TYDZIEŃ MODLITW O JEDNOŚĆ CHRZEŚCIJAN

 

 

 

Tydzień ekumeniczny w roku sześćsetnej rocznicy spalenia Jana Husa (1415-2015)

 

 

W roku 2014 upłynęło 600 lat od zwołania Soboru w Konstancji. Sobór ten chciał dokonać reformy Kościoła w głowie i członkach: „święty synod, nazwany świętym powszechnych Soborem w Konstancji, należycie tutaj zgromadzony w Duchu Świętym w celu zgody i reformy Kościoła w jego głowie i członkach”[1]. Na konieczność reformy wskazywał chociażby fakt urzędowania równocześnie trzech papieży: Jana XXIII, Grzegorza XII i Benedykta XIII. Sobór pozbawił wszystkich trzech papieży urzędu i wybrał nowego papieża – Marcina V.

Na Sobór w Konstancji został zaproszony również Jan Hus – gorący zwolennik reformy zwłaszcza w głowie Kościoła. Dla Husa  źródłem zła w instytucjonalnym wymiarze Kościoła było duchowieństwo z papieżem na czele. Podzielił on duchowieństwo na: Chrystusowe i antychrystusowe. „Duchowieństwo antychrystusowe pilniej dba o ludzkie tradycje i przywileje, które mają chronić to, co pachnie wspaniałością albo świeckim zyskiem, i chce żyć rozrzutnie i rozkosznie w odróżnieniu od Chrystusa oraz całkowicie odwraca się tyłem od naśladowania Pana Jezusa Chrystusa w obyczajach”[2]. Jan Hus w krytyce duchowieństwa nie oszczędzał również papieża: „Ale biada tym, którzy widząc w papieżu czyny sprzeczne z Chrystusem, nazywają go najświętszym ojcem. Albowiem w księdze Izajasza mówi się: <Biada tym, którzy zło nazywają dobrem (Iz 5, 20). Tacy bowiem przez swoje kłamliwe pochlebstwo oszukują siebie i jego”[3]. Jan Hus obnażył mechanizm zła w instytucjonalnym wymiarze Kościoła: „Czym więcej przybywało w Kościele posiadłości, tym bardziej ubożał on w cnoty”[4]. Obnażany przez Husa mechanizm zła nie był niczym nowym w instytucjonalnym wymiarze Kościoła, o czym świadczy odwoływanie się przez Husa do papieża Grzegorza Wielkiego, który o duchowieństwie swoich czasów napisał: „zwalczają swoim sposobem życia to, co słowami głoszą. Stąd kiedy pasterz kroczy po stromiźmie, stado idzie za nim do przepaści”[5]. Hus zwalczał więc zasadnicze wady przełożonych kościelnych, o których pisał już św. Piotr: praca pod przymusem, a nie z własnej woli; kierowanie się chęcią zysku, a nie dobrowolnego ofiarowania swej posługi; oraz tyranizowanie wiernych zamiast służenia im przykładem (1 P 5, 1-3).

Hus został potępiony przez Sobór w Konstancji: „Prześwięty synod w Konstancji, wezwawszy imienia Chrystusa, mając przed oczyma tylko Boga, wyrokiem ostatecznym przedstawionym na tym piśmie ogłasza, orzeka i wyjaśnia, że Jan Hus był i pozostaje prawdziwym i jawnym heretykiem, i że publicznie głosił i nauczał błędów i herezji potępionych już przez Kościół Boży, przelicznych rzeczy gorszących, obrażających pobożne uszy, zuchwałych i wzbudzających niepokoje, nie bez wielkiej obrazy Bożego majestatu…..Przez zatwardziałość ducha trwał w tym wiele lat, gorsząc ponad miarę wiernych Chrystusa swoim uporem, kiedy złożył apelację do Pana naszego Jezusa Chrystusa, jako do najwyższego sędziego z pominięciem pośrednictwa Kościoła….Jan Hus jest uparty i niezdolny do poprawy, i to do tego stopnia, iż …nie chce wyrzec się herezji i błędów publicznie przez siebie bronionych i nauczanych. W związku z tym święty synod w Konstancji oznajmia i orzeka, że Jan Hus jest zdeponowany i przeniesiony z godności duchownego…do stanu świeckiego. Święty synod w Konstancji z uwagi na to, że nie ma możliwości, ani nie może uczynić nic więcej, pozostawia Jana Husa jurysdykcji świeckiej i orzeka, że należy oddać go sądowi świeckiemu” (Wyrok przeciwko Janowi Husowi, 9-12). Finałem potępienia Jana Husa przez Sobór w Konstancji było spalenie go na stosie 6 lipca 1415 r. Na miejscu spalenia Husa stoi dzisiaj pomnik z napisem: „Według tradycji na tym miejscu 6 lipca 1915 został spalony z powodu swoich przekonań czeski reformator magister Jan Hus”. Gdy Hus był już na stosie, to zaproponowano mu szybkie spalenie zamiast powolnego przypiekania w zamian za wyrzeczenie się głoszonych poglądów. Hus nawiązując do swojego nazwiska (hus znaczy gęś) powiedział: „Możecie upiec tą gęś (czes. hus), lecz za sto lat nadejdzie łabędź , którego nie zdołacie upiec”[6]. Te słowa Husa są odnoszone do Marcina Lutra.

