Teologiczne pokłosie Roku Wiary – sesja naukowa na Papieskim Wydziale Teologicznym

 

 

 

 

Ks. mgr lic. Julian Nastałek (asystent w II Katedrze Teologii Dogmatycznej PWT we Wrocławiu)

„Wiara celebrowana w liturgii w nauczaniu Benedykta XVI”

Wprowadzenie

Papież-senior Benedykt XVI przypominał, że akt wiary posiada nie tylko wymiar osobisty, ale także wspólnotowy, ponieważ „Kościół jest tym, który wierzy pierwszy, i w ten sposób prowadzi, karmi i podtrzymuje naszą wiarę”¹. Wiara wspólnoty wierzących jest wyznawana osobiście przede wszystkim w chwili przyjęcia sakramentu chrztu świętego, zaś nasze wspólne Wierzymy jest urzeczywistniane przez zgromadzenie liturgiczne (podczas chrztu i bierzmowania słyszymy słowa: taka jest nasza wiara, taka jest wiara Kościoła, której wyznawanie jest naszą chlubą w Jezusie Chrystusie, Panu naszym; a w mszalnych obrzędach komunijnych modlimy się słowami: nie zważaj na grzechy nasze, lecz na wiarę swojego Kościoła)². Mamy więc do czynienia z wiarą celebrowaną we wspólnocie Kościoła.Pragniemy, aby ten Rok – pisał Benedykt XVI, ogłaszając Rok Wiary w Liście Apostolskim „Porta Fidei” – rozbudził w każdym wierzącym aspiracje do wyznawania wiary w pełni i z odnowionym przekonaniem, z ufnością i nadzieją. Będzie to też dobra okazja, by z większym zaangażowaniem celebrować wiarę w liturgii, a zwłaszcza w Eucharystii, która „jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i zarazem jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”³.

Celem niniejszego wystąpienia będzie ukazanie wybranych wątków nauczania Benedykta XVI na temat wiary celebrowanej w liturgii.

1. Prymat liturgii prymatem Boga

Liturgiczna linia pontyfikatu Benedykta XVI, której trudno było nie zauważyć, wzbudzała w Kościele wiele emocji. Papież-senior często sięgał do skarbca liturgii Kościoła i podkreślał jej nierozerwalny związek z wiarą i życiem chrześcijańskim. W 2007 roku przez nowe regulacje prawne otworzył szeroki dostęp do celebracji Mszy świętej według mszału bł. Jana XXIII, co sprowokowało żywą dyskusję nad liturgią w wielu kręgach teologicznych. Ponadto sam dawał przykład pięknych celebracji liturgicznych, które miały być wzorem dla całego Kościoła i zaproszeniem do pogłębionej refleksji nad służbą Bożą. Należy również przypomnieć, że liczne dzieła z tematyki liturgicznej zostały napisane przez Josepha Ratzingera przed jego wyborem na papieża, a także często zabierał on głos w tej dziedzinie⁴. Spuścizna ta wykazuje wyraźną ciągłość z jego nauczaniem jako następcy św. Piotra⁵.

Dlaczego Papież-senior podkreślał tak mocno rolę liturgii? W przedmowie do XI tomu Opera omnia poświęconemu teologii liturgii Benedykt XVI napisał:

„Sobór Watykański II rozpoczął swe prace od omówienia «Schematu o liturgii świętej», który potem, 4 grudnia 1963 roku, został uroczyście ogłoszony jako pierwszy owoc tego wielkiego zgromadzenia kościelnego, mający rangę konstytucji (…) To, co zewnętrznie może się wydawać przypadkiem, okazuje się słuszną decyzją również z perspektywy wewnętrznej, a mianowicie ze względu na hierarchię tematów i zadań Kościoła. Rozpoczynając od tematu liturgii, jednoznacznie podkreślono prymat Boga, priorytet tematu Boga. Najpierw Bóg – to mówi nam rozpoczynanie od liturgii. Gdzie czynnikiem decydującym nie jest wzgląd na Boga, tam wszystko pozostałe traci swe ukierunkowanie. Słowa Reguły św. Benedykta: «Nie może być nic ważniejsze od Służby Bożej» odnoszą się w szczególny sposób do monastycyzmu, w hierarchii priorytetów jednak mają znaczenie także dla życia Kościoła i jednostki – dla każdej w odpowiadający jej sposób. Pożytecznąrzeczą będzie, być może, przypomnienie tutaj, że słowa «ortodoksja» – doksa nie znaczy «opinia», lecz «chwała» chodzi tu o poprawne myślenie o Bogu, lecz o właściwy sposób oddawania Mu chwały i odpowiadania Mu. Podstawowe pytanie człowieka, który zaczyna poprawnie rozumieć siebie samego, jest następujące: Jakie powinno być moje spotkanie z Bogiem? Dlatego uczenie się poprawnego sposobu wielbienia Boga – ortodoksji właśnie – jest najważniejszym darem, który otrzymujemy od wiary. Gdy po pewnym czasie wahań zaakceptowałem projekt wydania moich wszystkich pism, było dla mnie rzeczą oczywistą, że przyjęta przez sobór hierarchia priorytetów powinna być decydująca i dlatego na początku musi się znaleźć tom zawierający pisma poświęcone tematyce liturgicznej. Liturgia Kościoła stanowiła dla mnie od dziecka podstawową rzeczywistość mego życia, a w teologicznej szkole takich nauczycieli, jak Schmaus, Söhngen, Pascher i Guardini, stała się także centrum mojej pracy teologicznej. Jako kierunek swych studiów obrałem teologię fundamentalną, ponieważ chciałem przede wszystkim gruntownie przeanalizować pytanie: Dlaczego wierzymy? W pytaniu tym zawierało się jednak od samego początku inne jeszcze: pytanie o poprawną odpowiedź dawaną Bogu, a więc pytanie dotyczące kultu Bożego. W tej właśnie perspektywie należy rozumieć moje prace poświęcone liturgii. Centrum moich zainteresowań nie stanowiły specyficzne problemy liturgiki, istotne było dla mnie zakorzenienie liturgii w podstawowym akcie wiary chrześcijańskiej, a w konsekwencji również jej miejsce w całości naszej ludzkiej egzystencji”⁶.

Ze słów Benedykta XVI wynika jednoznacznie, iż konsekwencją wiary jest adoracja Boga, czyli należny Mu jako Stworzycielowi i Zbawicielowi kult uwielbienia oddawany przez człowieka. Liturgia zatem, jako poprawna odpowiedź dawana objawiającemu się Bogu, w naturalny sposób wypływa z aktu wiary. Jest to jednocześnie rzeczywistość o najwyższym znaczeniu dla życia Kościoła, gdyż wskazuje na absolutne pierwszeństwo Boga.

Idąc po tej linii i ponownie odwołując się do nauczania II Soboru Watykańskiego, Papa emeritus w jednej ze swoich katechez tak wyjaśnia istotę liturgii:

„Możemy zatem zadać pytanie: czym jest to dzieło Boże, w którym zgodnie z naszym powołaniem mamy uczestniczyć? Odpowiedź, którą daje nam soborowa Konstytucja o liturgii świętej, jest pozornie dwojaka. W numerze 5. mówi, że dziełem Bożym są wydarzenia historyczne, które przynoszą nam zbawienie, których szczytem jest śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa; ale w numerze 7. Konstytucja definiuje czynności liturgiczne jako «dzieło Chrystusa». W rzeczywistości te dwa znaczenia są nierozłącznie związane. Jeśli zadamy sobie pytanie, kto zbawia świat i człowieka, jedyna odpowiedź brzmi: Jezus z Nazaretu, Pan i Chrystus, ukrzyżowany i zmartwychwstały. A gdzie uobecnia się dzisiaj dla nas, dla mnie tajemnica śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, która przynosi zbawienie? Odpowiedź brzmi: w działaniu Chrystusa poprzez Kościół, w liturgii, zwłaszcza w sakramencie Eucharystii, w którym staje się obecna ofiara Syna Bożego, który nas odkupił; w sakramencie pojednania, w którym przechodzi się od śmierci grzechu do nowego życia; i w innych czynnościach sakramentalnych, które nas uświęcają (por. Presbyterorum ordinis, 5). Tym samym tajemnica paschalna śmierci i zmartwychwstania Chrystusa jest centrum teologii liturgicznej Soboru”⁷.

