Obchody 10 rocznicy działalności Fundacji Watykańskiej J. Ratzinger-Benedykt XVI

Obchody 10 rocznicy działalności

Fundacji Watykańskiej J. Ratzinger-Benedykt XVI

w Polsce i w Europie środkowej

Bydgoszcz 10 czerwca 2022 r.

Honorowy Patrona Prezydenta RP Andrzeja Dudy

Program ramowy

10.00 Msza św. w Katedrze Bydgoskiej

(koncelebrują: ks. Abp St. Gądecki Przewodniczący KEP, ks. Abp W. Polak Prymas Polski, Ks. Bp Artur Miziński Sekretarz Generalny KEP, Ks. Bp W. Śmigiel Biskup Toruński, Ks. Bp K. Włodarczyk Biskup Bydgoski, Ks. F. Lombardi SI Przewodniczący Fundacji Ratzingera, zaproszeni Kapłani…)

12.30 Międzynarodowe Sympozjum w gmachu Kujawsko-Pomorskiej Szkoły Wyższej w Bydgoszczy:

Współczesne wyzwania dla społeczeństwa i dla Kościoła w Polsce i w Europie środkowej w perspektywie nauczania Kard. J. Ratzingera/Benedykta XVI.

– Powitanie zaproszonych Gości: Prof. H. Czakowska Rektor KPSW i ks. dr hab. Prof. KPSW Mariusz Kuciński Dyrektor Centrum Studiów Ratzingera,

– przesłanie Pana Prezydenta Andrzeja Dudy,

– przesłanie Pani Marszałek Elżbiety Witek,

– wystąpienie Pana Ministra Prof. Przemysława Czarnka,

– Piotr Całbecki, Marszałeka Województwa Kujawsko-Pomorskiego,

– Ks. Abp Stanisław Gądecki, Metropolita Poznański, Przewodniczący KEP,

– Ks. Bp Krzysztof Włodarczyk, Biskup Bydgoski,

12.45 wykłady:

– ks. Federico Lombardi SJ, Fondazione Ratzinger, Nauczanie Kościoła i Papieży wobec aktualnych wyzwań społeczeństwa

– ks. prof. Bogdan Ferdek PWT Wrocław, Znaczenie „eksperymentu z Bogiem” dla współczesnej kwestii antropologicznej według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI

– Prof. Grzegorz Kucharczyk, PAN Poznań, Europa szczęśliwych syntez” czy „fałszywych dychotomii”? Czego możemy nauczyć się od Benedykta XVI w czasach kryzysu cywilizacyjnego.

– Ks. Prof. Dariusz Kowalczyk, SJ, PUG Rzym, Wadzenie się Josepha Ratzingera/Benedykta XVI ze współczesnym światem

– Krzysztof Tomasik, KAI, Wyzwania ostatnich pontyfikatów oczami mediów.

14.30 Koncert artystyczny

15.00 Poczęstunek dla zaproszonych gości

Znaczenie „eksperymentu z Bogiem” dla współczesnej kwestii antropologicznej według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI

Według Biblii Bóg i człowiek powiązani są ze sobą jak Pierwowzór i jego obraz. Dlatego też Bóg wchodzi w definicję człowieka poprzez swój obraz w człowieku. Człowiek więc ontycznie powiązany jest z Bogiem i dlatego bez Boga nie można zrozumieć człowieka. Stąd wszelka próba przeciwstawienia człowieka Bogu jest okaleczeniem tożsamości człowieka.

Człowieka przeciwstawia Bogu współczesny ateizm. W wywiadzie Petera Seewalda z Benedyktem XVI Światłość świata pojawia się określenie krucjata ateistów^[1]. W tej krucjacie przedstawia się chrześcijaństwo jako patologię urojonego Boga oraz przekleństwo wszelkiej przemocy. Z tego względu celem krucjaty ateistów jest wykluczenie religii ze sfery publicznej. Temu celowi służy szerzenie zaprogramowanego ateizmu praktycznego – jak pisze Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate (54).