Współcześnie stawia się w Kościele katolickim postulat rehabilitacji Jana Husa. Zwolennikiem takiej rehabilitacji był Stefan Świerzawski: „Rehabilitacja jest tu złym słowem…Naprawdę jest to rehabilitacja błędów popełnionych przez ludzi Kościoła…Kościół jako Osoba – według rozróżnienia Maritaina…jest święty i bezbłędny. Ludzie Kościoła natomiast bywają wielkimi grzesznikami i popełniają ogromne błędy. Te dwie sprawy trzeba rozdzielić i uznać. Zatem nie chodzi tu o rehabilitację Husa, ale autorehabilitację ludzi Kościoła”[7]. Za znaczący krok w kierunku rehabilitacji Jana Husa można uznać przemówienie papieża Jana Pawła II do uczestników międzynarodowego sympozjum naukowego, które w dniach 15-17 grudnia 1999 r. obradowało w siedzibie Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego w Rzymie. Zostało ono zorganizowane przez Główny Komitet Wielkiego Jubileuszu i Konferencję Episkopatu Czech, we współpracy z Czeską Akademią Nauk i Uniwersytetem Praskim. Jan Paweł II powiedział wtedy: „Jest to dla mnie wielka radość, że mogę was serdecznie powitać z okazji obrad waszego sympozjum, poświęconego Janowi Husowi, które jest kolejnym, ważnym etapem na drodze do głębszego poznania życia i dzieła tego znakomitego czeskiego kaznodziei, jednego z najwybitniejszych i najsławniejszych mistrzów praskiego uniwersytetu. Hus z wielu powodów jest postacią znaną, ale to przede wszystkim jego moralna odwaga w obliczu przeciwności i śmierci zyskała mu szczególne poważanie czeskiego ludu, również ciężko doświadczanego przez stulecia. Dzisiaj, w przeddzień Wielkiego Jubileuszu, uważam za swój obowiązek wyrazić głębokie ubolewanie z powodu okrutnej śmierci zadanej Janowi Husowi oraz głębokiej rany, jaka w jej następstwie otwarła się w umysłach i sercach Czechów, stając się przyczyną konfliktów i podziałów”[8].

Przypadek Jana Husa powinien być odczytywany jako przypomnienie o konieczności „nieustannej reformy, której Kościół rozumiany jako instytucja ziemska i ludzka wciąż potrzebuje”(Dekret o ekumenizmie, 6)  w głowie i członkach. Nieustanna reforma w głowie i członkach Kościoła musi jednak trzymać się reguły, którą amerykański teolog kardynał Avery Dulles opisał następująco: Reformować oznacza nadawać nową i lepszą formę istniejącej już rzeczywistości, zachowując jednocześnie jej istotne elementy. Przeciwnie do innowacji reforma sugeruje organiczną ciągłość. Nie dodaje ona czegoś obcego lub zewnętrznego. Przeciwnie do rewolucji lub transformacji reforma respektuje i zachowuje istotę tego, co istniało już wcześniej. Przeciwnie do rozwoju reforma sugeruje, że coś poszło w złym kierunku i musi być skorygowane. Punktem wyjścia dla reformy jest idea lub instytucja, która jest uznawana. Uważa się ją jednak za zrealizowaną w sposób niedoskonały lub niepełny. Celem reformy jest uczynienie osób lub instytucji bardziej wiernymi już przyjętemu ideałowi”[9]. Nieustanna reforma w głowie i członkach Kościoła musi więc wracać do ideałów Ewangelii.

Powrót do ideałów Ewangelii jest istotą ekumenizmu duchowego. Im bardziej podzieleni chrześcijanie są bliżej ideałów Ewangelii, tym samym są bliżej siebie. Reforma jako stały powrót do ideałów Ewangelii jest równocześnie stałym przekraczaniem granicy podziału biegnącej pomiędzy wyznawcami Jezusa. Jednym z ideałów Ewangelii, o którym zdaje się zapomniano w czasach Soboru w Konstancji, jest Kościół samarytański. „Ta duchowa wytyczna zainspirowana przypowieścią o Samarytaninie kładzie szczególny nacisk na służbę, którą Kościół, Lud Boży, winien pełnić na rzecz ludzkości, a szczególnie zajmujących ostatnie miejsce w społeczeństwie. Historia o Samarytaninie wskazuje drogę, którą powinien obrać każdy chrześcijanin oraz Kościół jako całość. Chodzi o gotowość praktykowania solidarności z każdym człowiekiem cierpiącym biedę”[10]. Przypadająca w 2014 roku sześćsetna rocznica rozpoczęcia Soboru w Konstancji, jak również przypadająca w roku 2015 sześćsetna rocznica spalenia Jana Husa, powinna być impulsem do zakończenia w Kościele katolickim procesu rehabilitacji czeskiego Reformatora oraz nowym impulsem do stałego reformowania Kościoła w głowie i członkach, które to zadanie staje się współcześnie imperatywem ekumenizmu.


[1] Sobór w Konstancji, Dekrety o integralności i autorytecie soboru po ucieczce papieża, w: Dokumenty Soborów Powszechnych III, Kraków 2003, 43.

[2] J. Hus, O Kościele, Lublin 2007, 125.

[3] Tamże, 146.

[4] Tamże, 153.

[5] Tamże, 125.

[6] Dr. der Theologie Johannes Hus Reformator und Märtyrer vor Dr. Martin Luther, Hamburg (b.r.w.) 35.

[7] Jan Hus – heretyk czy święty? Z prof. Stefanem Świeżawskim rozmawia Anna Karoń, Więź 36/2 (1993) 98.

[8] Jan Paweł II, Prawda, która wyzwala, L`Osservatore Romano, nr 3 (2000), 39.

[9] A. Dulles, Prawdziwa i fałszywa reforma Kościoła, W drodze 4 (2004) 71.

[10] G. L. Müller, Ubóstwo, Lublin 2014, 108.

 

 

Błąd teologiczny a ekumenizm

 

 

 

     Błędem teologicznym jest głoszenie „innej Ewangelii” od tej, którą Kościół otrzymał od Jezusa Chrystusa. Pokusa głoszenia „innej Ewangelii” jest niemal tak stara jak chrześcijaństwo. Już sam Apostoł Paweł wyłączył z Kościoła tych, którzy głosili „inną Ewangelię” od tej objawionej przez Jezusa: „Ale jeślibyśmy nawet my, lub anioł z nieba głosił wam dobrą nowinę inną od tej, którą wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty. Jak już powiedzieliśmy, tak i teraz znowu mówię: Gdyby ktoś głosił wam dobrą nowinę inną od tej, którą przyjęliście, niech będzie przeklęty” (Ga 1, 8-9). Idąc za Apostołem Pawłem Kościół rzucał anatemy na tych, którzy głosili „inną Ewangelię”. Sobory zawierały długie litanie „innych Ewangelii” obłożonych anatemami. Jednak ten sam Apostoł Paweł napisał również o konieczności czynienia prawdy w miłości: „Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi” (Ef 4, 15). Dzięki miłości prawda będąca „logosem” staje się „dialogosem” (por. Benedykt XVI, Caritas in Veritate 4). Natomiast bez ognia miłości prawda może podpalać ogień stosów, jak np. ten, na którym zginął Jan Hus.