W tym fragmencie Benedykt XVI przypomina organiczny związek między zbawczym dziełem Chrystusa dokonanym w historii a jego uobecnieniem w liturgii. Liturgia jest szczególnym miejscem spotkania wierzących z Trójjedynym Bogiem. Dokonuje się to przez czynności i słowa. Stąd wynika fakt, iż:

„(…) dobra celebracja liturgiczna po pierwsze musi być modlitwą, rozmową z Bogiem, przede wszystkim słuchaniem, a potem odpowiedzią. Bóg dał nam słowo i liturgia podsuwa nam słowa; musimy wejść w słowa, w ich znaczenie, przyjąć je, wewnętrznie się z nimi zestroić, w ten sposób stajemy się dziećmi Bożymi, podobnymi do Boga. (…) Podstawowym, zasadniczym elementem dialogu z Bogiem w liturgii jest zgodność tego, co mówimy ustami, z tym, co mamy w sercu. (…) Nasze serce, nasze wnętrze musi otworzyć się uległe na Słowo Boże i skupić się na modlitwie Kościoła, aby zostało ukierunkowane na Boga przez słowa, których słucha i które wypowiada. Spojrzenie serca musi podążać do Pana, który jest pośród nas: ta postawa ma znaczenie fundamentalne⁸”.

Papieżowi-seniorowi chodzi o postawę otwartości i uległości wobec słowa Bożego oraz skupienia na celebrowanej liturgii, aby było możliwe osobiste doświadczenie obiektywnej obecności Boga. W ten sposób Papież wskazywał, że liturgia:

„jest aktem, w którym wierzymy, że Bóg wkracza w naszą rzeczywistość i możemy Go spotkać, dotknąć. Jest aktem, w którym wchodzimy w kontakt z Bogiem: przychodzi On do nas, a my jesteśmy przez Niego oświeceni. Z tego względu, kiedy w refleksji na temat liturgii koncentrujemy naszą uwagę jedynie na tym, jak uczynić ją pociągającą, interesującą i piękną, grozi nam zapomnienie o tym, co istotne: liturgię sprawuje się dla Boga, a nie dla nas samych, jest ona Jego dziełem: On jest podmiotem, a my musimy się na Niego otworzyć i pozwolić, aby prowadził nas On i Jego Ciało, którym jest Kościół”⁹.

Benedykt XVI dostrzega zatem możliwość błędnego – antropocentrycznego – spojrzenia na liturgię, które zaciemnia i zniekształca jej fundamentalny teo- oraz chrystocentryczny charakter i nie pozwala na przyjęcie otwartym sercem Bożego działania w świętych misteriach. Logika liturgii jest logiką Wcielenia Chrystusa:

„stał się On bliskim, obecnym wkraczając w dzieje i w ludzką naturę, stając się jednym z nas. Obecność ta trwa w Kościele – jego Ciele. Tak więc liturgia nie jest wspomnieniem minionych wydarzeń, ale jest żywą obecnością tajemnicy paschalnej Chrystusa, która przekracza i jednoczy czasy i przestrzenie. Jeśli w celebracji nie ujawnia się centralne miejsce Chrystusa, nie mamy liturgii chrześcijańskiej, całkowicie zależnej od Pana i wspieranej Jego stwórczą obecnością. Bóg działa przez Chrystusa, a my możemy jedynie działać za Jego pośrednictwem i w Nim. Każdego dnia powinno w nas wzrastać przekonanie, że liturgia nie jest naszym „czynieniem”, ale działaniem Boga w nas i z nami”¹⁰.

Jednocześnie Papież senior wskazuje na jeszcze inny istotny aspekt liturgii, mianowicie jej wymiar eklezjologiczny:

„W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „W liturgii Nowego Przymierza każda czynność liturgiczna, szczególnie celebracja Eucharystii i sakramentów, jest spotkaniem Chrystusa i Kościoła” (n. 1097); tak więc celebruje „Christus totus”, cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swą Głową. Tak więc liturgia nie jest jakimś rodzajem „auto-manifestacji” wspólnoty, lecz przeciwnie wyjściem ze zwykłego „bycia sobą”, zamknięcia w samych sobie i przyjściem na wielką ucztę, wejściem do wielkiej żywej wspólnoty, w której karmi nas sam Bóg. Liturgia implikuje powszechność i ten powszechny charakter musi ciągle na nowo wkraczać do świadomości wszystkich. Liturgia chrześcijańska jest kultem powszechnej świątyni, jaką jest Zmartwychwstały Chrystus, którego ramiona są wyciągnięte na krzyżu, aby wszystkich przyciągnąć w ucisku odwiecznej miłości Boga. Jest to kult otwartego nieba. Nigdy nie jest on jedynie wydarzeniem odizolowanej wspólnoty, w jej umiejscowieniu w czasie i przestrzeni. Ważne jest, aby każdy chrześcijanin czuł się i był naprawdę wszczepiony w owo powszechne „my”, stanowiące podstawę i schronienie dla „ja”, w ciele Chrystusa, którym jest Kościół”¹¹.

Skoro liturgia sprawowana w Kościele ma charakter powszechny, ważne jest przypomnienie Benedykta XVI, że:

„Liturgii nie sprawuje jednostka – kapłan czy wierny – ani też jakaś grupa, lecz jest ona w przede wszystkim działaniem Boga za pośrednictwem Kościoła, który ma swoją własną historię, swoją bogatą tradycję i swoją kreatywność. Ta uniwersalność i fundamentalna otwartość, właściwa całej liturgii, jest jednym z powodów dla których nie może ona być tworzona czy modyfikowana przez poszczególną wspólnotę czy też ekspertów, ale musi być wierna formom Kościoła powszechnego.

Także w liturgii najmniejszej wspólnoty jest zawsze obecny cały Kościół. Dlatego we wspólnocie liturgicznej nie ma „obcych”. W każdej celebracji liturgicznej współuczestniczy cały Kościół, niebo i ziemia, Bóg i ludzie. Liturgia chrześcijańska, nawet jeśli jest sprawowana w konkretnym miejscu i przestrzeni, wyrażając „tak” określonej wspólnoty, jest ze swej natury katolicka, pochodzi ze wszystkiego i prowadzi do wszystkiego, w jedności z papieżem, biskupami, z wierzącymi wszystkich czasów i wszystkich miejsc. Im bardziej celebracja jest ożywiana świadomością tego faktu, tym owocniej realizuje się w niej autentyczny sens liturgii¹²”.

Z przytoczonych fragmentów nauczania Papieża seniora wyłania się spójne rozumienie liturgii jako prawdziwego opus Dei – dzieła Bożego, które jest sprawowane w Kościele, czyli Ciele Chrystusa. To dzieło, w którym Pan zajmuje centralne miejsce, ma charakter zbawczy dla człowieka, a jednocześnie jest doskonałym, powszechnym i otwartym kultem Boga o kosmicznych wymiarach.

2. Zasada lex orandi – lex credendi

Benedykt XVI wielokrotnie przypominał, że Kościół sprawując liturgię, wyznaje jednocześnie swoją wiarę. Tę wzajemną zależność wyraża zasada lex orandi – lex credendi (prawo modlitwy jest prawem wiary, czyli Kościół wierzy tak, jak się modli) autorstwa Prospera z Akwitanii¹³, mnicha z okolic Marsylii, przyjaciela Augustyna i obrońcy jego nauki, zwłaszcza w zakresie doktryny o łasce. Relację pomiędzy treścią wiary a liturgią od starożytności ujmowano wedle tej zasady, choć w historii Kościoła była ona różnie formułowana. Można ogólnie stwierdzić, że wyraża ona zależność między dogmatem i sposobem modlitwy Kościoła. Sentencja lex orandi – lex credendi ujmuje zagadnienie wzajemnej relacji liturgii i wiary sygnalizując, że jest to zależność dwukierunkowa. Liturgia jest normą dla wiary, ale też norma wiary (lex credendi) musi być zasadą dla życia modlitwy¹⁴.