Kiedy jednak Bóg zostaje wykluczony ze sfery publicznej, to kaleczony jest człowiek. Te okaleczenia człowieka opisuje Benedykt XVI we wspomnianej encyklice. Tymi okaleczeniami człowieka są: fabrykujące iluzje mesjanizmy (s. 29), korupcja i bezprawie (s. 39), iluzja własnej wszechmocy człowieka (s. 149), problemy duchowe powodujące wyobcowanie społeczne i psychologiczne oraz nerwice (s. 152), niemożliwość zrozumienia: kim jest człowiek i dokąd zmierza? (s. 155). Egzystencja człowieka bez Boga staje się chora[2]. Ateizm nie leczy okaleczeń człowieka lecz je powiększa.

W dobie krucjaty ateistów papież Benedykt XVI wzywa do podjęcia eksperymentu z Bogiem[3]. Uważa, że Bóg jest pierwszą koniecznością człowieka i dlatego „Religia chrześcijańska oraz inne religie mogą wnieść swój wkład w rozwój pod warunkiem, że Bóg znajdzie miejsce również w sferze publicznej, ze szczególnym odniesieniem do wymiaru kulturowego, społecznego, ekonomicznego, a zwłaszcza politycznego […] (Caritas in Veritate, 56). Eksperyment z Bogiem ma więc znaczenie dla kwestii społecznej, która stała się radykalnie kwestią antropologiczną. Antropologia bez Boga wywołuje dysfunkcję społeczną. Odrzucenie zależności człowieka – obrazu Boga, od jego Pierwowzoru, czyli Boga, powoduje zakłócenie relacji w życiu społecznym. Z kolei antropologia przyjmująca zależność człowieka – obrazu Boga, od jego Pierwowzoru, czyli Boga, ma szansę leczyć okaleczenia człowieka, choć jego pełne uzdrowienie dokona się na drugim brzegu rzeczywistości. Jakie zatem pozytywne efekty dla człowieka może przynieść eksperyment z Bogiem w życiu społecznym?

Ten eksperyment z Bogiem Benedykt XVI rozumie jako pozwolenie na wejście Bogu z Jego działaniem w społeczeństwo^[4]. Poszczególnymi etapami tego eksperymentu z Bogiem są: postawienie Boga na pierwszym miejscu, uznanie Jego słowa za coś realnego oraz pozwolenie na to, aby słowo Boże oświecało ludzi^[5]. O eksperymencie z Bogiem wspomina Benedykt XVI w wywiadzie Światłość świata, jaki z nim przeprowadził Peter Seewald. Natomiast encyklikę Caritas in Veritate można uznać za propozycję realizacji eksperymentu z Bogiem w życiu społecznym.

Aby rozwiązać postawiony problem zostanie najpierw przedstawiona istota samego eksperymentu z Bogiem. Następnie zostaną opisane dwa pozytywne dla życia społecznego efekty eksperymentu z Bogiem, jakimi są: ekologia człowieka i ekologia środowiska. W podsumowaniu zostaną ukazane walory eksperymentu z Bogiem w życiu społecznym poprzez porównanie z ateistycznym eksperymentem.

