia człowieka i jego środowiska. Według J. Moltmanna w obliczu kryzysu ekologicznego: „To, czego nam teraz potrzeba, to odkrycie Trójjedynego Boga…Trójjedyny Bóg nie jest samotnym, niekochanym władcą w niebie, który poddaje wszystko sobie, ale Bogiem wspólnotowym, bogatym w relacje…”16. Tylko taki „bogaty w relacje” Bóg jest kluczem do zrozumienia człowieka i innych stworzeń, bo z Jego zamysłu wyszedł dom harmonijnych relacji Boga i stworzeń. W tym domu Bóg żył wśród stworzeń spacerując po ogrodzie w porze powiewu wiatru (Rdz 3, 8) i szukając tam towarzystwa człowieka. Natomiast harmonia wśród ludzi przejawiała się w tym, że pomimo nagości nie odczuwali wstydu (Rdz 2, 25). Z kolei nadawanie przez mężczyznę nazw „wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu” (Rdz 2, 20) wskazuje na harmonijną relację pomiędzy człowiekiem a zwierzętami. Skoro więc Bóg „bogaty w relacje” jest kluczem do zrozumienia człowieka i innych stworzeń, to sposób myślenia o Bogu staje się sposobem myślenia o Jego stworzeniach, co ujawnia się w praktycznych działaniach. W konsekwencji kryzysowe myślenie o Bogu implikuje kryzysowe myślenie o Jego stworzeniach, co prowadzi m. in. do kryzysu ekologicznego.

Kryzys ekologiczny jest wyzwaniem dla teologii. W kontekście tego kryzysu zaczęto odkrywać i systematyzować ekologiczne wątki objawienia, co doprowadziło do powstania tzw. ekoteologii. „Termin <ekoteologia> używa się powszechnie w piśmiennictwie anglosaskim na określenie wszelkiej refleksji teologicznej związanej z ochroną środowiska naturalnego. Refleksja ta czerpie zwykle zarówno z dogmatyki, zwłaszcza z protologii i soteriologii, jak i z teologii moralnej i etyki. Trudno obecnie mówić o pełnej autonomiczności ekoteologii jako osobnej teologicznej dyscypliny, jednak sądząc po znacznej liczbie prac jej poświęconych oraz z faktu powstania pierwszych ekoteologicznych periodyków naukowych, można uważać, że wyodrębnienie ekoteologii spośród innych nauk teologicznych niebawem nastąpi”17. Można dyskutować, czy lepszym rozwiązaniem jest wyodrębnienie ekoteologii jako osobnej dyscypliny teologicznej, czy też odkrywanie ekoteologicznych wątków np. w poszczególnych traktatach dogmatyki. Na pewno jednak trzeba poszerzyć definicję teologii. Powszechne jest już łączenie w definicjach teologii Boga i człowieka. Przykładowo dla J. Szymika „teologia jest więc <mową o Bogu/człowieku (Chrystusie)>, czyli też <mową o Bogu i o człowieku (każdym z nas)>, o ich ontycznej i egzystencjalnej relacji”18. Do tej definicji teologii należałoby dopisać wszystkie stworzenia. Teologia byłaby więc mową o Bogu, człowieku i wszystkich innych stworzeniach, o ich ontycznej i egzystencjalnej relacji.

Ekoteologiczne wątki w teologii wzmacniają jej ekumeniczny aspekt. Ekoteologia jest np. przedmiotem refleksji reformowanego teologa J. Moltmanna, który wprost pisze o „Bożej strategii ekologicznej”19. W tą Bożą strategię ekologiczną powinien włączyć się człowiek, np. ograniczając ruch uliczny. „Poważna część naszego ruchu ulicznego jest zbyteczna….można także poruszać się rowerem”20. Respektowanie Bożej strategii ekologicznej może uchronić przed tym, co zapowiadał napis na popularnym kilkanaście lat temu plakacie: „Koniec. W życiu na Ziemi udział wzięli…”21. Boża strategia ekologiczna daje jednak coś więcej niż ratunek przed katastrofą ekologiczną, daje nadzieję na dom, w którym będzie harmonia relacji w komunii Boga, człowieka i wszystkich współstworzeń. Ten eschatologiczny finał Bożej strategii ekologicznej musi pozostać impulsem do stałej troski o obecny kryzysowy dom, by w nim już teraz doświadczana była modlitwa: „Niech pokój Boży będzie z nami w komunii ze wszystkimi naszymi współstworzeniami”22.