Ważnym dokumentem Benedykta XVI, który powołuje się na tę zasadę jest posynodalna adhortacja apostolska Sacramentum caritatis¹⁵poświęcona Eucharystii. Szczególnie trzy fragmenty dotyczą interesującego nas zagadnienia. Pierwszy z nich przypomina misteryjny charakter Eucharystii i wskazuje na wzajemną zależność wiary i sakramentów w Kościele:

„„Oto, wielka tajemnica wiary!”. Tym wyrażeniem wypowiadanym natychmiast po słowach konsekracji, kapłan głosi sprawowane misterium i odsłania swój zachwyt nad substancjalną przemianą chleba i wina w Ciało i Krew Pana Jezusa, rzeczywistością, która przekracza wszelkie ludzkie zrozumienie. W istocie Eucharystia jest w całym tego słowa znaczeniu „tajemnicą wiary”, „streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary”¹³. Wiara Kościoła jest istotowo wiarą eucharystyczną i karmi się ona w szczególny sposób przy stole Eucharystii. Wiara i sakramenty to dwa uzupełniające się aspekty życia kościelnego. Wzbudzona przez głoszenie słowa Bożego, dzięki łasce wiara karmi się i wzrasta w spotkaniu ze zmartwychwstałym Panem, które realizuje się w sakramentach: „Wiara wyraża się w obrzędzie a obrzęd zwiększa i umacnia wiarę”. Dlatego też sakrament Ołtarza pozostaje zawsze w centrum życia Kościoła; „dzięki Eucharystii, Kościół odradza się ciągle na nowo!”. Im żywsza jest wiara eucharystyczna w Ludzie Bożym, tym głębsze jest jego uczestnictwo w życiu kościelnym poprzez świadome przylgnięcie do misji, jaką Chrystus powierzył swoim uczniom. Świadczy o tym sama historia Kościoła. Każda wielka reforma wiąże się, w jakiś sposób, z odkryciem w wierze obecności eucharystycznej Pana wśród swego ludu”¹⁶.

Wiara zatem jest konieczna dla owocnego sprawowania liturgii, która ze swej strony umacnia i ożywia samą wiarę. Nieco dalej w tym samym dokumencie Benedykt XVI pisze, iż:

„Na Synodzie Biskupów rozważano wiele na temat wewnętrznej relacji pomiędzy wiarą i celebracją, uwydatniając jasno związek pomiędzy lex orandi i lex credendi oraz podkreślając prymat czynności liturgicznej.

Eucharystię należy przeżywać jako tajemnicę wiary autentycznie celebrowaną, w pełnej świadomości, że „intellectus fidei w Kościele pozostaje w pierwotnym związku z czynnością liturgiczną”. W tym zakresie refleksja teologiczna nie może nigdy abstrahować od porządku sakramentalnego, ustanowionego przez samego Chrystusa. Z drugiej zaś strony akcja liturgiczna nigdy nie może być rozważana powierzchownie, w oderwaniu od tajemnicy wiary. Źródłem naszej wiary i liturgii eucharystycznej jest bowiem samo wydarzenie: dar, jaki Chrystus uczynił z samego siebie w tajemnicy paschalnej¹⁷”.

Zostały tu przywołane dwa przeciwstawne rozumienia zasady lex orandi – lex credendi. Oznacza to, że liturgia z jednej strony jest prawdziwym locus theologicus, „miejscem” urzeczywistniania się wiary Kościoła, a z drugiej strony ta właśnie wiara wpływa na kształt liturgii. A zatem relacja liturgia-wiara nie jest jednostronna i w związku z tym nie jest wystarczające twierdzenie, że liturgia stanowi normę dla wiary. Musi być ono zrównoważone odwrotnym sformułowaniem, to jest, że wiara stanowi prawo modlitwy. W tym kontekście liturgia sprawowana w Kościele jako publiczny kult Boży nabiera cech bariery chroniącej przed subiektywnym traktowaniem wiary przez poszczególnych chrześcijan¹⁸.

Trzecie odwołanie Benedykta XVI do starożytnej zasady lex orandi – lex credendi w adhortacji poświęconej Eucharystii dotyka zagadnienia piękna:

Związek pomiędzy tajemnicą, w którą się wierzy i tajemnicą, którą się celebruje wyraża się w sposób szczególny w teologicznej i liturgicznej wartości piękna. Liturgia bowiem, jak i zresztą Objawienie chrześcijańskie, ma wewnętrzny związek z pięknem: jest veritatis splendor. (…) W Jezusie, jak miał zwyczaj mówić św. Bonawentura, kontemplujemy piękno i blask początków. Odnoszenie się do atrybutu piękna nie jest jedynie estetyzmem, ale jest sposobem docierania do nas prawdy o miłości Boga w Chrystusie poprzez piękno. Fascynuje nas i porywa, odrywając nas od nas samych i pociągając nas ku naszemu prawdziwemu powołaniu: ku miłości. (…) Jezus Chrystus ukazuje nam, jak prawda miłości potrafi przemienić ciemną tajemnicę śmierci w jasne światło zmartwychwstania. Tu blask chwały Bożej przekracza wszelkie istniejące w świecie piękno. Prawdziwym pięknem jest miłość Boga, która definitywnie objawiła się nam w tajemnicy paschalnej.

Piękno liturgii jest częścią tej tajemnicy; ona jest najwyższym wyrazem chwały Bożej i stanowi, w pewnym sensie, otwarcie się Nieba ku ziemi (…). Piękno nie jest więc jedynie czynnikiem dekoracyjnym liturgii; ono jest jej elementem konstytutywnym, gdyż jest atrybutem samego Boga i Jego Objawienia. Wszystko to winno sprawić, byśmy byli świadomi, jaką należy zachować uwagę, by liturgia jaśniała zgodnie z jej właściwą naturą¹⁹.

Emerytowany Papież wyjaśnił tutaj jak w kategorii piękna potwierdza się wzajemny związek liturgii i wiary. Piękno w aspekcie teologicznym, wyrażające się w miłości Boga, który oddał się człowiekowi w Chrystusie, wymaga odpowiedzi w postaci piękna liturgii jako wyrazu Bożej chwały.

Benedykt XVI wielokrotnie wracał do myśli wyrażonych w adhortacji. Przykładem może być przemówienie podczas kongresu diecezji rzymskiej w r. 2010:

„La Santa Messa, celebrata nel rispetto delle norme liturgiche e con un’adeguata valorizzazione della ricchezza dei segni e dei gesti, favorisce e promuove la crescita della fede eucaristica. Nella celebrazione eucaristica noi non inventiamo qualcosa, ma entriamo in una realtà che ci precede, anzi che abbraccia cielo e terra e quindi anche passato, futuro e presente. Questa apertura universale, questo incontro con tutti i figli e le figlie di Dio è la grandezza dell’Eucaristia: andiamo incontro alla realtà di Dio presente nel corpo e sangue del Risorto tra di noi. Quindi, le prescrizioni liturgiche dettate dalla Chiesa non sono cose esteriori, ma esprimono concretamente questa realtà della rivelazione del corpo e sangue di Cristo e così la preghiera rivela la fede secondo l’antico principio lex orandi – lex credendi. E per questo possiamo dire che “la migliore catechesi sull’Eucaristia è la stessa Eucaristia ben celebrata”²⁰.

Konkretnym zastosowaniem zasady lex orandi – lex credendi w prawodawstwie liturgicznym Kościoła stał się opublikowany przez Benedykta XVI 7 lipca 2007 r. list apostolski w formie motu proprio zatytułowany „Summorum Pontificum”²¹. Określa on sytuację prawną, jeśli chodzi o stosunek między liturgią przed (mszał z 1962 r. wydany z polecenia bł. Jana XXIII) i po reformie (mszał Pawła VI z 1970 r.) dokonanej po II Soborze Watykańskim. Papież na początku dokumentu „potwierdził tradycyjną zasadę, która jest stosowana od niepamiętnych czasów i którą należy zachować w przyszłości, głoszącą, „że każdy Kościół partykularny musi uzgadniać z Kościołem powszechnym nie tylko to, co dotyczy nauki wiary i znaków sakramentalnych, ale i to, co dotyczy zwyczajów  powszechnie przyjętych w nieprzerwanej tradycji apostolskiej, które muszą być przestrzegane nie tylko po to, by uniknąć błędów, ale i po to, by przekazywać wiarę w jej integralności, bo zasada  modlitwy Kościoła odpowiada jej zasadzie wiary”²².

Następnie Papież deklaruje, że poprzedni mszał nigdy nie został zniesiony. Nie chodzi tu zatem o ponowne wprowadzenie do użytku, wręcz przeciwnie, po pewnych obserwacjach historycznych, Benedykt XVI wskazuje na ciągłość jego używania w całej historii Kościoła łacińskiego. Papież określa stosunek tych dwóch mszałów następującymi słowami:

“Mszał Rzymski promulgowany przez Pawła VI jest zwyczajnym wyrażeniem lex orandi Kościoła katolickiego obrządku łacińskiego. Jednak Mszał Rzymski promulgowany przez św. Piusa V i ponownie wydany przez bł. Jana XXIII powinien być uważany za nadzwyczajne wyrażenie tej samej lex orandi i traktowany z należną czcią ze względu na jego czcigodne i starożytne użycie. Te dwie formy wyrazu legis orandi Kościoła w żaden sposób nie będą prowadzić do podziału w lex credendi Kościoła. Są one dwoma sposobami zastosowania jedynego obrządku rzymskiego. Dlatego jest godziwe celebrowanie Ofiary mszalnej zgodnie z wydaniem wzorcowym Mszału Rzymskiego promulgowanego przez bł. Jana XXIII i nigdy nie zniesionego, jako nadzwyczajną formą liturgii Kościoła”²³.