Istota eksperymentu z Bogiem

W eksperymencie z Bogiem decydująca jest koncepcja Boga. Bóg chrześcijan nie jest jakimś samotnym władcą w niebie, który poddaje wszystko sobie lecz jest Trójjedynym Bogiem, czyli Bogiem bogatym w relacje. Według Benedykta XVI „trzy Osoby Boskie stanowią czystą relacyjność” (Caritas in veritate, 54). W Trójjedynym Bogu jest więc jeden byt i trzy relacje. Jak pisze św. Augustyn: „W Bogu nie ma żadnych przypadłości, jest tylko substancja i relacja”[6]. Augustyn nadał pojęciu relacja całkiem nowe znaczenie. Dla Arystotelesa relacja była przypadłością, czyli niekonieczną właściwością bytu w przeciwieństwie do substancji jako jedynej samoistnej formy rzeczywistości. W przeciwieństwie do Arystotelesa relacja była również obok substancji samoistną formą rzeczywistości, chociaż nie była powieleniem substancji. Trójjedyny Bóg ma więc jedną samoistną substancję posiadaną przez trzy samoistne relacje. Te trzy samoistne relacje są jakby fundamentem trzech boskich Osób. Przykładowo, Osoba Ojca jest relacją, czyli jest Ojcem tylko w relacji do kogoś drugiego, którym jest Syn. Natomiast sam w sobie Ojciec jest Bogiem. Relacja nic więc nie dodaje do osoby. Polega ona tylko na odniesieniu do kogoś. Augustyn następująco wyraził tę myśl: „Ojciec nazywa się Ojcem nie ze względu na siebie, ale ze względu na Syna, odnośnie do siebie jest po prostu Bogiem”[7]. Choć Biblia nie zna samego pojęcia relacja, to jednak jej nauczanie zawiera to pojęcie równoważnie. Ratzinger tłumaczy to na przykładzie słów Chrystusa z Ewangelii według św. Jana: „Syn nie może niczego czynić sam z siebie” (J 5, 19, por. J 5, 30). „Wydaje się, że »Syn« jest to całkowite odmawianie Synowi władzy; nie ma On nic własnego, lecz ponieważ jest Synem, może działać tylko mocą Tego, przez którego istnieje. Widzimy tu przede wszystkim, że pojęcie »Syn« jest pojęciem relacji. Św. Jan, nazywając Pana Jezusa »Synem«, daje Mu nazwę, która zawsze wskazuje kogoś poza i ponad Nim; stosuje takie pojęcie, które z istoty swej zakłada relacyjność”[8]. Biblia zakłada zatem pojęcie relacja.

Dogmat o Trójcy Świętej wydaje się być niezrozumiały. Ten zdawałoby się niezrozumiały dogmat rzuca jednak światło na życie społeczne. Relacyjność Trójcy Świętej stanowi bowiem boski wzorzec dla życia społecznego. „Relacje między ludźmi w dziejach powinny jedynie wyciągnąć korzyści z odniesienia do tego boskiego wzorca” (Caritas in veritate, 54). Po upadku Adama człowiek żyje w świecie zakłóconych relacji. Absurd tego upadku polega na tym, że obraz Boga zerwał relację ze swoim Pierwowzorem i w konsekwencji zerwał relację nie tylko z ludźmi, ale i z innymi współ-stworzeniami. Kwestia społeczna – dawna i dzisiejsza, jest wynikiem zniszczonych przez upadek Adama relacji. Dlatego w rozwiązaniu kwestii społecznej nie można abstrahować od relacyjności człowieka. Swoje relacje do innych ludzi, jak również swoje relacje do współ-stworzeń, człowiek powinien budować na relacji do Boga. Jego fundamentem jest bowiem relacja zachodząca pomiędzy nim jako obrazem a jego Pierwowzorem czyli Bogiem. Dlatego człowiek nie może izolować się ani od Boga, ani od innych ludzi, ani od współ – stworzeń. Otwierając się na powiązane ze sobą relacje z Bogiem, innymi ludźmi i współ-stworzeniami człowiek buduje humanum, „w którym relacyjność stanowi istotny element” (Caritas in Veritate s. 115). Tym humanum jest ludzka społeczność ukonstytuowana przez relacje człowieka do Boga, do innych ludzi oraz do współ – stworzeń.

Eksperyment z Bogiem jest konsekwencją stworzenia człowieka na obraz Trójcy Świętej. Człowiek jest więc obrazem boskich relacji. W konsekwencji żyje w relacjach do Boga, do innych ludzi i do współ-stworzeń. Jego zadaniem w życiu społecznym jest zatem budowanie opartego na relacjach z Bogiem humanum. Istotą eksperymentu z Bogiem byłoby więc budowanie życia społecznego opartego na relacji z Bogiem jako podstawie relacji z innymi ludźmi i współ – stworzeniami. Wejście relacyjnego Boga w społeczeństwo ratuje, odnawia i harmonizuje relacje międzyludzkie oraz relacje między ludźmi a ich współ – stworzeniami.

Ekologia człowieka

Efektem eksperymentu z Bogiem może być ekologia człowieka (Caritas in veritate, 51). W szczególności ekologia człowieka oznacza prymat: szacunku dla życia przed ekonomią, etyki przed rynkiem, ducha przed techniką.