Prawda będąca logosem, który dzięki miłości staje się dialogosem, jest istotą ekumenizmu. Można by go określić jako czynienie prawdy w miłości. Na drogę tak rozumianego ekumenizmu wszedł Kościół rzymskokatolicki od II Soboru Watykańskiego, którego dziełem jest dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio. Inspirowany tym dekretem Kościół zaczął prowadzić dialog także o błędach teologicznych, które w przeszłości na swoich Soborach potępił. Rodzi to następujący problem: jak zatem ma się ekumenizm do błędów teologicznych?

Rozwiązanie tego problemu mogłoby pomóc w znalezieniu drogi pomiędzy dwoma skrajnościami. Jedną ze skrajności jest tylko wykazywanie błędu i potępianie go, czyli czynienie prawdy bez miłości. Natomiast drugą skrajnością jest przemilczanie błędu, co przybiera postać „fałszywego irenizmu” (Unitatis redintegratio11). Księga Przysłów zauważa, że „miłość wszelki błąd ukrywa” (Prz 10, 12). Miłość może zatem nie liczyć się z prawdą. Drogą pośrednią pomiędzy tymi dwoma skrajnościami zdaje się być czynienie prawdy w miłości.

 

 

 

 

1. Herezja, czyli błąd teologiczny

 

 

Do teologów można odnieść przestrogę z Księgi Syracha: „domysły ich w błąd wprowadziły”(3, 24). Teologowie są szczególnie narażeni na błąd. Na gruncie teologii błądzący człowiek zajmuje się bowiem bezbłędnym Bogiem. Bóg poznaje siebie i całą rzeczywistość stworzoną w sposób doskonały i wyczerpujący. Natomiast ludzki umysł nie może pojąć nawet całości stworzonego bytu, a cóż dopiero tajemnicy Boga. Dlatego ludzkie słowa, które chcą wyrazić tajemnicę nieskończonego Boga, nigdy nie wyrażą jej w sposób doskonały. Bóg bowiem przewyższa wszelkie zrozumienie i może być poznany jedynie przez niepoznanie. Według św. Tomasza z Akwinu „mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie, kim nie jest” (Summa contra gentiles, I, 30). Jeżeli nawet teolog bazując na tym, że człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga, stosuje alegorię, to musi pamiętać o przestrodze IV Soboru Laterańskiego, że „pomiędzy Stwórcą a stworzeniem nie można dopatrzeć się tak wielkiego podobieństwa, żeby nie trzeba było widzieć większej pomiędzy nimi różnicy” (Konstytucja 2, 7). Ograniczony język teologa nie wyrazi więc „niewypowiedzianego, niepojętego, niewidzialnego i nieuchwytnego” Boga (Liturgia św. Jana Chryzostoma, Anafora). Ten fakt niesie ryzyko błędu w teologii, którą za Mikołajem z Kuzy można nazwać „uczoną niewiedzą”, a do teologów można odnieść słowa poety Jana Twardowskiego o uczonych analfabetach, którzy chlapią językiem.

Błąd w teologii nazywany jest „herezją”. Herezja pochodzi od greckiego άιρέω (haireo), które oznacza „brać”1. Heretyk bierze część za całość. Herezja operuje zatem alternatywą: albo-albo i dlatego ulubionym słowem herezji jest „albo”. Międzynarodowa Komisja Teologiczna przypomina definicję herezji podaną przez Katechizm Kościoła Katolickiego: „Herezją nazywa się uporczywe, po przyjęciu chrztu, zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą Boską i katolicką, albo uporczywe powątpiewanie o niej”2. Po II Soborze Watykańskim za sprawą wielu teologów zmarginalizowano pojęcie „herezji”, choć jeszcze tuż przed Soborem w 1961 roku w wydawnictwie „Herdera” ukazała się zbiorowa praca „Häresien der Zeit”, którą otwiera artykuł Kahrla Rahnera: „Was ist Häresie ?”. Rahner proponuje poszerzenie terminu „herezja”, bo cechą współczesnych herezji jest ich ukrycie, zamaskowanie, zakonspirowanie. Mając na uwadze te cechy współczesnych herezji Rahner proponuje określać je terminem „krypto-herezja”3. Do takich krypto-herezji autorzy książki „Häresien der Zeit” zaliczają: triumf wątpliwości, rezygnację z metafizyki na rzecz metafizyki rezygnacji, powstanie przeciwko rozumowi, kult ciała, religię siły, ubóstwianie pracy i techniki, współczesny milenaryzm, świecką soteriologię, dialektyczny materializm jako fideizm oraz gnozę i magię4.

W sporach teologicznych z herezjami rodziły się dogmaty. Dogmat w znaczeniu teologicznym to „doktryna, w której Kościół przedstawia w sposób ostateczny jakąś prawdę objawioną, w formie obowiązującej cały lud chrześcijański, w taki sposób, że jej odrzucenie jest traktowane jako herezja i potępione anatemą5. Najczęściej działo się tak, że, paradoksalnie, dogmaty krystalizowały się w walce przeciwko ich odrzucaniu. Przykładem może być dogmat o Trójcy Świętej. Historia tego dogmatu jest cmentarzyskiem herezji. Jednak te herezje nie pozostały grobowcami, lecz stały się kamieniami budowlanymi katedry, do której można przyrównać dogmat trynitarny. Herezje okazały się więc przydatne, gdy stały się częściami większej całości, gdy zostały w tą całość wpisane za pomocą słówka „i”. Gdy były oddzielone od większej całości słówkiem „albo”, wtedy pozostawały same i były nieprzydatne. Błędy teologiczne okazywały się więc przydatne do formułowania dogmatów. Gdy teologia w obliczu herezji wyjaśniała, dlaczego Kościół wierzy w zaprzeczaną prawdę wiary, to dawała jej głębsze zrozumienie i sama przy tym się rozwijała. Herezje były poniekąd promotorem teologii, podobnie jak kryptoherezje.