Tym samym Papież w jednoznaczny sposób przypomina, iż fakt istnienia tych dwóch form liturgicznych nie jest jednoznaczny z jakimkolwiek zakłóceniem porządku wiary Kościoła. Wiara może zatem wyrażać się w różnych formach liturgicznych, którym należy się szacunek i troska o ich zachowanie jako prawdziwego skarbu.

Aby rozproszyć wszelkie obawy i wątpliwości odnośnie postanowień motu proprio Benedykt XVI wystosował list do biskupów, w którym czytamy:

„Nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy tymi dwoma wydaniami Rytu Rzymskiego. W historii liturgii jest wzrost i postęp, nie ma za to żadnych zerwań. To, co poprzednie pokolenia uważały za święte, świętym pozostaje i wielkim także dla nas, przez co nie może być nagle zabronione czy wręcz uważane za szkodliwe. skłania nas to do tego, byśmy zachowali i chronili bogactwa będące owocem wiary i modlitwy Kościoła i byśmy dali im odpowiednie dla nich miejsce”²⁴.

Pierwszorzędnym powodem, dla którego Papież przypomniał wiernym Kościoła, że wcześniejsze formy liturgiczne nigdy nie zostały prawnie zniesione i stanowią dalej skarb dla

całej katolickiej teraźniejszości jest uświadomienie na powrót podstawowej prawdy o ciągłości teologii i liturgii, a nie o jakimkolwiek przerwaniu czy wręcz rewolucji w łonie katolicyzmu po Vaticanum II²⁵.

Pytany o powody wydania motu proprio Benedykt XVI odpowiedział:

„Odnowiona liturgia Drugiego Soboru Watykańskiego jest ważną formą Mszy, którą dzisiaj sprawuje Kościół. Chciałem lepiej udostępnić formę poprzednią przede wszystkim po to, aby pozostała utrzymana wewnętrzna spoistość historii Kościoła. nie wolno nam mówić: przedtem wszystko było na opak, teraz wszystko jest właściwe, gdyż we wspólnocie, w której najważniejsza jest modlitwa i Eucharystia, nie może być całkiem niesłuszne nic, co wcześniej było czymś najświętszym. Chodziło o wewnętrzne pojednanie z własną przeszłością, o wewnętrzną kontynuację wiary i modlitwy Kościoła”²⁶.

W związku z decyzją o stosowaniu mszału z 1962 r. pojawił się problem z wielkopiątkową modlitwą za żydów. Aby uniknąć nieporozumień, Papież zadecydował o zmianie tekstu. Usunięte zostały z niej słowa o „zaślepieniu” i „ciemnościach”, uważane przez żydów za obraźliwe. Nowo sformułowany tekst mówi o Jezusie jako o Chrystusie i Zbawicielu wszystkich ludzi, a zatem również i żydów. Nowa formuła nie mówi zatem niczego naprawdę nowego, a wyraża jedynie to, co do tej pory uważano za oczywiste²⁷.

Drugim po Summorum Pontificum zarządzeniem o podobnym znaczeniu dla liturgii była wydana w 2009 r. Konstytucja apostolska Anglicanorum Coetibus powołująca ordynariaty personalne dla anglikanów pragnących jedności z Kościołem katolickim²⁸. W kwestii liturgii Papież postanowił, iż:

„Nie wykluczając celebracji liturgicznych według Rytu Rzymskiego, Ordynariat może sprawować Najświętszą Eucharystię oraz inne sakramenty, Liturgię Godzin oraz inne celebracje liturgiczne według ksiąg liturgicznych właściwych tradycji anglikańskiej, zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską, aby w obrębie Kościoła katolickiego zachować tradycje liturgiczne, duchowe i duszpasterskie Wspólnoty Anglikańskiej jako cenny dar, karmiący wiarę członków Ordynariatu oraz skarb, którym można się dzielić z innymi²⁹”.

To sformułowanie podkreśla dopuszczoną prawnie różnorodność w liturgii Kościoła i przyjęcie form wyrosłych w innej tradycji duchowej za prawdziwą wartość budującą wiarę.

3. Papieska mistagogia liturgiczna

Ważnym obszarem, w którym Benedykt XVI realizował swoje nauczanie o wierze celebrowanej w liturgii była mistagogia. Liturgia bowiem powinna łączyć konkretne życie człowieka i jego wiarę. Założenia programowe dotyczące tego zagadnienia zostały zawarte w adhortacji Sacramentum caritatis:

„Z tego podstawowego chrześcijańskiego doświadczenia rodzi się wymóg drogi mistagogicznej, w której zawsze winny być obecne trzy elementy:

a) Nade wszystko chodzi o objaśnienie obrzędów w świetle wydarzeń zbawczych, zgodnie z żywą tradycją Kościoła. Celebracja Eucharystii zawiera bowiem w swym nieskończonym bogactwie ciągłe odniesienia do historii zbawienia. W Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym jest nam rzeczywiście dane celebrowanie centralnego wydarzenia jednoczącego całą rzeczywistość (por. Ef 1, 10). Od samego początku wspólnota chrześcijańska odczytywała wydarzenia z życia Jezusa, a w szczególności tajemnicę paschalną, w powiązaniu z całą historią starotestamentalną.

b) Katecheza mistagogiczna powinna zadbać ponadto o wprowadzenie wiernych w znaczenie znaków zawartych w obrzędach. To zadanie jest szczególnie pilne w naszych czasach, mocno nacechowanych techniką, w których grozi utrata zdolności rozumienia znaków i symboli. Zadaniem tej katechezy jest nie tyle informować, ile wzbudzić i wychować wrażliwość wiernych na język znaków i gestów, które w połączeniu ze słowem stanowią obrzęd.

c) W końcu trzeba dołożyć starań, aby w katechezie mistagogicznej ukazać wiernym znaczenie obrzędów w powiązaniu z życiem chrześcijańskim we wszystkich jego wymiarach, pracy i zaangażowań, myśli i uczuć, aktywności i wypoczynku. Do tej części katechezy należy ponadto pouczenie o związku tajemnic celebrowanych w obrzędzie z odpowiedzialnością misyjną wiernych. W tym znaczeniu, dojrzałym skutkiem mistagogii jest świadomość, iż własna egzystencja jest stopniowo przemieniana przez celebrowane święte misteria. Celem zresztą wszelkiego chrześcijańskiego wychowania jest uformowanie wiernego jako „nowego człowieka” w dojrzałej wierze, uzdalniającej go do świadczenia we własnym środowisku o chrześcijańskiej nadziei, którą żywi³⁰”

Katecheza mistagogiczna proponowana przez Benedykta XVI jest zatem realizowana w trzech wymiarach: celebratywnym, misteryjnym oraz egzystencjalnym³¹: objaśnienie obrzędów w świetle wydarzeń zbawczych, zgodnie z żywą tradycją Kościoła; wprowadzenie wiernych w znaczenie znaków zawartych w obrzędach; ukazanie znaczenia obrzędów w powiązaniu z życiem chrześcijańskim we wszystkich jego wymiarach. W takim modelu katechezy liturgia jest ukazana jako ta, która scala doświadczenie wiary i życie człowieka.

Papież senior nie tylko przedstawił metodologię mistagogii, ale sam wcielał ją w życie, i to od początku swojej posługi jako Następcy św. Piotra. W dwóch homiliach wygłoszonych podczas Mszy świętych w dniu inauguracji pontyfikatu 24 kwietnia 2005 r.³² i z okazji objęcia katedry Biskupa Rzymu 7 maja³³ ukazał w mistrzowski sposób sens posługi piotrowej w Kościele, odwołując się do nowo opublikowanych i zatwierdzonych przez niego jako pierwszy oficjalny dokument obrzędów inauguracji pontyfikatu³⁴, na które składa się m.in. nałożenie paliusza, przekazanie Pierścienia Rybaka oraz objęcie katedry papieskiej w bazylice laterańskiej³⁵.