Ekologia człowieka powinna chronić człowieka przed zniszczeniem samego siebie (Caritas in veritate, 51). Dlatego jej podstawą jest szacunek dla prawa do życia (Caritas in veritate, 51). Według Apostoła Pawła Bóg „to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 17). Człowiek po swoim upadku postępuje odwrotnie – to, co istnieje, chce powołać do tego, co nie istnieje. Konsekwencją upadku człowieka jest bowiem zwrot ku nicości, który przejawia się w historii śmierci. Ta historia zaczyna się od Kaina, który jako pierwszy niszczy życie uśmiercając swojego brata Abla. W ten sposób uzurpuje sobie prawo Stwórcy do ożywiania i uśmiercania: Ja zabijam i Ja sam ożywiam (Pwt 32, 39). Uzurpując sobie prawo Stwórcy człowiek tworzy kulturę śmierci. Ta kultura śmierci nie służy życiu społecznemu. Według Benedykta XVI „narody niegdyś kwitnące doświadczają obecnie fazy niepewności, a w niektórych przypadkach upadku właśnie z powodu zmniejszenia liczby urodzin. […] Zmniejszenie się liczby urodzin […] powoduje również kryzys systemów opieki społecznej, zwiększa jej koszty, pomniejsza nagromadzone oszczędności i w rezultacie środki finansowe potrzebne do inwestycji, redukuje liczbę kwalifikowanych pracowników, zacieśnia <zasoby mózgów>” (Caritas in veritate, 51). Przeciwieństwem kultury śmierci jest kultura życia. Ona służy życiu społecznemu, bo daje motywację i energię potrzebne do zaangażowania się w służbę prawdziwego dobra człowieka. Otwarcie na życie jest więc motorem rozwoju społecznego (Caritas in veritate, 28).

Ekologia człowieka oznacza również prymat etyki przed rynkiem. „Rynek jest instytucją ekonomiczną, która pozwala na spotkanie osób jako podmiotów ekonomicznych, które posługują się kontraktem jako regułą ich relacji i które dokonują wymiany dóbr i usług wymiennych między sobą, by zaspokoić swoje potrzeby i pragnienia” (Caritas in veritate, 35). W tej definicji rynku widoczne są dwa elementy: relacje pomiędzy osobami będącymi podmiotami ekonomicznymi oraz wymiana dóbr i usług. Relacje pomiędzy osobami domagają się etyki, która mówi nie tylko o sprawiedliwości lecz również o solidarności. Dzięki sprawiedliwości i solidarności rynek może wypełnić swoją funkcję, jaką jest wymiana dóbr i usług. Rynek ma więc etyczne podstawy i dlatego postępowanie wbrew sprawiedliwości i solidarności kreuje patologie na rynku. Rynek bez etyki staje się parodią rynku. Ukazał to Thomas Stearns Eliot (1888-1965), poeta, dramaturg i eseista, laureat Nagrody Nobla w dziedzinie literatury za rok 1948. Według Eliota „Niszcząc wśród ludzi tradycyjne zwyczaje, rozkładając naturalną świadomość zbiorową na świadomość jednostkową, sankcjonując opinie najgłupszych, zastępując edukację instruktażem, popierając spryt raczej niż mądrość, karierowiczów a nie ludzi wykwalifikowanych […] liberalizm może przygotować drogę do czegoś, co jest jego własnym zaprzeczeniem: mianowicie dla sztucznej, zmechanizowanej czy zbrutalizowanej kontroli, która będzie rozpaczliwym remedium na powstały chaos”^[9]. Wypowiedź Eliota dobitnie wskazuje na niezbędność etyki w gospodarce rynkowej. Z wypowiedzią Eliota współbrzmi wypowiedź Benedykta XVI: „Rozwój jest niemożliwy bez ludzi prawych […]. Potrzebne jest zarówno przygotowanie zawodowe, jak i spójność moralna” (Caritas in veritate, 35).