Kryptoherezja w postaci dialektycznego materializmu przyczyniła się do rozwoju teologii nadziei. Marksizm był podejrzliwy wobec chrześcijańskiej nadziei, która miałaby działać jak opium odrywając człowieka od przemiany ziemskiego świata poprzez łudzenie go jakimś pozaświatowym szczęściem. Pod wpływem tej krytyki nadzieja stała się wstydliwym i przez to zapomnianym tematem na gruncie teologii chrześcijańskiej. Pośrednio wskazują na to dokumenty Soboru Watykańskiego II. Sobór ten poświęcił chrześcijańskiej nadziei tylko jeden rozdział w konstytucji Lumen gentium, natomiast zadaniom Kościoła w świecie współczesnym poświęcił całą konstytucję Gaudium et spes. Nadzieję chrześcijańską z beznadziejnej sytuacji na gruncie teologii uratował pośrednio neomarksistowski filozof Ernst Bloch. W swoim dziele Das Prinzip Hoffnung przekonująco wykazał, że nadzieja jest motorem postępu we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia, a jej brak stanowi istotę śmierci. Jednak przedmiot nadziei ukazany przez Blocha jest przedmiotem chrześcijańskiej nadziei zrealizowanym rękami człowieka na ziemi. Tym przedmiotem jest bowiem ojczyzna jako summum bonum, czyli kraj szczęścia, wolności, dezalienacji, złotego wieku, kraj opływający mlekiem i miodem6. W tej ojczyźnie człowiek będzie nawet eksterytorialny w stosunku do śmierci. W człowieku jest bowiem Das-sein, czyli to czym jest obecnie oraz Da-sein, czyli to, czym będzie w przyszłości. Śmierć kruszy jakby skorupę owego Da-sein, ale nie narusza jego jądra, które pozostaje eksterytorialne w stosunku do śmierci7. Filozofia nadziei Blocha zainspirowała reformowanego teologa Jürgena Moltmanna. W swojej książce Theologie der Hoffnung wszedł w dyskurs z Blochem ukazując deficyt refleksji nad nadzieją na gruncie teologii w skutek czego nadzieja zaczęła się sekularyzować i stała się domeną różnych ruchów społeczno-politycznych chcących budować lepszą przyszłość na ziemi. Moltmann poddał krytyce zarówno chrześcijaństwo, które wiązało nadzieję wyłącznie z tym, co nastąpi po śmierci, jak i różne ruchy społeczno-polityczne, które głoszą utopię przybierającą kształt przedmiotu chrześcijańskiej nadziei zrealizowanego rękami człowieka na ziemi. Przedmiot chrześcijańskiej nadziei jest rozpięty pomiędzy już i jeszcze nie. Jako już nadzieja ma wymiar historyczny oznaczający zaangażowanie w sprawy tego świata. Jako jeszcze nie nadzieja ma wymiar transcendentny powiązany ze zmartwychwstaniem Jezusa przełamującym barierę śmierci, o którą rozbijały się wszystkie ludzkie nadzieje8. Moltmann zainspirował katolickich teologów do refleksji nad nadzieją. Owoce tej refleksji można odnaleźć w teologii Josepha Ratzingera, według którego: „Można więc określić nadzieję jako antycypację tego, co ma nadejść. To <jeszcze nie> jest w niej w jakiś sposób już obecne” 9. Nadzieja, której przedmiot – przyszłe dobro – obecny jest już w teraźniejszości, „staje się ona siłą, która człowieka popycha do wyjścia, nie dozwalając mu nigdy powiedzieć: zatrzymaj się jednak, jesteś tak wspaniały”10. W ten sposób powstaje kultura nadziei zamiast kultury wspominania. Kultura wspominania tonie w nostalgii i ostatecznie ginie w grobie pamięci. Kultura nadziei tworzy zaś lepszą przyszłość. Taka teologia nadziei lokuje się pomiędzy sekciarską ucieczką z tej ziemi a utopią zbudowania raju na ziemi.

Spór z dawnymi herezjami, jak i ze współczesnymi kryptoherezjami, pokazuje, że przyczyniają się one do rozwoju teologii. W niej stają się one częściami większej całości, jakby kamieniami, z których wznosi się gmach teologii. Skoro spór z herezjami przyczyniał się do rozwoju teologi, to podobny skutek może mieć dialog z nimi na bazie ekumenizmu chcącego czynić prawdę w miłości.

 

 

 

2. Dialog o błędach

 

 

Podział wśród chrześcijan dokonuje się wtedy, kiedy pojawia się rysa w wyznaniu wiary. Aby więc osiągnąć jedność chrześcijan, to trzeba osiągnąć konsens w samym wyznaniu wiary. Na drodze do tego konsensu stoją dawne błędy teologiczne. W Dekrecie o ekumenizmie można odnaleźć trzy sugestie dotyczące doktrynalnego dialogu o błędach teologicznych.