Szczególną okazją do homilii mistagogicznych były dla Benedykta celebracje wielkoczwartkowe. Podczas Mszy św. Krzyżma Papież tłumaczył bogatą symbolikę poświęcanych wówczas olejów i ich znaczenie w życiu chrześcijańskim³⁶, a kapłanom wyjaśniał teologię szat liturgicznych³⁷, tekstów Modlitwy Eucharystycznej i Liturgii Godzin³⁸ oraz znaczenie obrzędów święceń (nałożenie rąk i ich namaszczenie Krzyżmem)³⁹. Celebracja Wigilii Paschalnej z udzielaniem chrztu dorosłym oraz Msza św. w święto Chrztu Pańskiego, podczas której Papież chrzcił dzieci, była okazją do podjęcia tematyki obrzędów chrztu świętego⁴⁰. Analogicznie Msza św. z udzieleniem święceń prezbiteratu stanowiła sposobność do wyjaśnienia obrzędów przekazywania godności kapłańskiej⁴¹, a uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Pańskiej była okazją do pogłębienia rozumienia poszczególnych momentów liturgii mszalnej oraz kultu Eucharystii poza Mszą świętą⁴². Podczas spotkania z dziećmi, które przyjęły I Komunię św. Benedykt XVI, odpowiadając na ich pytania, tłumaczył wartość i sens przyjmowania Eucharystii i korzystania z sakramentu pokuty⁴³. Natomiast w Środę Popielcową Papież wyjaśniał znaczenie obrzędu posypania popiołem i procesji pokutnej⁴⁴. To oczywiście tylko niektóre przykłady z obfitego papieskiego przepowiadania, które przybierało formę mistagogii. W każdym z tych wystąpień Benedykt XVI starał się nie tylko zaprezentować jak najgłębsze znaczenie poszczególnych obrzędów, znaków czy tekstów liturgicznych, wskazując na ich zakorzenienie w Piśmie św. i Tradycji Kościoła oraz ich odniesienie do historii zbawienia, ale również, odwołując się do doświadczenia wiary słuchaczy, pragnął powiązać celebrację, w której w danym momencie uczestniczyli z różnymi wymiarami chrześcijańskiego życia. W ten sposób do dwuczłonowej zasady lex orandi – lex credendi Papież dołączał kolejny – lex vivendi, tzn. prawo modlitwy jest nie tylko prawem wiary, ale także prawem życia chrześcijanina.

4. Reforma liturgii Benedykta XVI

Istotnym zagadnieniem, które należy poruszyć przy omawianiu naszego tematu jest działalność reformatorska Benedykta XVI na polu liturgii⁴⁵. Obejmowała ona przede wszystkim kwestie dotyczące liturgii papieskiej, ale także pewne zagadnienia o zasięgu ogólnokościelnym, i – co jest szczególnie ważne – zawsze towarzyszyło jej stosowne wyjaśnienie czy to ze strony samego Papieża czy to poprzez Urząd Papieskich Celebracji Liturgicznych z Mistrzem Papieskich Celebracji Liturgicznych na czele. Na stronie internetowej Stolicy Apostolskiej w ramach podstrony dotyczącej celebracji liturgicznych wyodrębniono dwie sekcje, które zajmują się wyjaśnieniem poszczególnych zreformowanych aspektów liturgii papieskiej. W pierwszej sekcji dostępne są opracowania dotyczące następujących haseł:

• fanon papieski

• nowa ambona dla celebracji papieskich w Bazylice św. Piotra

• paliusz

• ferula

• krucyfiks w centrum ołtarza

• śpiew Ewangelii w języku greckim podczas niektórych celebracji papieskich

• Komunia św. przyjmowana na język i w postawie klęczącej

• momenty ciszy podczas celebracji

• używanie języka łacińskiego

• piękno w każdym aspekcie obrzędu liturgicznego

• kardynałowie diakoni oraz używanie dalmatyki

• obrzęd Resurrexit w Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego⁴⁶.

Natomiast w drugiej sekcji zostały zamieszczone publikacje i wywiady ks. Guido Mariniego, Mistrza Papieskich Celebracji Liturgicznych, gdzie znajdziemy m.in. omówione następujące tematy:

• zmodyfikowane obrzędy inauguracji pontyfikatu⁴⁷

• nowy obrzęd kanonizacji⁴⁸

• obrzęd błogosławieństwa i nałożenia paliuszy⁴⁹

• modyfikacje w obrzędach zaaprobowane przez Benedykta XVI – konsystorz pomiędzy tradycją a innowacją⁵⁰

• nowy pastorał dla Benedykta XVI

• paliusz papieski między ciągłością a rozwojem

• nowości liturgiczne w obrzędach Bożonarodzeniowych pod przewodnictwem papieża

• język celebracji liturgicznej

• chrzty pod przewodnictwem papieża w Kaplicy Sykstyńskiej

• noty oraz wyjaśnienia dla celebracji liturgicznych okresu Adwentu, Narodzenia Pańskiego, Wielkiego Tygodnia, Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa, beatyfikacji Jana Pawła II, Roku Kapłańskiego,

a także syntetyczne omówienia zmian w papieskiej liturgii⁵¹.

Nie ulega wątpliwości, iż tak szerokie omówienie kwestii liturgicznych, a szczególnie podjętych działań reformatorskich na stronie internetowej Stolicy Apostolskiej było życzeniem Papieża, tak by jak największa liczba wiernych mogła zaznajomić się ze znaczeniem świętych obrzędów celebrowanych przez Następcę św. Piotra, a przez to pogłębić nie tylko swoją wiedzę religijną, ale przede wszystkim wiarę, która się w tych obrzędach wyraża. Benedykt XVI jako Summus Pontifex dawał w ten sposób czytelny sygnał o prymacie liturgii, czyli prymacie Boga, któremu należy się właściwy kult oddawany przez wierzących w Kościele. Wszystkie podjęte przez Papieża reformy liturgiczne miały za zadanie uczynić ten kult jak najbardziej odpowiedni i wzniosły oraz jak najlepiej wyrażający prawdy wiary katolickiej i apostolskiej. Jak zauważył G. Marini, „przede wszystkim chodzi o zmiany, które dokonywane są według logiki rozwoju w ciągłości z przeszłością. Nie mamy więc do czynienia z zerwaniem ani z przeciwstawieniem w stosunku do poprzednich pontyfikatów. Po drugie – wprowadzone zmiany służą pobudzaniu prawdziwego ducha liturgii, tak jak życzył sobie tego Sobór Watykański II”⁵².Chodzi zatem o proponowaną przez Benedykta XVI od początku pontyfikatu „hermeneutykę reformy, odnowy zachowującego ciągłość jedynego podmiotu-Kościoła, który dał nam Pan; ten podmiot w miarę upływu czasu rośnie i rozwija się, zawsze jednak pozostaje tym samym, jedynym podmiotem – Ludem Bożym w drodze⁵³”.Przykładowo poprzez umiejscowienie krzyża na środku ołtarza Benedykt XVI tłumaczy właściwy kierunek celebracji, kiedy to celebrans i zgromadzenie nie patrzą wzajemnie na siebie, lecz wspólnie patrzą na Pana. Ponadto związanie ołtarza i krzyża pozwala uwypuklić ofiarniczy wymiar Eucharystii⁵⁴. Z tych samych powodów Papież kilkakrotnie celebrował Mszę św. versus Deum – ad orientem, w Kaplicy Sykstyńskiej i Kaplicy Paulińskiej Pałacu Apostolskiego.

Udzielanie Komunii św. przez Benedykta XVI wyłącznie do ust wiernym w pozycji klęczącejw pełnej harmonii z aktualnymi przepisami liturgicznymi miało na celu podkreślenie preferencji dla tego sposobu, który lepiej ukazuje się prawdę o rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, wspomaga pobożność wiernych i łatwiej wprowadza ich do głębi misterium⁵⁵.

Z kolei modyfikacje w obrzędach zastrzeżonych Papieżowi (inauguracja pontyfikatu, nałożenie paliuszy, kanonizacja) polegały przede wszystkim na ich przesunięciu na zewnątrz celebracji Eucharystii w celu uwydatnienia jej wewnętrznej jedności i absolutnie wyjątkowego charakteru oraz unikania włączania do niej elementów, które ze swej natury nie są z nią ściśle związane⁵⁶.

Ponadto należy w tym miejscu przypomnieć, że Benedykt XVI zdawał sobie sprawę, że celebracje papieskie zarówno pod względem ceremonialnym jak i muzycznym są wzorem dla sprawowania liturgii w całym Kościele i żywił nadzieję, że jego sposób celebrowania świętych tajemnic wpłynie na ogólne podniesienie poziomu liturgii, a tym samym na głębsze przeżywanie tajemnic wiary⁵⁷.