Wreszcie na ekologię człowieka składa się prymat ducha przed techniką. Z jednej strony „Technika pozwala panować nad materią, zmniejszyć ryzyko, zaoszczędzić trudu, polepszyć warunki życia” (Caritas in veritate, 69). Z drugiej jednak strony technika niesie niebezpieczeństwo w postaci mentalności technicznej, która utożsamia prawdę z rzeczą możliwą do zrobienia. Kiedy jedynym kryterium prawdy staje się skuteczność i użyteczność, to rozwój zostaje automatycznie zanegowany. Prawdziwy bowiem rozwój nie polega w pierwszym rzędzie na robieniu czegoś. Kluczem do rozwoju jest przede wszystkim inteligencja zdolna do postawienia nie tylko pytania jak, ale również pytania dlaczego (Caritas in veritate, 70). To pytanie dlaczego ustawia technikę w perspektywie ducha. Istotę tego ducha Joseph Ratzinger wyjaśnia następująco: „Duch jest tym bytem, który jest w stanie myśleć nie tylko o sobie i o byciu, lecz także o czymś całkowicie odmiennym, o tym, co transcendentne, o Bogu”^[10]. Jeżeli duch nie potrafi myśleć o Bogu, człowiek jest niespokojny i chory. Ilustruje to społeczeństwo dobrobytu, które jest rozwinięte materialnie, ale przytłaczające dla ducha i dlatego szerzą się w nim nowe formy zniewolenia przez narkotyki i rozpacz. Są one wynikiem duchowej pustki. Ta duchowa pustka nie sprzyja rozwojowi człowieka i narodów. Człowiek rozwija się bowiem, gdy wzrasta duchowo (Caritas in veritate, 76).

W ekologii człowieka, która opiera się na trzech filarach: prymacie szacunku dla życia przed ekonomią, prymacie etyki przed rynkiem oraz prymacie ducha przed techniką, chodzi o międzyludzkie relacje. Te relacje powinien określać szacunek do życia, etyka sprawiedliwości i solidarności oraz duchowy wzrost.

Ekologia środowiska

Kolejnym efektem eksperymentu z Bogiem jest ekologia środowiska. Jest ona pochodną ekologii człowieka. Według Benedykta XVI: „kiedy »ekologia ludzka« jest szanowana w społeczeństwie, również ekologia środowiska czerpie z tego korzyści” (Caritas in veritate, s. 108). Człowiek żyje nie tylko w relacji do Boga i w relacji do innych ludzi, ale także w relacji do współ-stworzeń. Biblia opisuje pierwotną harmonię relacji pomiędzy Stwórcą, ludzkością i wszystkimi innymi stworzeniami. Tą harmonię relacji zniszczył grzech pierworodny. Jego konsekwencją była również błędna wizja panowania człowieka nad współ-stworzeniami.

Człowiek miał być odpowiedzialnym gospodarzem współ-stworzeń. Zamiast jednak być gospodarzem stał się ich tyranem. To tyranizowanie współ-stworzeń przez człowieka jest przejawem antropolatryzmu, za który próbuje się winić chrześcijaństwo. Ratunkiem dla przyrody byłoby usunięcie chrześcijaństwa jako antyekologicznej religii. Ostatecznie jednak to materializm i liberalizm są odpowiedzialne za mentalność dominacji i maksymalnej eksploatacji przyrody. One stworzyły mit homo oeconomicus, który wyniósł człowieka na piedestał antropolatryzmu^[11].

Przeciwieństwem antropolatryzmu jest jakiś ekolatryzm, który zrównuje człowieka z innymi istotami żywymi, a nawet zrównuje naturę ożywioną z nieożywioną. Według tego poglądu „przyroda istniała i może istnieć niezależnie od nas i bez świata ludzkich wartości, a zupełnie nie mogłaby istnieć bez roślin, grzybów i bakterii. Z […] systemowego punktu widzenia, nie ma sensu twierdzenie, że w porządku Natury zwierzęta stoją wyżej od roślin […] podobnie jak nie miałoby sensu twierdzenie, że korzenie są ważniejsze od liści. Z punktu widzenia ekologii <drabina jestestw> musi zostać odrzucona”^[12]. Ekolatryzm znosi więc różnicę ontologiczną i aksjologiczną pomiędzy człowiekiem a innymi istotami żywymi oraz naturą ożywioną i nieożywioną. Relacja człowieka do współ-stworzeń zagrożona jest więc przez dwie skrajne tendencje. Pierwsza z nich zmierza do całkowitej technicyzacji natury ujarzmiając ją przy pomocy techniki i poddając ją w ten sposób woli człowieka, a druga – traktuje naturę jako ważniejszą od samej osoby ludzkiej(Caritas in veritate, 48).