W punkcie 11 Dekretu jest mowa o tym, że „należy głębiej i prościej wyjaśnić wiarę katolicką w taki sposób i takim języku, aby również bracia odłączeni mogli ją właściwie zrozumieć”. Przykład takiego głębokiego i równocześnie prostego przedstawienia wiary daje Ratzinger wyjaśniając pojęcie transubstantiatio. Zazwyczaj kojarzone jest ono z takim rodzajem teologii, któremu niewiele brakowało, by zmienić się w czystą filozofię. Substancja jest bowiem pojęciem filozoficznym. Nie jest ona jednak jakimś ostatecznym nośnikiem materii, czyli jakimś klockiem rzeczywistości, z których zbudowany jest świat – czymś na wzór atomu. Substancja nie jest więc żadnym fizycznym fenomenem. Nie można substancji rozumianej filozoficznie utożsamiać z substancją w znaczeniu składu chemicznego. Trzeba koniecznie rozdzielić fizykę od metafizyki. Dlatego transsubstantiatio odnosi się nie do tego, co się ukazuje, ale do tego, co nigdy ukazać się nie może. Z punktu widzenia fizyki i chemii w chlebie i winie nie dokonuje się nic. Transsubstantiatio pozostawia je dokładnie takimi samymi, jakimi były. Fizyka i chemia nie wyczerpują jednak całości bytu. Nie można zatem powiedzieć, że gdzie fizycznie nie dzieje się nic, tam w ogóle nic się nie dzieje. Słowa ustanowienia nie powodują, co prawda, fizycznej transformacji chleba i wina. Jednak dzięki łasce Bożej słowa te sprawiają, że rzeczy przestają istnieć same dla siebie i zaczynają istnieć dla Chrystusa, przez Chrystusa i w Chrystusie. Oznacza to włączenie chleba i wina w obecność Chrystusa. Tej nowej formy istnienia chleba i wina nie należy jednak rozumieć na kształt sposobu istnienia rzeczy naturalnych, ale na kształt sposobu istnienia osoby. Chrystus nie jest obecny w taki sposób, jak rzeczy naturalne, lecz jest obecny na sposób osobowy. Sens tego można uchwycić dzięki analogii do codziennego życia. Zdarza się nieraz, że dwoje ludzi stoi przyciśniętych do siebie w zatłoczonym autobusie, a mimo to są od siebie nieskończenie daleko. Równie dobrze można wyobrazić sobie odwrotną sytuację: dwie osoby, które dzieli tysiące kilometrów, mogą być sobie bezgranicznie bliskie. Chrystus udziela ludziom w Eucharystii samego siebie. Jako zmartwychwstały przekroczył ograniczenia przestrzeni i czasu i dlatego może być tam, gdzie chce i kiedy chce. Zmartwychwstając bowiem wstąpił w nowy wymiar istnienia i ma udział w potędze Boga, mocą której może dawać się ludziom wszędzie tam, gdzie chce i kiedy tylko chce. Zmartwychwstanie nie oznacza przeniesienia Chrystusa z określonego miejsca w Palestynie do innego konkretnego miejsca w niebie. Chrystus zmartwychwstały nie przestał być obecny na tym świecie, lecz nadał tej obecności nowy wymiar. W swoją obecność w świecie włączył to, co stworzone – chleb i wino. One stają się naczyniem Jego bliskości11. O tym, że chleb i wino są naczyniem bliskości Chrystusa jednak nie na kształt istnienia rzeczy lecz na kształt istnienia osoby chce powiedzieć transsubstantiatio. Nie chce ono być ambasadorem określonego systemu filozoficznego w sakramentologii, tak jak słowo homouzjos nie chce być ambasadorem określonej filozofii w Credo. Transubstantatio nie chce wyrażać określonej myśli filozoficznej lecz rzeczywistość obecności Chrystusa w Eucharystii. Tak rozumiane transsubstantiatio nie musi dzielić ewangelików i katolików, bo nie musi być przeciwstawne pojęciu consubstantiatio. To pojęcie również wyraża, że chleb i wino pod względem fizyczno-chemicznym nie ulegają żadnej zmianie lecz są włączone w obecność Pana, która jednak oznacza coś istotowo innego niż obecność wielkości fizycznych. Jest bezspornym faktem, że w imię transsubstantiatio popełniono wiele grzechów mieszając język wiary, filozofii i fizyki, to jednak to pojęcie może być szlakiem, który wytycza zasada fides quaerens intellectum. Głębiej i prościej wyjaśnione pojęcie transsubstantiatio może zbliżyć ewangelików i katolików.

Ten sam 11 punkt Dekretu o ekumenizmie powiada, że: „Porównując doktryny, niech pamiętają o istnieniu porządku czy <hierarchi> prawd nauki katolickiej, ponieważ różny jest ich związek z fundamentami wiary chrześcijańskiej”. Fundamentami wiary chrześcijańskiej są dogmat trynitarny i dogmat chrystologiczny. W świetle tych dogmatów należy spojrzeć na dzielące chrześcijan błędy teologiczne. Ukazywanie związków z Trójcą Świętą i Chrystusem może prowadzić do reinterpretacji tego, co uważano za błąd teologiczny. Raport z Malty, który zawiera owoce luterańsko-katolickiego dialogu o Wieczerzy Pańskiej stwierdza, że dzielące ewangelików i katolików wyjaśnienia dotyczące obecności Chrystusa podczas Wieczerzy Pańskiej: consubstantiatio i transsubstantiatio nie muszą być uważane „za przeciwstawne i dzielące” (51). Obie strony dialogu przyjmują, że „konsekrowane elementy nie pozostają nadal po prostu chlebem i winem, ale mocą stwórczego słowa są dane jako Ciało i Krew Chrystusa” (51). Choć strona ewangelicka nie przyjmuje transubstantiatio, to jednak rozumie, że „Pojęcie transsubstancjacji pragnie ze swej strony wyznać i ustrzec w eucharystycznej rzeczywistości charakter tajemnicy; nie chce wyjaśniać, jak dokonuje się przemiana” (51). Transubstantiatio nie znosi więc charakteru Eucharystii jako misterium fidei. Potwierdza to katolicka liturgia, w której wprost nie pojawia się słowo transubstantiatio, ale zawsze pojawią się aklamacja misterium fidei. Transubstantiato chce podkreślić, że Ciało i Krew Chrystusa są dane obiektywnie niezależnie od wiary lub niewiary. Misterium fidei Eucharystii pozostaje zawsze większe od transsubstantiatio.