Benedykt XVI wkrótce po rozpoczęciu pontyfikatu wprowadził nowe procedury obrzędu beatyfikacji⁵⁸. „Decyzja Papieża, że nie będzie on przewodniczył osobiście obrzędom beatyfikacji, odpowiada szeroko odczuwanej potrzebie mocniejszego podkreślenia przez sposób sprawowania obrzędów istotnej różnicy między beatyfikacją i kanonizacją oraz widoczniejszego włączenia Kościołów partykularnych w akt beatyfikacji poszczególnych sług Bożych”⁵⁹.

Ważną decyzją Benedykta XVI odnośnie liturgii całego Kościoła było wydanie w 2008 r. poprawionego trzeciego wydania typicznego Missale Romanum⁶⁰. Wprowadzono zmiany i uzupełnienia dzięki którym ta księga liturgiczna lepiej odpowiada praktyce przekazywanej w Kościele rzymskim. W Ogólnym wprowadzeniu do Mszału Rzymskiego zmieniony został punkt mówiący o wymienianiu imienia biskupa w Modlitwie eucharystycznej. W wydaniu wzorcowym mszału nie będą zamieszczane Modlitwy eucharystyczne na Msze św. z udziałem dzieci, zostały natomiast wprowadzone trzy nowe formuły rozesłania wiernych (zapowiedziane przez Benedykta XVI w adhortacji apostolskiej Sacramentum caritatis⁶¹), które wyrażają związek pomiędzy sprawowaną Mszą św. a chrześcijańską misją w świecie. Poprawione wydanie mszału posiada Supplementum, w którym znalazły się nowe teksty modlitw Wigilii Zesłania Ducha Świętego, nowe modlitwy nad darami do pewnych formularzy mszalnych, teksty na obchody liturgiczne wprowadzone do kalendarza ogólnego po wydaniu mszału w 2002 roku⁶².

W tym samym roku z woli Papieża Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów nakazała opuszczenie stosowania i wymawiania w obrzędach liturgicznych, śpiewach i modlitwach Imienia Bożego w postaci tetragramu JHWH i zastąpienie Go odpowiednikiem Adonaj i Kyrios (po polsku Pan)⁶³. W uzasadnieniu tej decyzji, czytamy, że „przy tłumaczeniu własnego świętego imienia Boga należy zachować najwyższą wierność i szacunek. W szczególności, jak podaje Instrukcja Liturgiam authenticam (nr 41): Zgodnie z niepamiętną tradycją, widoczną już we wspomnianym przekładzie Septuaginty, imię Boga wszechmogącego, wyrażone po hebrajsku przez święty tetragram, po łacinie wyrazem «Dominus», w każdym języku narodowym należy oddać wyrazem o tym samym znaczeniu. Unikanie ze strony Kościoła wymawiania imienia Bożego w formie tetragramu ma swoje podstawy. Oprócz przyczyny czysto filologicznej istnieje również powód związany z wiernością Tradycji kościelnej. Od początku jej istnienia święty tetragram nigdy nie był wypowiadany w środowisku chrześcijańskim ani przetłumaczony na żaden język, na jaki została przetłumaczona Biblia”⁶⁴.

Istotną kwestią dla Benedykta XVI było poprawne tłumaczenie tekstów liturgicznych. W liście datowanym na 17 listopada 2006 kardynał Francis Arinze, ówczesny prefekt Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, działając z polecenia Papieża, zwrócił się do przewodniczących konferencji biskupich na całym świecie, aby przy tłumaczeniu Mszału Rzymskiego na języki narodowe używali dosłownego tłumaczenia słów konsekracji wina – słowa pro multis mają być wszędzie tłumaczone jako „za wielu”, a nie, jak to jest w wielu krajach, „za wszystkich”⁶⁵. Z kolei w 2012 r. Benedykt XVI w liście skierowanym do abpa Roberta Zollitscha, przewodniczącego Konferencji Biskupów Niemieckich, a za jego pośrednictwem do wszystkich biskupów niemieckojęzycznych przypomniał obowiązujące tłumaczenie słów pro multis. Treść korespondencji to przede wszystkim teologiczne, w tym egzegetyczne i pastoralne uzasadnienie tłumaczenia wierniejszego łacińskiemu tekstowi konsekracji wina. Uwzględniając trudności i niepokój wiernych, jakie wywoływały zmiany rozpoczęte 50 lat temu, w tym relacja między tłumaczeniem i interpretacją, oraz uznając jak głęboko teksty liturgiczne dotyczą życia duchowego, Papież przypomniał, że podjęto decyzję o gruntownej katechezie przed wprowadzeniem nowego tłumaczenia mszału, poprzez którą biskupi kapłanom, a kapłani wiernym muszą wytłumaczyć znaczenie słów. Papież wyjaśnił jednocześnie, że Kościół – szczególnie w tekstach liturgicznych – obowiązuje respekt wobec słów Chrystusa. Przypomniał również, iż zawarte m.in. w przekazie św. Pawła słowa „za was“ nie oznacza zawężenia dzieła zbawczej śmierci Chrystusa, a jej konkretyzację, dlatego też kanon rzymski uwzględnił w swoim tekście obydwa biblijne warianty „za was i za wielu”, które wcale nie znoszą uniwersalnego przesłania „za wszystkich”⁶⁶.

Benedykt XVI jako pokłosie Roku Kapłańskiego polecił przygotować teksty liturgiczne na święto naszego Pana Jezusa Chrystusa Najwyższego i Wiecznego Kapłana, pozostawiając decyzję co do ich używania poszczególnym konferencjom episkopatów⁶⁷. Episkopat Polski podjął decyzję o wprowadzeniu nowego święta Pańskiego w listopadzie 2012 roku, a Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów w lutym 2013 r. wydała dekret o zatwierdzeniu nowego święta dla Polski, zaaprobowała także polskie przekłady tekstów liturgicznych⁶⁸. Dla księży nowe święto obchodzone w czwartek po Zesłaniu Ducha Świętego jest zachętą, by wpatrywali się w Chrystusa Kapłana, a dla wiernych – by nieśli kapłanom duchowe wsparcie.

Na krótko przed ustąpieniem ze stolicy św. Piotra Benedykt XVI zarządził, aby zostały zmodyfikowane niektóre formuły obrzędów chrztu dzieci. Dotychczasowe określenie communitas christiana – wspólnota chrześcijańska zostało zastąpione słowem Ecclesia Dei – Kościół Boży. Poprzez tę zmianę obrzęd chrzcielny jaśniej wyraża prawdę o zadaniu Matki Kościoła w celebrowaniu sakramentów⁶⁹. To Kościół Boży – w całej swojej powszechnej, katolickiej naturze – przyjmuje kandydatów na chrześcijan, nie zaś rozumiana na różne sposoby wspólnota chrześcijańska.

Zmianą w liturgii zaaprobowaną przez Benedykta XVI, ale wprowadzoną w życie już przez Papieża Franciszka jest włączenie imienia św. Józefa do II, III i IV Modlitwy eucharystycznej⁷⁰. Jest to wychodzące naprzeciw licznym prośbom wiernych uzupełnienie decyzji Jana XXIII z 1962 r. o włączeniu imienia św. Józefa do Kanonu rzymskiego⁷¹ oraz potwierdzenie szczególnej formy kultu, jakim Kościół chce darzyć św. Józefa – swojego Opiekuna ze względu na jego rolę w historii zbawienia i orędownictwo za całym ludem Bożym.

Podsumowanie

Przechodząc do uwag konkludujących niniejsze opracowanie, należy stwierdzić wybitnie liturgiczny charakter pontyfikatu Benedykta XVI. Wynika on z faktu głębokiego zakorzenienia osoby i twórczości teologicznej Josepha Ratzingera w liturgii Kościoła, czemu sam wielokrotnie dawał świadectwo. Jednocześnie jego uwaga skupiona na liturgii jest podkreśleniem prymatu Boga i przypomnieniem o konieczności oddawania Mu właściwej czci. Liturgia jest dziełem Chrystusa i Kościoła, szczególnym miejsce spotkania wierzących z Trójjedynym Bogiem. Powszechny charakter liturgii wyklucza dokonywanie w niej manipulacji, które zaciemniają jej istotę i sens. Benedykt XVI podczas pełnienia posługi Piotrowej starał się o tym wciąż przypominać, zarówno poprzez różne formy nauczania, jak też przez osobisty przykład celebrowania świętych tajemnic, a także poprzez posunięcia reformatorskie na polu liturgii. Szczególną uwagę Papież przykładał do starożytnej zasady lex orandi – lex credendi, wyrażającej ścisłą i dwukierunkową zależność między liturgią a wiarą Kościoła, odnosząc ją zwłaszcza do celebracji Eucharystii. Skutkiem wierności tej zasadzie była troska Benedykta XVI nie tylko o to, by liturgia wyrażała w jak najlepszy sposób prawdy wiary, ale także by odznaczała się prawdziwym pięknem oraz ciągłością z kultem oddawanym Bogu w dotychczasowej historii Kościoła. Poprzez katechezę mistagogiczną Papież starał się uwydatnić związek celebrowanych tajemnic z egzystencją chrześcijanina, tak aby uczestnictwo w liturgii przynosiło obfite owoce w życiu wiernych. Z kolei podjęciu przez Benedykta XVI szeregu reform w materii liturgii przyświecał zamysł przypomnienia i uwypuklenia pewnych prawd wiary, które w ostatnich czasach uległy zapomnieniu lub nie były dostatecznie wyeksponowane.