Jako złoty środek pomiędzy dwoma skrajnościami, którymi są antropolatryzm ekolatryzm, Benedykt XVI proponuje przymierze pomiędzy człowiekiem i środowiskiem (Caritas in veritate, 50). Podstawą tego przymierza jest traktowanie natury jako daru Stwórcy (Caritas in veritate, 48). Skoro natura jest darem Stwórcy, to zawiera ona gramatykę, która wskazuje na kryteria dla mądrego, a nie instrumentalnego czy samowolnego korzystania z niej. Tym podstawowym kryterium jest miłość. Natura jest bowiem wyrazem planu miłości (Caritas in veritate, 48). Człowiek powinien zatem czytać gramatykę miłości zawartą w naturze i dawać stosowną odpowiedź^[13]. Tą odpowiedzią powinno być nie tylko odrzucenie hedonizmu i konsumpcjonizmu, lecz także wybór takiej konsumpcji, oszczędności i inwestycji, które nie powodują degradacji środowiska (Caritas in veritate, 51). Relacja człowieka do współ-stworzeń powinna więc być określona przez miłość. Zarówno człowiek jak i współ-stworzenia zostali powołani do bytu przez Boga ex caritate i dlatego noszą w sobie gramatykę miłości. Ona jest podstawą przymierza pomiędzy człowiekiem i środowiskiem. Relacja człowieka do współ-stworzeń oparta na miłości uczyni człowieka odpowiedzialnym gospodarzem współ-stworzeń, a nie ich tyranem.

W ekologii środowiska chodzi więc o relację człowieka do swoich współ – stworzeń określoną przez gramatykę miłości.

Podsumowanie

Eksperyment z Bogiem jest postawieniem Boga na pierwszym miejscu w życiu jednostki i społeczeństwa. Bóg jest bytem relacyjnym, na którego obraz został stworzony człowiek. Dlatego człowieka konstytuuje relacja do Boga. Jest to relacja obrazu Boga do swojego Pierwowzoru, czyli Boga. Bez tej relacji nie sposób zrozumieć człowieka. Kolejnym etapem eksperymentu z Bogiem jest uznanie słowa Boga za coś praktycznego, a nie tylko teoretycznego. Skoro to słowo mówi o Synu, który jako relacja do Ojca, żyje w otwarciu „od” i „ku”, to również być chrześcijaninem oznacza być jak Syn, czyli żyć w otwarciu „od” i „ku”. Człowiek nie może więc żyć jako samotna wyspa, lecz w relacjach ku innym ludziom i ku współ – stworzeniom. Wreszcie ostatnim etapem eksperymentu z Bogiem jest akceptacja słowa Bożego jako światła dla ludzi. Słowo Boże mówiące o relacyjnym Bogu ma oświecać ludzi, aby z relacyjnego Boga czerpali wzorzec dla życia społecznego. Efektem czerpania wzorca z relacyjnego Boga jest ekologia człowieka i ekologia środowiska, które tworzą humanum – społeczność ukonstytuowaną przez relacje. To humanum nie jest jednak jakąś odmianą milenaryzmu. Milenaryzm ma swoje korzenie w 20 rozdziale Apokalipsy, w którego 7 pierwszych wersetach wyrażenie tysiąc lat występuje aż sześć razy. To tysiąclecie miałoby być nastaniem królestwa Bożego na Ziemi pod rządami Chrystusa Króla, które jej mieszkańcom zapewni pomyślność. Milenaryzm byłby terrestializacji eschatologii. Kościół w dekrecie Świętego Oficjum De millenarismo z 1944 roku odrzucił milenaryzm. Przed paruzją nie będzie więc raju na ziemi. Co więcej – jak pisze Benedykt XVI „człowiek ma naturę zranioną, skłonną do zła” i dlatego ta skłonna do zła natura człowieka, „jest powodem wielkich błędów w dziedzinie wychowania, polityki, działalności społecznej i obyczajów” (Caritas in veritate, 34). Skłonna do zła natura człowieka rani każdą społeczność.