Elpidiańskie oblicza

Ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek

Papież Jan Paweł II w Ecclesia in Europa napisał: „Oznaką gaśnięcia nadziei bywają niepokojące formy tego, co można nazwać <kulturą śmierci>” (9). Skoro brak nadziei stanowi istotę śmierci, dlatego gaśnięcie nadziei rodzi kulturę śmierci. Ta kultura śmierci przejawia się nawet w sposobie grzebania zmarłych. W Niemczech popularność zyskują tzw. lasy spoczynku, w których anonimowo grzebie się zmarłych. Ich prochy umieszcza się w biologicznie rozkładających się urnach, które zakopuje się w korzeniach drzew, przy czym nie zezwala się na symbole religijne czy tablice noszące dane zmarłych, a nawet na wieńce, kwiaty czy znicze. Samo drzewo ma być grobem i pomnikiem. Za takim sposobem grzebania zmarłych stoi rozumienie śmierci jako powrotu do natury1. W takim rozumieniu śmierć oznacza brak wszelkiej nadziei. W kontekście współczesnej kultury śmierci będącej oznaką gaśnięcia nadziei papież Benedykt XVI pisze encyklikę o nadziei: Spe salvi. Dla św. Augustyna „nadzieja dotyczy tylko dóbr i to jedynie przyszłych, i do tego człowieka się odnoszących, o którym słyszymy, że ją w nim pokłada”2. Papież Benedykt XVI pogłębia augustyńskie rozumienie nadziei podkreślając, że jest ona nie tylko oczekiwaniem przyszłego dobra, ale to przyszłe dobro uobecnia już w teraźniejszości: Nadzieja – pisze papież w encyklice – „Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość stanowi dla nas <dowód> rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłość w obecny czas do tego stopnia, że nie jest ono już czystym <jeszcze nie>” (7). Przedmiot nadziei nie jest więc tylko sprawą przyszłości, ale jest już doświadczany w teraźniejszości. Według św. Tomasza z Akwinu: „przedmiotem nadziei jest dobro przyszłe, trudne, możliwe do osiągnięcia. Podwójną zaś mamy możność zdobycia czegoś: pierwsze, własnymi siłami; drugie, przy pomocy innych. O ile przeto spodziewamy się czegoś, możliwego dla nas przy Bożej pomocy, nadzieja nasza dosięga samego Boga, na którego pomocy się opiera”3. „Nie należy bowiem spodziewać się od Boga, czegoś mniejszego, niż On sam”4. Nadzieja byłaby więc oczekiwaniem Boga od Boga5. „Prawdziwą, wielką nadzieją człowieka, która przetrwa wszelkie zawody, może być tylko Bóg” (Spe salvi 27). To oczekiwanie Boga od Boga ma różne oblicza. Papież Benedykt XVI zwraca uwagę również na te oblicza nadziei, które są marginalizowane we współczesnej teologii, a są nimi: sąd Boży, czyściec i modlitwa za zmarłych.

1. Sąd Boży

Niemal wszystkie religie znają ideę sprawiedliwego sądu Bożego. Papież odwołuje się do Platona cytując tekst z Gorgiasza, który wyraża przeczucie sprawiedliwego sądu Boga (Spe salvi 44). Prawda wiary o sądzie Bożym wywoływała niejednokrotnie przerażenie wśród chrześcijan, o czym może świadczyć sekwencja Dies irae:

Dies irae, dies illa

Solvet saeclum in favilla

Teste David cum Sybilla.