Zdaje się, że jeszcze ciekawsze uzgodnienie dotyczące obecności Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej przynosi wypracowany przez Grupę z Dombes dokument trójstronnego dialogu luterańsko-reformowano-katolickiego: Ku tej samej wierze Eucharystycznej. Według tego dokumentu: „Cała uczta eucharystyczna jest darem osoby Chrystusa […] Wyznajemy więc obecność Chrystusa realną, żywą i działającą w tym sakramencie” (17). Chrystus jest więc obecny na sposób osobowy, a nie w taki sposób, jak rzeczy naturalne. Na taki osobowy sposób istnienia Chrystusa chce wskazać transubstantiatio. Chleb i wino są naczyniem bliskości Chrystusa, jednak nie na kształt istnienia rzeczy, lecz na kształt istnienia osoby. Tak rozumiane transsubstantiatio nie stoi w opozycji lecz w służbie uzgodnionego sposobu tłumaczenia obecności Chrystusa, która jest realną, żywą i działającą. Powiązanie transubstantatio z osobą Chrystusa dokonuje chrystologicznej reinterpretacji tego pojęcia osłabiając a nawet usuwając jego dzielący charakter. Chrystologicznie zreinterpretowane transubstantatio stoi w służbie osobowego wyjaśniania obecności Chrystusa w misterium Wieczerzy Pańskiej. Nie stoi ono zatem w służbie określonej szkoły filozoficznej będąc jej eksterytorialną enklawą na terenie teologii. „Definicje dogmatyczne wyrażone są zazwyczaj językiem codziennym, a nawet wtedy, gdy w takich definicjach używa się pojęć o oczywistym charakterze filozoficznym, to nie zobowiązują one Kościoła do przyjęcia jakiejś szczególnej filozofii, lecz wyrażają tylko rzeczywistość, że podlegają powszechnemu ludzkiemu doświadczeniu i że przyjęte pojęcia pozwoliły na ich wyróżnienie”12.

W 17 punkcie Dekretu o ekumenizmie jest mowa o „odmiennym teologicznym formułowaniu prawd wiary”. Dekret dopuszcza zatem pluralizm teologiczny rozumiany jako wyrażanie tych samych prawd wiary w różnych teologicznych sformułowaniach. „Jedność i pluralizm wyrażenia wiary mają swoją ostateczną podstawę w samym misterium Chrystusa, które – będąc misterium rekapitulacji i powszechnego pojednania (por. Ef 2,11-22) – przekracza możliwość wyrażenia w jakiejkolwiek epoce historycznej, a tym samym nie poddaje się wszelkiej wyczerpującej systematyzacji (por. Ef 3,8-10)”13. Pluralizm teologiczny powinien być myśleniem komplementarnym na wzór tego, które występuje we współczesnej fizyce. Za takim myśleniem opowiada się Ratzinger: „Fizyka dzisiaj wie, że o strukturze materii można mówić tylko w przybliżeniu, z różnych punktów widzenia. Wie, iż odpowiedź na pytanie dotyczące przyrody zależy każdorazowo od punktu widzenia obserwatora. Czy nie moglibyśmy teraz zrozumieć, że pytając o Boga, nie mamy szukać po arystotelesowsku jakiegoś ostatecznego pojęcia, które objęłoby całość, tylko musimy być przygotowani na wielość aspektów zależnych od miejsca obserwacji, których nie potrafimy ogarnąć spojrzeniem wszystkich naraz, możemy je tylko przyjąć, nie próbując powiedzieć ostatniego słowa?”14. Odnosząc tak rozumiane myślenie komplementarne do wyjaśnień obecności Chrystusa w Eucharystii można by zaryzykować twierdzenie, że transubstantiatio i consubstantiatio nie są ostatecznymi pojęciami, które objęłyby całość misterium obecności Chrystusa w Eucharystii, lecz tylko różnymi spojrzeniami na to misterium. Ponieważ jest to misterium, nie można go ogarnąć niejako jednym „spojrzeniem” na raz. Do pojęć transubstantiatio i consubstantiatio, które z różnych „punktów widzenia” chcą przybliżyć misterium obecności Chrystusa w Eucharystii, można dołączyć i te zbliżające się do wyjaśnienia danego przez św. Ambrożego: „Jeżeli w słowie Pana Jezusa tkwi taka siła, że pod jego wpływem zaczyna istnieć coś, czego dotąd nie było, to tym bardziej jest ono w stanie sprawić, że rzeczy, które poprzednio istniały, zamieniają się w inne. Nie istniało ani niebo, ani morze, ani ziemia, ale mówi Dawid: <On powiedział i stały się. On rozkazał i zostały stworzone> (Ps 148, 5). Oto odpowiadam ci. Nie było Ciała Chrystusowego przed konsekracją, ale po niej – powtarzam – jest już Ono obecne. Chrystus sam powiedział i stało się. On rozkazał i zostało stworzone” (O sakramentach IV, 15-16). Przejawem komplementarności byłoby również znalezienie wspólnej nauki o obecności Chrystusa w misterium Eucharystii na wzór Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Deklaracja ta znalazła wspólne dla ewangelików i katolików rozumienie nauki o usprawiedliwieniu: „Chce ona ukazać, że na podstawie dialogu Kościoły luterańskie i Kościół rzymskokatolicki są teraz w stanie reprezentować wspólne rozumienie naszego usprawiedliwienia przez Bożą łaskę w wierze Chrystusa. Nie zawiera ona wszystkiego, co w każdym Kościele naucza się na temat usprawiedliwienia; stanowi jednak konsens w podstawowych prawdach nauki o usprawiedliwieniu oraz ukazuje, że istniejące nadal różne podejścia nie są już powodem do formułowania potępień doktrynalnych (5). Takim konsensem w wyrażaniu obecności Chrystusa w Eucharystii mogłaby być wypracowana przez Grupę z Dombes formuła: „Wyznajemy więc obecność Chrystusa realną, żywą i działającą w tym sakramencie” ( Ku tej samej wierze Eucharystycznej, 17). Istniejące nadal różne podejścia do wyjaśnienia tej obecności jak transubstantiatio i consubstantiatio nie byłyby powodem do formułowania potępień doktrynalnych.