Przeciwieństwem eksperymentu z Bogiem jest jakiś ateistyczny eksperyment antropologiczny. Ten ateistyczny eksperyment negując Boga zaprzecza równocześnie relacji człowieka do Boga, która jest dla człowieka konstytutywna. Jest to nierealne, bo obraz jest zawsze w relacji do swojego Pierwowzoru, nawet jeżeli neguje istnienie Pierwowzoru. Wskazują na to quasi -religijne elementy tkwiące w ateizmie. Ateizm uznaje jedynie relację człowieka do innych ludzi i do środowiska. Te relacje doznają jednak szeregu zakłóceń. Są one efektem negacji relacji do Boga. Według Benedykta XVI „wykluczenie religii ze sfery publicznej, podobnie jak fundamentalizm religijny z drugiej strony, przeszkadzają w spotkaniu osób oraz w ich współpracy dla rozwoju ludzkości. Wtedy życie publiczne zostaje pozbawione motywacji, a polityka przyjmuje postać ucisku i agresji. Istnieje niebezpieczeństwo, że prawa człowieka nie będą respektowane, ponieważ zostają pozbawione ich transcendentalnego fundamentu, albo nie zostaje uznana wolność osobista. W laicyzmie i fundamentalizmie zatraca się możliwość owocnego dialogu i pożytecznej współpracy między rozumem a wiarą religijną” (Caritas in Veritate, 56). O tym, że z powodu negacji relacji człowieka do Boga polityka przyjmuje postać ucisku i agresji, a prawa człowieka nie są respektowane, świadczy przemoc. Ateizm nie jest wolny od przemocy, którą zarzuca chrześcijaństwu. Ateiści będą wykorzystywali wojnę na Ukrainie, aby uzasadnić tezę, że chrześcijaństwo generuje przemoc. Wprawdzie propaganda wojenna instrumentalizuje chrześcijaństwo, jednak nie jest to wojna o wiarę. Natomiast o tym, że ateizm generuje przemoc, świadczą chociażby bojówki uniemożliwiające wykłady profesorom uznanym przez nie za politycznie niepoprawnych, dalej bandy antify czy Black Lives Matter czy lewackie bojówki napadające na kościoły. Zamiast dialogu opartego na sile argumentów stosują argumenty siły. Jest to zwiastun jakiegoś ateistycznego totalitaryzmu, który chce unicestwić autonomię osoby. Nadto ateizm popierając ekolatryzm eliminuje nadrzędną rolę człowieka i preferuje egalitarną wizję wszystkich istot ożywionych i nieożywionych. W ten sposób toruje drogę jakiemuś eko-panteizmowi będącemu jednym z quasi – religijnych elementów współczesnego ateizmu. Ateistyczny eksperyment antropologiczny negując relację człowieka z Bogiem sprawia, że wszelkie dziedziny ludzkiej aktywności ulegają deformacji. Ateizm nie jest więc takim dobrodziejstwem dla człowieka, za jakie się uważa. Według Benedykta XVI „Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkiem” (Caritas in veritate, s. 156). Ateizm i wyrosłe z niego nowe ideologie „doprowadziły do tego typu okrucieństwa i pogardy dla człowieka, który był nie do pomyślenia wcześniej, gdyż zawsze istniał jeszcze respekt dla oblicza Bożego w człowieku. Bez tego respektu człowiek sam ustanawia się absolutem i wszystko mu wolno – i w ten sposób staje się tym, który niszczy”^[14].