Quantus tremor est futurus

Quando iudex est venturus

Cuncta stricte discussurus

Według Benedykta XVI: „Obraz Sądu ostatecznego nie jest przede wszystkim obrazem przerażającym, ale obrazem nadziei…Bóg jest sprawiedliwością i zapewnia sprawiedliwość… Nie zmienia niesprawiedliwości w prawo. Nie jest gąbką, która wymazuje wszystko, tak że w końcu to, co robiło się na ziemi, miałoby w efekcie zawsze tę samą wartość…Na uczcie wiekuistej złoczyńcy nie zasiądą ostatecznie przy stole obok ofiar, tak jakby nie było między nimi żadnej różnicy” (44)”. Sprawiedliwość jest zapomnianym przymiotem Boga. Dzisiaj akcentuje się Jego miłosierdzie. Ten Boży przymiot otaczany jest kultem, którego wyrazem jest Święto Miłosierdzia Bożego. Kult miłosierdzia może prowadzić do zapomnienia o innym przymiocie Bożym, którym jest sprawiedliwość, ewentualnie do przekonania, że: „Miłosierdzie jest rozluźnieniem sprawiedliwości”6. Takie rozumienie miłosierdzia dochodzi do głosu w doktrynie o apokatastasis, której odmianą jest nadzieja powszechnego zbawienia. Przedmiotem tej nadziei jest puste piekło7. „Według wielu entuzjastów apokatastazy Boga w gruncie rzeczy nie interesuje ani nasze życie, ani nasze wybory, ani nasze zmagania…mamy oto obraz Boga spętanego własną miłością i wszechmocą, który póki co nic nie może i nie powinien mieć do powiedzenia w tym świecie. Z Boga bliskiego staje się On Bogiem dalekim – Bogiem <wygodniejszym> do życia ….Bogiem dalekim, schowanym za obraz miłości wybaczającej, który jest jednak często karykaturą miłosierdzia: Bogiem Ojcem wybaczającym tak bardzo i tak wiele, że niewymagającym niczego i od nikogo. Bogiem –… po prostu obojętnym. Niezależnie od wszelkich okoliczności czeka nas zbawienie…”8. Sprawiedliwości nie można oddzielić od Bożego miłosierdzia, tak jak nie można oddzielić miłosierdzia od sprawiedliwości Bożej. Dla papieża Benedykta XVI miłosierdzie Boże jest sprawiedliwe, ale też sprawiedliwość Boża jest miłosierna i dlatego w Spe salvi pisze: „Jednak w Jego sprawiedliwości zawiera się również łaska…Łaska nie przekreśla sprawiedliwości. Sąd Boży jest nadzieją, zarówno dlatego, że jest sprawiedliwością, jak i dlatego, że jest łaską. Gdyby był tylko łaską, tak że wszystko, co ziemskie, byłoby bez znaczenia, Bóg byłby nam winien odpowiedź na pytanie o sprawiedliwość…Gdyby był tylko sprawiedliwością, byłby ostatecznie dla nas wszystkich jedynie przyczyną lęku” (47). Na związek miłosierdzia Bożego ze sprawiedliwością zwracał uwagę św. Tomasz z Akwinu: „Bóg, okazując komuś miłosierdzie, nie działa wbrew, czyli z naruszeniem swojej sprawiedliwości, ale czyni coś ponad nią”9. „Otóż każde dzieło Bożej sprawiedliwości zakłada dzieło miłosierdzia i na nim się opiera…nawet i w potępieniu odrzuconych przejawia się miłosierdzie; wprawdzie nie uchyla ono całkiem wyroku, ale go coś niecoś łagodzi, karząc mniej niż się należy. Również i w usprawiedliwieniu grzesznika przejawia się sprawiedliwość; jeśli bowiem odpuszcza mu grzechy, to w zamian za miłość, którą jednak miłosiernie sam wlewa do duszy”10. Miłosierdzie Boże jest więc sprawiedliwe, a sprawiedliwość Boża miłosierna i dlatego Bóg nie jest Temidą, która wymierza sprawiedliwość mając przesłonięte oczy. Bóg ma oczy otwarte i dlatego Jego sprawiedliwość nie wyklucza miłosierdzia. W przypadku Sądu Bożego wzajemny związek miłosierdzia i sprawiedliwości opiera się na krzyżu, na którym dokonał się sąd nad światem. To właśnie na krzyżu Sędzia został osądzony za tych, których będzie sądził. Krzyż jest więc otwarciem Bożej sprawiedliwości na miłosierdzie. Zwraca na to uwagę Benedykt XVI, gdy pisze: „Ten brud został już bowiem wypalony w Męce Chrystusa. W chwili Sądu Ostatecznego doświadczamy i przyjmujemy, że Jego miłość przewyższa całe zło świata i zło w nas” (Spe salvi 47).

Ze sprawiedliwości Bożej, która objawi się na sądzie papież czyni argument za wiarą w przeciwieństwie do entuzjastów apokatastazy, którzy z miłosierdzia czynią teologicznie uargumentowane usprawiedliwienie niewiary. Według Benedykta XVI: „kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne”(43). Człowiek od samego początku nosi pragnienie sprawiedliwości, choć nigdy jej nie doświadczył. W imię sprawiedliwości sankcjonowano niesprawiedliwość zastępując stare zbrodnie nowymi. Pomimo nieustannego zawodu sprawiedliwością, człowiek jej pragnie, bo jest obrazem Tego, który jest sprawiedliwy. Sprawiedliwy Bóg na sądzie usunie na zawsze wszelką niesprawiedliwość. Według Benedykta XVI: „Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał” (Spe salvi 43). To zmartwychwstanie ciał związane z sądem będzie jakby wymazaniem przeszłej niesprawiedliwości. Zmartwychwstanie umarłych implikuje bowiem: „<odwołanie> minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo” (Spe salvi 43). Według św. Tomasza z Akwinu” „Bóg jest powszechnym opatrzycielem całego świata. Do tej Jego opatrzności – w trosce o zachowanie doskonałego dobra całości – należy dopuścić istnienie zła czy ubytku w niektórych poszczególnych rzeczach. Pomyśleć! Ileż dóbr pozbawiono by całość, gdyby usunięto wszystko zło!…Nie byłoby cierpliwości męczenników, gdyby nie prześladowania tyranów! Augustyn tak tę myśl oddaje: <Bóg wszechmocny w żaden sposób nie dopuściłby do istnienia zła w swoich dziełach, gdyby nie był na tyle wszechmocny i dobry, żeby zło obrócić na dobro”11. Zmartwychwstanie umarłych oznacza zatem przyszłość także dla najdalszej przeszłości. Bez przyszłości dla przeszłości nie ma nadziei, bo to, co się rodzi umrze, a to, czego jeszcze nie ma, pewnego dnia już nie będzie. Nadzieja na zmartwychwstanie nie oznacza przyszłości w historii, ale przyszłość historii, w której tragiczny wymiar historii będzie rozwiązany12. Zmartwychwstanie umarłych przywraca to, co w historii nie może być przywrócone – życie zmarłym, i sprawiedliwość ofiarom niesprawiedliwości. Sąd Boży uleczy więc dwie choroby świata: niesprawiedliwość i śmiertelność. Nie które stoi przed sprawiedliwością zmieni swoją pozycję i przejdzie przed śmiertelność: niesprawiedliwość zostanie uleczona sprawiedliwością, a śmiertelność nieśmiertelnością.