Dialog ekumeniczny ukazany na przykładzie wyjaśnienia misterium Chrystusa w Eucharystii odkrywa z jednej strony cmentarzysko herezji. Jednak te herezje dzięki dialogowi ekumenicznemu mogą stać się kamieniami budowlanymi katedry, do której można przyrównać dogmat o obecności Chrystusa w Eucharystii. W taki oto sposób dialog ekumeniczny o błędach teologicznych może przyczynić się do głębszego i zarazem prostszego, bardziej powiązanego ze szczytem hierarchii prawd oraz komplementarnego ujmowania prawd wiary. Efektem zaś takiego ujmowania prawd wiary może być konsens w wyznaniu wiary. Błędem nie jest dialog o błędach teologicznych, ale błędem jest odrzucanie tego dialogu i w konsekwencji budowanie tożsamości wyznaniowej na negacji, np. prymatu Biskupa Rzymu. Wtedy programowo będzie się odrzucało jako błąd teologiczny wszystko to, co wyjdzie z Rzymu, ale z drugiej strony funkcję odrzucanego Biskupa Rzymu zajmie cesarz, car, król, czy nawet gensek. Dialog ekumeniczny o błędach teologicznych, które podzieliły chrześcijan, chroni przed budowaniem tożsamości wyznaniowej na negacji, a z drugiej strony przyczynia się do wyjaśnienia misterium Chrystusa, tak jak kiedyś spory z herezjami.

 

 

 

3. Błąd w teologii jako felix culpa

 

 

     Apostoł Paweł napisał: „Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia, żeby się okazało, którzy są wypróbowani” (1 Kor 11, 19). Źródłem tych rozdarć, które tekst grecki określa „herezją”15, mogą być fałszywi prorocy. W samym tylko 24 rozdziale Ewangelii według św. Mateusza jest mowa aż trzy razy o fałszywych prorokach, którzy „wielu w błąd wprowadzą” (Mt 24, 5 24, 11 24, 24). Tym błędem są również różne herezje, które towarzyszą chrześcijaństwu od samego początku. Można wskazać na diaboliczny aspekt tych herezji. Dogmat, którego przeciwieństwem jest herezja, wyrażony jest koniukcją, która wynika z tajemnicy Wcielenia: „Bóg – lecz i człowiek przecie,

Dziewica – lecz i Matka:

Głowie najtęższej w świecie

Oprze się ta zagadka.

Bóg lubi koniunkcję, bo sam łączy w sobie dwie antytezy: jedność i wielość, które widoczne są w dogmacie o Trójcy Świętej. Dogmat ten nie chce powiedzieć, że 1=3 lecz, że jedna boska natura jest posiadana w całości przez trzy boskie osoby. Dogmat operuje więc koniunkcją łączącą dwie antytezy: jedność i wielość i dlatego ulubionym słowem dogmatów jest „i”. Diabeł w przeciwieństwie do Boga lubi alternatywy. Nie przypadkowo Orygenes odniósł do upadku diabła „satyrę na śmierć tyrana” z księgi proroka Izajasza (14, 3-21). W tyranie widzi diabła, który chciał z siebie uczynić Boga, czyli chciał być alternatywą w stosunku do Boga. Taką też pokusę podsunął on ludziom, aby byli jak Bóg (Rdz 3, 5). Diabeł myśli więc alternatywą ‚albo ja albo Bóg”. Taka alternatywa widoczna jest w herezjach: albo wola heretyka, albo wola Boga. Ponieważ Adam niejako zaraził się od diabła myśleniem alternatywami, dlatego w poadamicznej rzeczywistości były, są i będą dzielące chrześcijan herezje. W związku z tym Ratzinger, odwołując się do Ewangelii według św. Jana, pisze: „Jedność istnieje, według tej Ewangelii, tylko na poziomie nieba, a zatem w antytezie do poziomu doczesności, dla którego charakterystyczne jest rozproszenie, różnice i sprzeczności. Jeśli istnieje jedność na ziemi, to tylko jako projekcja jedności niebieskiej…Jeśli istotą spraw ziemskich jest rozproszenie, to element niebieski jest niepodzielny i jeden”16. Poziom doczesności charakteryzuje się więc herezjami.

Herezje można jednak wpisać w działanie Boga w historii zbawienia, który ze zła potrafi wyprowadzić dobro i dlatego w liturgii Wigilii Paschalnej jest mowa o felix culpa. Tak odczytuje herezje Ratzinger, gdy komentując słowa św. Pawła: „zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia” (1 Kor 11, 19) pisze: „Podział – dopóki dopuszcza go Pan – może być również owocny, może prowadzić do większego bogactwa wiary i utorować w ten sposób drogę do Kościoła różnorodnego, a zarazem jednego, którego dziś jeszcze nie potrafimy sobie wyobrazić”17. Jeżeli dla Kościoła może być owocny podział, to stojący za nim błąd teologiczny może być owocny dla teologii. Jak to zostało ukazane dialog o błędach teologicznych głębiej i prościej pozwala wyjaśnić prawdy wiary, a to, co było herezją wpisać w większą całość łącząc spójnikiem „i” z jej antytezą. To, co św. Augustyn powiedział o herezjach, iż „przyczyniły się do tego, że doktryna Kościoła silniejszym blaskiem zajaśniała i że zrozumiałe stało się to, w co wierzono z pobożności”18, można odnieść do dialogu ekumenicznego. Dzięki niemu chrześcijańska doktryna jest bardziej zrozumiała.