Intencją, a jednocześnie – jak można to już bezdyskusyjnie stwierdzić – owocem tej wielopłaszczyznowej aktywności i troski Papieża seniora o liturgię jest powstanie nowego ruchu liturgicznego, który pragnie wcielać w życie całe bogactwo liturgicznej spuścizny Josepha Ratzingera/Benedykta XVI⁷².

72^ Zob. A. Reid, Nowy Ruch Liturgiczny po pontyfikacie Bendykta XVI, „Christianitas” 53-54 (2014), s. 267-288.

 

 

 

 

 

  

Ks. Krzysztof Wolnica, Teologia wiary w perspektywie ekumenicznej

 

 

 Słowa kluczowe:

apofatyzm – Eucharystia – epikleza –zbawienie – liturgia – łaska – wiara – Klinger – Ratzinger – Wesley

 

Streszczenie

Dysertacja ukazuje teologię wiary w perspektywie ekumenicznej w oparciu o trzech teologów. Pierwszy z nich ks. John Wesley uważa, że człowiek naturalny żyjąc bez wiary, pogrążony w grzechu pierworodnym nie zna Boga, nie odczuwa przed Bogiem strachu i nie zdaje sobie sprawy ze swojego stanu. Dzięki łasce uprzedzającej zaczyna wierzyć, wiarą sługi, że Bóg istnieje i w oparciu o ewangelię zasługi usiłuje przypodobać się Bogu i zasłużyć na swoje zbawienie, a równocześnie postrzega Boga, jako Sędziego, którego się obawia. Dzięki świadomości, że człowiek może zostać usprawiedliwiony tylko z łaski przez wiarę, ks. Wesley pokazał drogę prowadzącą od wiary sługi do wiary syna, która pozwala zobaczyć Boga w całkowicie innej perspektywie, w której mówi: „Abba, Ojcze”.

Ks. Joseph Ratzinger opisuje wiarę w sposób integralny. Wiara prowadzi człowieka od bezdroży samotności i gorzkiego oceanu niewiary ku poszukiwaniu społeczności z Bogiem. Człowiek otrzymuje z ręki Boga wolność wyboru, z której wynika jego odpowiedzialność za podjęcie decyzji przyjęcia lub odrzucenia Ewangelii łaski. Człowiek uznając w wierze swoją własną niemoc staje się dzieckiem Bożym i może do niewidzialnego Boga wołać: „Abba, Ojcze”.

W ujęciu ks. Jerzego Klingera to Liturgia stanowi podstawę wiary w Trójjedynego Boga objawiającego się światu w trzech hipostazach: Ojca, Syna i Ducha. Dla Kościoła Wschodniego Święta Liturgia ujmuje najpełniej apofatyzm śmierci i powstania z martwych Jezusa Chrystusa, czyli doświadczenia Krzyża i radości Zmartwychwstania. Zmartwychwstanie będące wszechobecnym rysem liturgii prawosławnej ukazuje wiarę chrześcijaństwa wschodniego przez pryzmat sakramentu Eucharystii, w którym Chrystus jest prawdziwie, czyli realnie obecny poprzez epiklezę do Ducha Świętego.

Dla księży Wesleya, Ratzingera i Klingera wiara jest darem zaufania w istnienie Boga osobowego, dialogiem Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem i prowadzi do zbawienia. Dzięki łasce uprzedzającej, usprawiedliwiającej i uświęcającej człowiek doświadcza obecności Boga w swoim życiu uczestnicząc w sakramencie Eucharystii, w którym jest prawdziwie i realnie obecny zmartwychwstały Jezus Chrystus. Wiara w prawdziwie realną, rzeczywistą i apofatyczną obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii jest najistotniejszym wspólnym elementem łączącym nurty chrześcijaństwa reprezentowane przez wymienianych w pracy teologów.

 

Wstęp

W Roku Wiary¹ ogłoszonym przez papieża Benedykta XVI ukazało się wiele publikacji na temat wiary. Warto jednak przedstawić spojrzenie na tą tak ważną dla chrześcijaństwa kwestię w perspektywie ekumenicznej. Zostanie to ukazane w oparciu o trzech teologów wywodzących się z trzech różnych Kościołów: ewangelicko-metodystycznego, rzymskokatolickiego i prawosławnego; ks. Johna Wesleya², ks. Josepha Ratzingera³ i ks. Jerzego Klingera⁴.

Dla trzech wymienionych duchownych wiara stanowi istotny element ich myśli teologicznej. W wyniku licznych kontaktów międzywyznaniowych nauczyli się oni otwartości „na doświadczenia i bogactwo duchowe innych Kościołów chrześcijańskich”⁵, co stwarza możliwość ukazania spojrzenia na teologię wiary zarówno w aspekcie denominacyjnym jak i ekumenicznym.

Aby tego dokonać w niniejszej dysertacji zostanie wykorzystana ekumeniczna metoda analizy by poprzez porównanie teologii wiary ks. Johna Wesleya w ujęciu protestanckim, ks. Josepha Ratzingera w spojrzeniu rzymskokatolickim i ks. Jerzego Klingera w doświadczeniu prawosławnym. Poprzez porównanie tego, co łączy oraz tego, co dzieli zostanie dokonana próba wskazania, że spojrzenie na wiarę w pewnych jej aspektach, wśród chrześcijan jest podobne, chociaż istnieje różne rozłożenie akcentów.

 

 

1. Teologia wiary w ujęciu ks. Johna Wesleya

1.1. Od człowieka naturalnego do wiary sługi

Ks. John Wesley – „protestancki katolik” – w oparciu o Pismo Święte⁶ „doszedł do swojej własnej dojrzałej nauki o ludzkiej skazie”⁷, która ze swej natury jest radykalna, nieunikniona oraz powszechna⁸ i „nie może zostać uleczona ani przezwyciężona przy pomocy wysiłków odwołujących się do”⁹ etycznego postępowania, bowiem ta skaza jest całkowicie nieuleczalna przez jakikolwiek ludzki wysiłek lub też zasługę.¹⁰ Wesley przyjmuje nieugiętą protestancką linię, stwierdzając całkowity upadek człowieka, podkreślając, że „wszyscy ludzie urodzili się w przewinieniu, i w grzechu poczęli; dlatego w każdym człowieku zamysł ciała jest wrogi Bogu i nie poddaje się zakonowi Bożemu”¹¹, z czego jasno wynika, że „wszyscy ludzie pozbawieni są jakiegokolwiek dobra, a pełni wszelkiego rodzaju zła”¹², bowiem na skutek upadku Adama człowiek „nigdy nie zboczył ku dobru”¹³, co więcej „z całym swoim dobrym wychowaniem i innymi osiągnięciami nie stoi wyżej niż koza. Należy raczej zastanowić się, czy dzikie zwierzę nie stoi wyżej niż on!”¹⁴ Dlatego grzesznik, czyli człowiek w stanie naturalnym, pozbawiony oparcia w łasce Bożej nie dostrzega, że „wszelkie myśli oraz dążenia serca” są „wyłącznie złe i to ustawicznie”.¹⁵

Człowiek naturalny, tak naprawdę „głupi, bezrozumny nieszczęśnik, [który] postępuje w sobie właściwy sposób ani na chwilę nie zaprzątając sobie głowy myślą o Bogu”¹⁶, pogrążony w swojej niewiedzy nie wie, co powinien myśleć „o Bogu, świecie i sobie”¹⁷, nie jest „w stanie rozpoznać ani Boga ani jego dzieł”¹⁸, co więcej „nie odczuwa przed Bogiem strachu ani Go nie miłuje”¹⁹; brakuje mu „światłości rzeczy boskich, żyje, bowiem w całkowitej ciemności”²⁰ niewiary, nie należąc do dzieci Bożych.²¹ W tej sytuacji dzięki łasce uprzedzającej „zupełnie nieoczekiwanie staje przed nim Bóg”²² wzywając by człowiek oprzytomniał „dzięki działaniu Ducha perswazji”.²³ Wesley mówiąc o grzechu pierworodnym i całkowitym upadku człowieka równocześnie mówił o wielkiej szansie, która stoi przed każdym, a którą to szansą są miłość i łaska Boża ukazane w Jezusie Chrystusie. Stanowczo podkreślał „suwerenność łaski, ale nie jej nieodpartość”.²⁴ Grzesznik nie jest w stanie nic zrobić, aby zapewnić sobie zbawienie: ani przez usiłowanie uwierzenia, że Bóg naprawdę istnieje, ani przez własną inicjatywę, ani tym bardziej przez swoje osobiste zasługi.