Sąd Boży włączony jest już w obecny czas do tego stopnia, że nie jest on już czystym „jeszcze nie”. Według Ewangelii św. Jana sąd już się dokonuje: „A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki” (J 3, 19). Tak więc „teraz” ludzkiego życia, w którym człowiek dokonuje wyborów za światłem lub ciemnością, jest już doświadczeniem Bożego sądu

2. Czyściec

Papież Benedykt XVI z sądem Bożym wiąże czyściec. Przeczucie czyśćca można odnaleźć u Platona. W Fedonie można przeczytać: „I których życie wyda się ani zanadto złe, ani nazbyt dobre, ci idą nad acheront, wsiadają do łodzi, które tu dla nich są, i przypływają w nich do jeziora. Tu mieszkają i oczyszczają się” (LXIIW). „A których grzechy wydadzą się wielkie, ale uleczalne, jak na przykład gwałt jakiś dokonany w gniewie na ojcu lub matce, którego potem żałowali i odmienili życie, …ci muszą wprawdzie spaść do Tartaru i zostawać tam przez rok, ale ich po roku fala wyrzuca i mężobójców do Kokytosu niesie, a ojcobójców i matkobójców do Poriflegetonu. A kiedy płynąc nurtem znajdą się w jeziorze Acheruzja, wtedy krzyczą głośno i wołają: jedni tych, których byli zabili, drudzy tych, którym wyrządzili krzywdę; wołają ich, zaklinają i proszą, żeby im pozwolili wyjść na brzeg jeziora i chcieli przyjąć do siebie; jeżeli zostaną wysłuchani, wychodzą na brzeg i przestają cierpieć, a jeżeli nie, fala ich znowu do Tartaru niesie, a stamtąd na powrót do rzek wrzuca i to cierpienie nie kończy się prędzej, aż im się uda nakłonić i pozyskać tych, których pokrzywdzili” (LXII).

Proces oczyszczenia po śmierci podpowiada również doświadczenie życiowe. Według Benedykta XVI „…u większości ludzi w najgłębszej sferze ich istoty jest obecne wewnętrzne otwarcie na prawdę, na miłość, na Boga. Jednak w konkretnych wyborach życiowych jest ono przesłonięte przez coraz to nowe kompromisy ze złem” (Spe salvi 45). Papieżowi obcy jest fundamentalizm, który postrzega tylko dwie barwy: czarną i białą. „W obliczu barwności świata, gdzie dobro wymieszane jest ze złem, fundamentalista wykazuje nieposkromioną tendencję do tłumienia całej kolorystyki tej rzeczywistości. Dąży do wytworzenia kontrastu między czarnym a białym”13. Tymczasem rzeczywistość jest szara: nie ma tak dobrego człowieka, o którym nie można by powiedzieć coś złego i odwrotnie, nie ma tak złego człowieka, o którym nie można by powiedzieć coś dobrego. To doświadczenie życiowe podpowiada czyściec. Według papieża: „Jest to jednak błogosławione cierpienie, w którym święta moc Jego miłości przenika nas jak ogień, abyśmy w końcu całkowicie należeli do siebie, a przez to całkowicie do Boga” (Spe salvi 47). Ta próba zdefiniowania czyśćca zdecydowanie odbiega od koncepcji czyśćca przedstawionej przez św. Tomasza z Akwinu. Dla niego czyściec był czasowym piekłem: „ogień czyśćca i piekła jest ten sam. Z czego wynika, że dusze czyśćcowe i potępieni są w tym samym miejscu…Ogień czyśćcowy jest wieczny, co do substancji, ale czasowy, co do skutku”14. Według Benedykta XVI czyściec jest raczej „przedsionkiem nieba”. W nim już nadzieja zbawienia staje się pewnością. Według papieża Jana Pawła II czyściec jest drogą do pełnej szczęśliwości „dla tych, którzy są w sytuacji otwarcia się na Boga, lecz w sposób niedoskonały”15. Pod tą kategorię ludzi można by podciągnąć tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szczerym sercem szukają jednak Boga, a Jego wolę poznaną przez nakaz sumienia starają się pod wpływem łaski wypełniać w swoim postępowaniu” a nawet tych, „którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, prowadzić uczciwe życie” (Lumen gentium 16). Czyściec widziany niejako z perspektywy ziemskiego czasu byłby nadzieją zbawienia dla wszystkich. Z tego względu Kościół Wschodni, chociaż modli się za zmarłych, to jednak odnosi się z rezerwą do nauki o purgatorium (czyśćcu) z powodu jej bliskości do orygenistycznej idei apokatastazy16. „Wschód nie uznaje oczyszczającego i pokutniczego cierpienia dusz <na tamtym świecie>, ale uznaje różne stopnie szczęśliwości lub też cierpienia w stanie pośrednim” (Spe salvi 48).