Celem eksperymentu z Bogiem nie jest państwo wyznaniowe. Benedykt XVI odrzuca taką koncepcję państwa, gdy stwierdza, że „Kościół […] jest jak najdalszy od mieszania się do rządów państw” (Caritas in veritate, s. 16-17). Rozwinięcie tej myśli można znaleźć w dokumencie Kongregacji Doktryny Wiary: Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, który ukazał się 21 listopada 2002 r. w uroczystość Chrystusa Króla. Prefektem Kongregacji był wtedy Joseph Ratzinger. Według dokumentu Kongregacji Kościół „nie chce uczestniczyć w rządzeniu poszczególnymi krajami. Niewątpliwie natomiast nakłada na wiernych świeckich moralny obowiązek wierności przekonaniom […] «W ich życiu nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia duchowego z jego własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia świeckiego, obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne” (5). Nota odrzuca więc to, co ludziom wierzącym narzuca ateizm – zachowywanie się w sferze publicznej tak, jakby byli ateistami. Takie zachowanie byłoby równoznaczne ze schizofrenią bycia wierzącym prywatnie i równocześnie ateistą w sferze publicznej. Z taką schizofrenią nie zgadza się nawet Jürgen Habermas – jeden z najbardziej wytrwałych obrońców racjonalności oświeceniowej. Dostrzega on problem: „Czy państwo może więc wymagać od swoich obywateli, by dzielili oni swoje życie na część publiczną i prywatną, na przykład nakładając na nich obowiązek uzasadniania swoich stanowisk wyrażanych w sferze politycznej wyłącznie za pomocą racji niereligijnych?”. Na tak postawione pytanie Habermas odpowiada: „Jeśli jednak poglądy uzasadnione religijnie mają uprawnione miejsce w sferze publicznej, oznacza to, że wspólnota polityczna oficjalnie uznaje, iż twierdzenia religijne mogą się przyczynić do wyjaśnienia kontrowersyjnych kwestii podstawowych […] Istotne jest też to, że liberalne państwo musi oczekiwać od swoich obywateli, aby działając jako obywatele, nie traktowali twierdzeń religijnych jako po prostu irracjonalnych”^[15]. Gdyby ten pomysł Habermasa – określany mianem postsekularnego projektu – był realizowany, to zaprzestano by wymagania od wierzących schizofrenicznej postawy rozdzielania swojej tożsamości na publiczną i prywatną. Ludzie wierzący nie musieliby zostawiać swojej wiary w szatniach instytucji państwowych lecz mogliby w życiu społecznym zastosować eksperyment z Bogiem.

Jak pisze Ratzinger: „Bonhoeffer zauważył kiedyś w swoich zapiskach w niewoli, że dzisiaj chrześcijanin musi żyć quasi Deus non daretur – jakby Boga nie było. Musi on trzymać Boga z daleka od uwikłania w codzienność […] Ja natomiast chętnie sformułowałbym to dokładnie odwrotnie: dzisiaj również ten, dla kogo egzystencja Boga, świat wiary stał się mroczny, powinien praktycznie żyć – quasi Deus esset – żyć, jakby Bóg rzeczywiście istniał”[16].

Życie tak „jakby Bóg rzeczywiście istniał” powoduje niejako uwikłanie Boga w codzienności, a to jest istotą eksperymentu z Bogiem, który ma na celu humanym, czyli społeczność ludzką ukonstytuowaną przez relacje.

[1] J. Ratzinger, W rozmowie z czasem, w: Opera Omnia XIII/2, Lublin 2017, 802.

[2] Tamże, 809.

[3] Tamże, 810.

[4] Tamże, 810.

[5] Tamże.

[6] Cytat za: J. Ratzinger, Wprowadzenie do chrześcijaństwa, w: J. Ratzinger, Opera omnia IV, Lublin 2017, 153. W przypisie znajduje się łaciński tekst z De Trinitate V, 6.

[7] Cytat za: J. Ratzinger, Wprowadzenie do chrześcijaństwa, dz. cyt., 154.

[8] J. Ratzinger, Wprowadzenie do chrześcijaństwa, dz. cyt., 153.

[9] T.S. Eliot, Idea społeczeństwa chrześcijańskiego, w: T.S. Eliot, Chrześcijaństwo, kultura, polityka, Warszawa 2007, 33.

[10] J. Ratzinger, Znaczenie osoby w teologii, Fronda, nr 40 (2006), 83.

[11] T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, Kraków 1999, 105.

[12] Z. Piątek, Czy zmiany w kulturze mogą zahamować destrukcję natury? w: Człowiek, kultura, przemiany (red. J. Płazowski, M. Suwara) Kraków 1998, 142.

[13] Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa, L`Osservatore Romano, nr 10-11 (337) 2011, 41.

[14] Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, dz. cyt., 803.

[15] Tamże 232-233.

[16] J. Ratzinger, Wprowadzenie do chrześcijaństwa, dz. cyt., 354.