Wypowiedź św. Augustyna może być inspiracją do budowania dialogicznej dogmatyki. Program takiej dogmatyki nakreślił Bertram Stubenrauch. Chce ona na odgórnie ogłoszony dogmat spojrzeć również oddolnie poprzez różnego rodzaju myślowe uwarunkowania. Taką postawę prezentował sam Jezus, który z jednej strony powiedział: „Strzeżcie się fałszywych proroków” (Mt 7, 15), a z drugiej strony- zgodził się na częściową akceptację swojej osoby i misji przez anonimowego egzorcystę, który nie chodził z Nim, a jednak w Jego imię wyrzucał złe duchy (Mk 9, 38-39). Podobnie powinien postępować teolog. Z jednej strony musi on strzec Bożej prawdy przed fałszywymi prorokami, a z drugiej strony powinien zauważyć częściową akceptację orędzia Jezusa. Ta częściowa akceptacja orędzia Jezusa umożliwia dialog19. Owocność temu dialogowi zapewni czynienie prawdy w miłości. Taki dialog otworzył drogę do rehabilitacji Jana Husa. Dialogiczna dogmatyka musi myśleć koniunkcją, aby uniknąć dwóch skrajności. Jedną z nich jest czynienie prawdy bez miłości, czyli tylko wykazywanie błędu i potępianie go. Natomiast drugą skrajnością jest przemilczanie błędu, co przybiera postać „fałszywego irenizmu”. Myśląc koniunkcją dialogiczna dogmatyka może wpisać błąd w działanie Boga w historii zbawienia, który ze zła potrafi wyprowadzić dobro.

Teologia mówiąc o błędzie pozostaje sobą, czyli refleksją nad Bożym objawieniem. Owoce tej refleksji nie są sprzeczne z rozumem, bo rozum i objawienie mają w Bogu wspólne źródło. Nie mniej jednak teologia dokonująca refleksji nad błędem może podrzucić pracy rozumu ważne i aktualne do rozwiązania problemy: jak myśleć koniunkcją i łączyć antytezy, aby w ten sposób znajdować złoty środek, dlaczego potrzeba, aby był błąd, tak jak według Apostoła Pawła potrzeba, aby były herezje (por. 1 Kor 11, 19), jakie są potrzebne mechanizmy, aby błąd stał się felix culpa. Być może błąd jest i po to, by w bezczynności nie gnuśniał rozum filozofa i teologa, bo jak pisał Orygenes: „Któż by wiedział, że światłość jest dobra, gdyby nie znał nocnych ciemności? Któż by doceniał słodycz miodu, gdyby nie skosztował czegoś gorzkiego”20

Herezje można wpisać w działanie Boga w historii zbawienia, który ze zła potrafi wyprowadzić dobro i dlatego w liturgii Wigilii Paschalnej jest mowa o felix culpa. Tak odczytuje herezje Ratzinger, gdy komentując słowa św. Pawła: „zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia” (1 Kor 11, 19). Jeżeli dla Kościoła może być owocny podział, to stojący za nim błąd teologiczny może być owocny dla teologii. Dialog o błędach teologicznych głębiej i prościej pozwala wyjaśnić prawdy wiary, a to, co było herezją wpisać w większą całość łącząc spójnikiem „i” z jej antytezą. To, co św. Augustyn powiedział o herezjach, iż „przyczyniły się do tego, że doktryna Kościoła silniejszym blaskiem zajaśniała i że zrozumiałe stało się to, w co wierzono z pobożności”, można odnieść do dialogu ekumenicznego. Dzięki niemu chrześcijańska doktryna staje się bardziej zrozumiała.

1Zob. L. Kołakowski, Herezja, Kraków 2010.

2 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria, tłum. K. Stopa, Kraków 2012, s. 22.

3K. Rahner, Was ist Häresie, [w:] A. Boehm (red.) Haeresien der Zeit , Freiburg-Basel-Wien 1961, s. 33.

4ibidem.

5 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, [w:] J. Królikowski (red.) Od wiary do teologii, Kraków 2000, s. 287.

6E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung t. III, Frankfurt am Main 1959, s. 1627.

7ibidem, s. 1387-1391.

8Zob. Z. Danielewicz, Ku Bogu – „wszystkiemu we wszystkim”. Holistyczna eschatologia Jürgena Moltmanna”, Gdańsk 2009, s. 108-110.

9 J. Ratzinger, Nadzieja, Communio nr 4 (1984) s. 8.

10 ibidem.

11Zob. J. Ratzinger, Sakrament i misterium, tłum. A. Głos, Kraków 2011, s. 98-111.

12Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Jedność wiary i pluralizm teologiczny, [w:] J. Królikowski (red.) Od wiary do teologii, op. cit., s.17.

13ibidem, s. 15.

14J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2006, s. 177-178.

15 Termin „herezja” (gr. airesij, łac. haeresis) w grece hellenistycznej (od aireinwybierać) oznaczał przedmiot wyboru intelektualnego i styl życia, czyli pewną doktrynę lub szkołę [Zob. V. Grossi, Eresia – Eretico, w: A. Di Berardino (red.), Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane (=NDPAC), t. 1, Genova-Milano 2006, s. 1716]. Nie miał zatem zabarwienia negatywnego, kiedy był rozumiany jako wybór pomiędzy różnymi prądami filozoficznymi epoki. W Nowym Testamencie termin odnosi się do stronnictw wyznaniowych żydowskich (Dz 5, 17; 15, 5; 24, 5. 14; 26, 5; 28, 22) i odszczepieństwa wśród chrześcijan (1 Kor 11, 19; Ga 5, 20; 2 P 2, 1) [Zob. R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 2006, hasło: airesij, s. 13, nr 141].

16 J. Ratzinger, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Kolekcja Communio nr 5, s. 145.

17 ibidem, 158.

18św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów. Ps 36 – 57, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, 38, Warszawa 1986, s. 342.

19B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma, Freiburg-Basel-Wien 1995, s. 94-95.

20Orygenes, Duch i Ogień, Kraków 1995, s.173.

 

 

 

Dodaj komentarz