Papież Benedykt XVI podejmuje problem „trwania” czyśćca pisząc, że:…nie możemy mierzyć <trwania> tego przemieniającego wypalania miarami czasu naszego świata. Przemieniający <moment> tego spotkania wymyka się ziemskim miarom czasu – jest czasem serca, czasem <przejścia> do komunii z Bogiem w Ciele Chrystusa” (47). Po drugiej stronie śmierci nie liczą się kategorie czasu i przestrzeni z tej strony śmierci. Nie można ich zatem opisać, bo każda próba będzie implikowała kategorie czasu i przestrzeni z tej strony śmierci. „W świecie pozagrobowym nie obowiązują już prawa czasowego następstwa wydarzeń, ale zbiegają się one i łączą ze sobą w jedno wydarzenie. Jedynie na płaszczyźnie poznawczej i w kategoriach czasu ziemskiego można je rozróżniać i opisywać”17.

W związku z problemem trwania czyśćca trzeba wrócić do sądu Bożego, który też implikuje czasowy problem. Rozpatrując sąd Boży na płaszczyźnie poznawczej i w kategoriach czasu ziemskiego można ujmować go jako proces, którego etapami są: czas ziemskiego życia, moment śmierci i paruzja. Sąd Boży w momencie śmierci teologia katolicka nazywała sądem szczegółowym, a sąd związany z paruzją – sądem ostatecznym. Papież Benedykt XVI nie pisze wprost o sądzie szczegółowym, nie mniej jednak przedstawiona przez niego teologia czyśćca implikuje ten sąd. Podział Bożego sądu na szczegółowy i ostateczny zrodził problem wzajemnych relacji pomiędzy tymi sądami. Według św. Tomasza z Akwinu: „Każdy człowiek nie tylko jest jakąś poszczególną osobą, ale także częścią całego rodzaju ludzkiego. Stąd też powinien odbyć się nad nim dwojaki sąd. Jeden osobisty. Będzie on nad nim po śmierci, kiedy to <każdy otrzyma zapłatę za uczynki dokonane w ciele”, aczkolwiek nie całkowicie, bo nie otrzymuje jej ciało, a tylko jego dusza. Drugi sąd powinien odbyć się nad człowiekiem jako nad częścią całego rodzaju ludzkiego”18. Benedykt XVI nie podejmuje próby rozwiązania problemu relacji pomiędzy sądem szczegółowym a sądem ostatecznym, lecz jego refleksja nad czasem pozwala postawić dawny problem w nowym świetle. Według papieża: „nie potrzeba przestawiać czasu ziemskiego na czas Boski: w obcowaniu dusz zwykły czas ziemski po prostu zostaje przekroczony” ( Spe salvi 48). Nie da się przeliczać czasu ludzkiego na czas Boży tak jak przelicza się waluty i dlatego można przyjąć opinię św. Hieronima, że: „przez Dzień Pański należy rozumieć dzień sądu (ostatecznego) albo dzień opuszczenia ciała, gdyż to, co stanie się ze wszystkimi w dniu sądu, to z poszczególnymi dzieje się w dniu śmierci”19.

Chociaż w czyśćcu czas ziemski zostaje przekroczony, to jednak czyściec włączony jest już w obecny czas do tego stopnia, że nie jest on tylko czystym „jeszcze nie”. To włączenie czyśćca w ziemski czas dokonuje się poprzez sakrament pokuty. Jedną z części tego sakramentu jest zadośćuczynienie. Według Soboru Trydenckiego: „zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest na tyle <nasze>, by nie było przez Jezusa Chrystusa”20. Dokładniej istotę zadośćuczynienia wyjaśnia papież Jan Paweł II: „Człowiek musi być bowiem stopniowo <uzdrowiony> z negatywnych konsekwencji, jakie pozostawił w nim grzech (a które tradycja teologiczna nazywa <karami> i <śladami> grzechu)…Kara doczesna spełnia rolę <lekarstwa>…Taki jest sens <zadośćuczynienia> wymaganego przez sakrament pokuty”21. Zadośćuczynienie spełnia więc rolę lekarstwa na grzech, przy czym to lekarstwo jest skuteczne dzięki Lekarzowi – Jezusowi Chrystusowi. Finałem tak rozumianego zadośćuczynienia może być czyściec. W nim dzięki Jezusowi Chrystusowi dokonuje się ostateczne uleczenie z choroby grzechu. Zadośćuczynienie jest więc czasowym doświadczeniem czyśćca i dlatego daje już coś z oczekiwanej rzeczywistości; jest już doświadczeniem przedmiotu nadziei.

3. Modlitwa za zmarłych

Według Benedykta XVI: „Miłość może dotrzeć aż na tamten świat” ( Spe salvi 48). Jedną z form docierania miłości na tamten świat jest modlitwa. Papież uzasadnia modlitwę za zmarłych antropologicznie odwołując się do faktu, że: „…żaden człowiek nie jest monadą zamkniętą w sobie samej. Istnieje głęboka komunia między naszymi istnieniami, poprzez wielorakie współzależności są ze sobą powiązane. Nikt nie żyje sam. Nikt nie grzeszy sam. Nikt nie będzie zbawiony sam. Nieustannie w moje życie wkracza życie innych: w to, co myślę, mówię, robię, działam. I na odwrót, moje życie wkracza w życie innych: w złym, jak i w dobrym. Tak więc wstawiennictwo za drugim nie jest dla niego czymś obcym, zewnętrznym, również po śmierci. W splocie istnień moje podziękowanie, moja modlitwa za niego mogą stać się niewielkim etapem jego oczyszczenia” ( Spe salvi 48). Człowiek nie jest więc samotną wyspą, co pozostaje aktualne także po jego śmierci Na to, że miłość może dotrzeć na tamten świat zwraca uwagę św. Tomasz z Akwinu, według którego: „Dobre uczynki żyjących pomagają zmarłym na podstawie łączącej ich miłości…Eucharystia zaś jest w szczególny sposób rzeczą miłości. Jest bowiem sakramentem jedności członków Kościoła, zawierającym w sobie tego, który cały Kościół łączy i umacnia – Chrystusa. Toteż eucharystia jest jakby źródłem lub więzią miłości”22. W podobny sposób uzasadnia modlitwę za zmarłych papież Jan Paweł II: „Jak w życiu ziemskim wierzący są zjednoczeni między sobą w jednym Ciele Mistycznym, tak też po śmierci ci, którzy żyją w sytuacji oczyszczenia, doświadczają tejże solidarności kościelnej, która wyraża się w modlitwie, w ofiarach i w miłości innych braci w wierze”23. Solidarności wszystkich członków Kościoła nie niszczy śmierć. Modlitwa jest jednym z wyrazów tej solidarności. Ta solidarna modlitwa za zmarłych dotyczy jakby jakościowej strony procesu oczyszczenia. Trudno bowiem mówić o ilościowej stronie procesu oczyszczenia, skoro nie da się przeliczać czasu ziemskiego na czas boski. Można zatem przyjąć opinię, że: „Celem modlitwy za umarłych nie jest więc oszczędzenie im oczyszczenia, lecz wsparcia ich w tym wydarzeniu, by w ten sposób przyczynili się do jego szczęśliwego zakończenia, a przez to do ulżenia w tym procesie”24.

Modlitwa za tych, którzy przechodzą proces oczyszczenia po śmierci zakotwicza nadzieję już w obecnym czasie. Czyściec można uznać za finalny etap procesu pokuty, a ten proces pokuty rozpoczyna się już teraz i ma on charakter społeczny. Św. Grzegorz Cudotwórca (+ok. 270) w Wykładzie wiary opisuje klasy pokutujących. Obok klasy słuchających i klasy leżących (klęczących) jest klasa płaczących, która „mieści się za drzwiami domu modlitwy, gdzie grzesznik stojąc ma błagać wchodzących wiernych o modlitwy za siebie” (kanon 11). Ta modlitwa była pomocą w procesie oczyszczania grzeszników przez pokutę. Współcześnie na ten społeczny charakter pokuty zwraca uwagę Lumen gentium. Według tej konstytucji II Soboru Watykańskiego: „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i jednocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu przez grzech zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwami” (11). Skoro grzech ma wymiar społeczny – rani Kościół, to również pokuta musi mieć wymiar społeczny i dlatego bierze w niej udział Kościół poprzez miłość, przykład i modlitwę. Ten udział pielgrzymujących członków Kościoła w procesie pokuty, tych jego członków, którzy grzechami zranili Kościół, jest już doświadczeniem nadziei.

Podsumowanie

Platon włożył w usta Sokratesa słowa: „Bo nagroda piękna, a nadzieja wielka” (Fedon LXIII). Oblicza tej wielkiej nadziei, którą tylko przeczuwał Platon, ukazuje papież Benedykt XVI w Spe salvi.

Papież zwraca uwagę na te oblicza nadziei, które są marginalizowane we współczesnej eschatologii przez hipotezę zmartwychwstania w momencie śmierci. Hipoteza ta głosząc, że w momencie śmierci umiera i równocześnie już zmartwychwstaje cały człowiek, pomniejsza znaczenie sądu, czyni zbytecznym czyściec i modlitwy za zmarłych.

Papież dokonuje korekty nadziei zbawienia w stosunku do wielu współczesnych teologów, którzy wiążą tą nadzieję z pustym piekłem. Benedykt XVI przenosi jej akcent z pustego piekła na czyściec.

Papież pogłębia samą definicję nadziei. Nadzieja dzięki Duchowi Świętemu daje doświadczenie tego, co jest jej przedmiotem: „nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku (Hbr 6, 5). „Można więc określić nadzieję jako antycypację tego, co ma nadejść. To <jeszcze nie> jest w niej w jakiś sposób już obecne” 25. Jest to pogłębienie definicji nadziei, która z Sentencji Piotra Lombarda dostała się do Boskiej komedii:

„Nadzieja jest oczekiwanie

Chwały niechybnej, która mi z zasługi

Własnej i z Łaski Bożej się dostanie” (Pieśń XXV).

Nadzieja, której przedmiot – przyszłe dobro – obecny jest już w teraźniejszości, „staje się ona siłą, która człowieka popycha do wyjścia, nie dozwalając mu nigdy powiedzieć: zatrzymaj się jednak, jesteś tak wspaniały”26. W ten sposób powstaje kultura nadziei zamiast kultury wspominania. Kultura wspominania tonie w nostalgii i ostatecznie ginie w grobie pamięci. Kultura nadziei tworzy lepszą przyszłość, a jej twórcy mają szansę zdać egzamin z nadziei, który według Boskiej komedii Dantego przeprowadzi św. Jakub (Pieśń XXV).

Droga wrocławskiej ekumenii A.D. 2007

Agnieszka Kacała

   Dziś już wielokrotnie była mowa o ekumenizmie, padały słowa, że należy budować „ekumeniczną autostradę”. A jak jest z nami? Co my, jako chrześcijanie, katolicy czynimy w stronę dialogu miedzy religijnego, wyznaniowego? Jak wygląda droga wrocławskiej ekumenii? Postaram się przedstawić ten problem, nakreślając kilka wydarzeń. Zostało sporządzone także kalendarium, które każdy z Państwa, z nas otrzymał. Z pewnością nie jest ono kompletne ze względów na trudności ze znalezieniem informacji na ten temat.
   Przebieg tego dialogu przeprowadzę w oparciu o wytyczne Karty Ekumenicznej, która została podpisana 22 kwietnia 2001 r. w Strasburgu. Proponuje ona 3 rodzaje ekumenizmu: duchowy, naukowy, praktyczny. Karta ta jest pierwszym tego rodzaju dokumentem ekumenicznym, podpisanym przez dwie najważniejsze instytucje kościelne Europy: Konferencję Kościołów Europejskich (KEK), która zrzesza w sobie 123 Kościoły: prawosławne, starokatolickie, anglikańskie, protestanckie oraz przez Radę Konferencji Biskupów Europejskich (CCEE) obejmującą 34 krajowe konferencje biskupie. Pokrótce mówiąc:
o Ekumenizm duchowy – „rozpoczyna się od odnowy serc oraz gotowości do pokuty i nawrócenia”.
o Ekumenizm naukowy – to „dialog, który prowadzi do uzgodnienia różnic w wyznawanej wierze”
o Ekumenizm praktyczny – to współpraca w wielorakich wymiarach, np. nabożeństwo ekumeniczne.
   We Wrocławiu w ramach ekumenizmu naukowego, odbywały się sesje naukowe. W ramach przebiegu niektórych był też praktykowany ekumenizm praktyczny w formie nabożeństwa:
· 28 I – w ramach Wieczorów Tumskich odbył się wykład ks. prof. dr. hab. Bogdana Ferdka, „W drodze do Sibiu”.
· 20 II – Odbyła się sesja ekumeniczna wraz z nabożeństwem. Zorganizowana przez studentów PWT – II Katedry teologii dogmatycznej. Patronat objęło Koło Teologiczne PWT we Wrocławiu. Temat: „Refleksja nad Kartą ekumeniczną w drodze do Sibiu”. W ramach sesji odbyły się, m.in. 2 wykłady – strona katolicka (ks. Artur Karbowiak) i protestancka (ks. Marcin Orawski – Pastor Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego) oraz dyskusja i nabożeństwo ekumeniczne.
· 21 III – Towarzystwo D. Bonhoffera zorganizowało Sesję w Ewangelikalnej Wyższej Szkole Teologicznej. Obecny był m.in. z Koscioła rzymsko-katolickiego J.E. ks. kard. Henryk Gulbinowicz.
· 24 V – w ramach obchodów 10 rocznicy 46 Kongresu Eucharystycznego odbyła się sesja naukowa „Wrocławskie święto Eucharystii. Pamięć kongresu w refleksji teologów”, m.in. wykład: ks. prof. dr hab. Bogdana Ferdek „Eucharystia w perspektywie ekumenicznej”.
· 25 V – Wyjazd Studentów II Katedry Teologii dogmatycznej do Krzyżowej. Kościół Pokoju w Świdnicy.
· Sesja o Helmucie James von Moltke. Helmut James Graf von Moltke (ur. 11III 1907 w Krzyżowej, zm.23 I 1945 w Berlinie) – niemiecki prawnik wojskowy. Pochodził z arystokratycznego rodu hrabiów von Moltke. Feldmarszałek Helmut Karl Bernhard von Moltke był jego stryjecznym dziadkiem. Jednak dzięki matce wychowany został w duchu pacyfizmu, sprzeciwiał się nazizmowi. W 1933 założył tajną antynazistowską organizację "Krąg z Krzyżowej". W czasie swej praktyki, będąc wojskowym doradcą prawnym, pomagał jeńcom wojennym i ofiarom nazizmu. W styczniu 1944 internowany a po zamachu z dnia 20 lipca 1944 na Hitlera aresztowany, osądzony i powieszony.
· 22 VI – 1 VII – Wrocław Non Stop 2007 „Spotkanie kultur”. Cykl wykładów i koncertów.
· 23 VI – Konferencja w dominikańskim refektarzu, pt. „Wrocław wielu kultur”. Multimedialna konferencja popularno-naukowa: Czy Wrocław jest rzeczywiście miejscem spotkań? Jak działają i współpracują ze sobą mniejszości narodowe, etniczne, i religijne naszego miasta? Na te i inne pytania starali się odpowiedzieć zaproszeni Goście, opowiadając przy okazji o życiu prezentowanych przez siebie wspólnot. Niemcy, Białorusini, Romowie, Karaimowie, Muzułmanie, Żydzi, Ewangelicy, Prawosławni i Katolicy – to tylko niektórzy reprezentanci wspólnot żyjących obecnie we Wrocławiu. Z wykładami wystąpili m.in. Muzułmanin- p. Ali Abi Issa (+ prezentacja), Dzielnica Czterech Świątyń (Żydzi – p. Jerzy Kichler. Prawosławni – ks. Aleksander Konachowicz. Ewangelicy – p. Janusz Witt. Katolicy – o. Emanuel Matusiak).
· X Dolnośląski Festiwal Nauki 2007, ks. prof. dr. hab. Bogdan Ferdek: „Czy Maryja dzieli chrześcijan? Dialog ekumeniczny o Matce Pana”. Dn. 20 XI – oprowadzanie po Dzielnicy Wzajemnego Szacunku.
· Ekumeniczna grupa z Wisbaden.
· 8 XI – Wrocławski Dzień Wzajemnego Szacunku. Honorowy patronat nad Dniem Wzajemnego Szacunku objął prezydent Wrocławia Rafał Dudkiewicz. Żydowski charakter artystyczno-edukacyjnego projektu, nawiązywał do Kristallnacht, czyli tragicznych wydarzeń nocy kryształowej w 1938 r., nie stanowił jego istoty, ale był jedynie punktem wyjścia do głębszej refleksji …
· Przez cały rok kalendarzowy różne grupy wiekowe spacerowały i poznawały kulturę, obyczaje Wspólnot Dzielnicy Wzajemnego Szacunku. Jak również „Duszpasterze” i Członkowie Fundacji Dzielnicy Wzajemnego Szacunku spotykali się omawiając bieżące sprawy, problemy i wyzwania, jak i przygotowywali Projekt do UE na 2008 r. Rok ten będzie Europejskim Rokiem Dialogu.

Przykłady na ekumenizm praktyczny, to. m.in.:
· 16 I – ekumeniczny spacer Studentów II Katedry Teologii Dogmatycnzej PWT we Wrocławiu do kościoła Ewangelicko-Augsburskiego św. Krzysztofa.
· 21- 28 I – Tydzień modlitw o jedność chrześcijan, „Nawet głuchym przywraca słuch i niemym mowę” (Mk 7,37). M.in. Bp. Bogusz wygłosił kazanie w katedrze rzymsko – katolickiej św. Jana Chrzciciela we Wrocławiu. W Katedrze Prawosławnej w nabożeństwie wzięło udział m.in. Koło ekumeniczne kleryków WSD OO. Salwatorianów w Bagnie.
· Ekumeniczna modlitwa kobiet.
· Ekumeniczna grupa z Wisbaden.
· 12 IX – udział zwierzchników innych największych wspólnot religijnych w obchodach Żydowskiego Nowego Roku.
· 16 IX – Jubileusz 300-lecia kościoła Łaski w Miliczu, nabożeństwo ekumeniczne. Wzięło w nim udział ok. 200 Niemców, byłych parafian i obecni parafianie. Nabożeństwo było w j. polskim i niemieckim. Uczestniczyli w nim m.in. proboszcz miejscowej parafii ks. kanonik Kazimierz Kudryński, bp. Ewangelicko-augsburski z Wrocławia ks. Ryszrd Bogusz, bp. Ewangelicki z diecezji berlińsko – brandenbursko-łużyckiej ks.Hans Wilhelm Pietz i pastor Krzysztof Mendrok, Elizabeth Maltzan.
· 30 IX – 4 X – Odbył się Międzynarodowy Festiwal Muzyki „PAX ET BONUM”, w ramach którego było m.in. nabożeństwo ekumeniczne z modlitwą o pokój na świecie, tzw. Transitus (celebracja upamiętniająca dzień śmierci św. Franciszka z Asyżu).
· 11 X – odsłonięcie pomnika Angelusa Silesiusa, śląskiego poety i mistyka, który w Klasztorze Zakonu Krzyżowców z Czerwoną Gwiazdą przy kościele św. Macieja, pracował jako lekarz i w 1653 r. przeszedł na katolicyzm, przyjmując łacińskie imię Angelus-anioł.
· Święto Reformacji.
· 6 XII – Odpust w parafii rzymsko-katolickiej św. Mikołaja we Wrocławiu. Obecni byli m.in. ks. M. Orawski, Przedstawiciele kościoła prawosławnego i Fundacji Dzielnicy Wzajemnego Szacunku.
· 13 XII – spotkanie adwentowe: Diakonia Ewangelicka, ul Wejherowska, Wrocław.
· 17 XII -Spotkanie Ekumeniczne. Przekazanie Betlejemskiego Światła Pokoju. Kościół Garnizonowy p.w. Św. Elżbiety.

Czytaj dalej „Droga wrocławskiej ekumenii A.D. 2007”