Ks. John Wesley uważał, że Bóg chcąc poprzez łaskę uprzedzającą „przywieść grzesznika do zbawienia”²⁵ może działać między innymi przy pomocy „środków łaski”, do których zaliczał: słuchanie, rozmowę, czytanie i rozmyślanie (medytacje) nad Pismem Świętym, modlitwę osobistą i w społeczności Kościoła, jak najczęstsze uczestniczenie w Wieczerzy Pańskiej (Eucharystii)²⁶ oraz kontrowersyjny z protestanckiego punktu widzenia, post.²⁷

Aby człowiek naturalny mógł przejść ze świata ciemności do świata światłości, ze śmierci do życia musi on na uprzedzające działanie Boga odpowiadać. Bóg działając poprzez łaskę uprzedzającą oczekuje jednoznacznej odpowiedzi. „Kiedy jesteśmy jeszcze z dala od Niego, wzywa nas do siebie i sercom naszym udziela”²⁸ łaski uprzedzającej, dzięki której człowiek naturalny zaczyna wierzyć, wierzyć w Boga wiarą sługi.

 

1.2. Wiara sługi

Ks. John Wesley u schyłku swojego życia, spoglądając retrospektywnie na bardzo ważny i nie do przecenienia rok 1738, w którym przy Aldersgate w Londynie przeżył „dziwne rozgrzanie serca”, w jednym ze swoich ostatnich kazań pisze: „zaledwie pięćdziesiąt lat temu miałem jaśniejszy pogląd niż poprzednio na temat usprawiedliwienia przez wiarę – i wtedy, od tego czasu, nigdy go nie zmieniłem…”²⁹

Wesley będąc duchownym Kościoła Anglii przed 1738 rokiem uważał się za człowieka wierzącego, który jest oddany Bogu, Kościołowi i ludziom, który kładzie szczególny nacisk na „ideał świętego życia”³⁰, czyli dzięki ewangelii zasługi zyska przychylność Świętego Boga a tym samym gwarancje zbawienia. Dopiero po przełomie duchowym, którego doświadczył w maju 1738 roku wprowadził do teologii rozróżnienie pomiędzy wiarą, a wiarą, gdy znalazł nareszcie odpowiedzi na pytania zadawane po powrocie z Ameryki w styczniu 1738 roku, przede wszystkim sobie samemu w „Dzienniku”: „Popłynąłem do Ameryki nawracać Indian, lecz kto mnie nawróci? Któż uwolni mnie od mego złego, głupiego serca?… Któż mnie wyzwoli z lęku przed śmiercią? Co mam robić?… Dlaczego ja, który udałem się do Ameryki, by innych nawracać, sam, (choć nigdy bym siebie o to nie podejrzewał) nie byłem człowiekiem nawróconym?”³¹ Pierwszy rodzaj wiary oparty o ewangelię zasługi Wesley określił „wiarą sługi”, którą to wiarę posiadał przed swoim nawróceniem przy Aldersgate. Drugi rodzaj wiary oparty o ewangelię łaski nazwał „wiarą syna”.³²

Według Wesleya „prawie chrześcijanina” posiadającego „zaledwie” wiarę sługi charakteryzuje pozorna pobożność, jedynie zewnętrzne usposobienie. Korzysta on ze wszystkich dostępnych „środków łaski i to przy każdej okazji”³³ niezmiennie praktykując tylko „zewnętrzną formę religijności”.³⁴ Człowiek żyjący pod ewangelią etycznej nieskazitelności uważa, że musi najpierw pokonać wszelki grzech, porzucić wszelkie zło zarówno w słowach jak i w swoim postępowaniu, musi „zacząć czynić tylko dobro”, lub musi „najpierw pójść do Kościoła, przystąpić do Wieczerzy Pańskiej, „wysłuchać więcej kazań, zmówić więcej modlitw”³⁵ zapominając, że nie jest w stanie uczynić nic innego „jak tylko grzeszyć, dopóki nie” pojedna się z Bogiem.³⁶

Gdy sługa żyjący w duchu niewoli i strachu³⁷ oraz polegający na swoich własnych zasługach „naprawdę pragnie zerwać z grzechem”³⁸ oraz rozpoczyna z nim walkę to pomimo wszelkich wysiłków i starań „nie jest w stanie zwyciężyć, gdyż grzech okazuje się mocniejszy niż on… Im więcej próbuje, stara się i trudzi, aby być wolnym, tym bardziej dają mu się we znaki kajdany grzechu”³⁹, wtedy z całą jasnością dostrzega, że sam o własnych siłach nie jest w stanie pokonać własnej grzesznej natury, że „nie stać go na zwycięstwo”, dlatego wciąż trwa w niewoli grzechu i strachu⁴⁰ przed gniewem Świętego Boga i przed „przekleństwem wiszącym nad głową”.⁴¹

Ta sytuacja prowokuje pytania: „Co zrobić, aby ułagodzić gniew Boga?” „Co zrobić, aby nastąpiło zadośćuczynienie za wszystkie grzechy?” „Co zrobić, aby uniknąć gniewu Bożego?”⁴² Uczciwa odpowiedź na nie pozwala słudze uświadomić sobie, że ze swojej strony nic uczynić nie może. Nie może w żaden sposób zadośćuczynić „Bogu za choćby jeden zły uczynek, słowo albo myśl”.⁴³ To początek drogi prowadzącej od polegania na ewangelii zasługi do zaufania Ewangelii łaski. To droga prowadząca od nominalnego chrześcijaństwa i bezowocnej nadziei, że „ortodoksyjna doktryna, żarliwa pobożność, surowa samodyscyplina i gorliwość w dobrych uczynkach mogą w sumie, w pewnej mierze pozyskać mu boską przychylność, albo przynajmniej złagodzić gniew Boży przeciw niemu”⁴⁴ do odkrycia, że tylko dzięki radykalnej, pełnej ufności wierze syna, „sprawiedliwość oparta na samym sobie jest zastąpiona przez sprawiedliwość Chrystusową” tym samym „życie zorientowane na śmierć”⁴⁵ zmieniło się w sposób radykalny na „życie do życia”⁴⁶, a pełna lęku wiara sługi została zastąpiona przez ufną wiarę syna.

 

1.3. Wiara syna

Ks. Wesley postawił ostateczny krok od ewangelii zasługi i wiary sługi do usprawiedliwienia tylko z łaski przez wiarę i wiary syna, czyli „od rozważań o ludzkiej zasłudze po radykalną ufność w Boże przebaczenie, jako dar w i poprzez zasługi pośredniczącej ofiary”⁴⁷ Jezusa Chrystusa stwierdzając: „zaufałem Chrystusowi, wyłącznie Chrystusowi ze względu na zbawienie, że Chrystus zabrał moje grzechy, nawet moje, i ocalił mnie od zakonu grzechu i śmierci”.⁴⁸ Od tego momentu w swojej teologii podkreślał Ewangelię zbawienia z łaski przez wiarę, Ewangelię ocalenia przez łaskę Bożą w Jezusie Chrystusie pragnąc, aby każdy grzesznik mógł przeżyć autentyczne doświadczenie nawrócenia i zyskać niezachwianą pewność, że dzięki Chrystusowi „Duch świadczy wespół z duchem naszym, że dziećmi Bożymi jesteśmy” (Rz 8,16). John Wesley podkreślał, że dzięki działaniu łaski uprzedzającej usprawiedliwienie jest działaniem Boga dla skruszonego grzesznika połączonym z jedyną i niepowtarzalną ofiarą Jezusa Chrystusa na krzyżu, jako jedyną przyczyną usprawiedliwienia, a jedyną odpowiedzią jest bezwarunkowe przyjęcie łaski, czyli wiara⁴⁹ i to wiara syna.

Ks. John Wesley twierdzi, że nie można inaczej opisać natury wiary, aniżeli, że jest ona jedynym instrumentem zbawienia, niezachwianą pewnością i ufnością w zasługi cierpienia i śmierci Jezusa Chrystusa, które stanowią zupełną i wystarczającą ofiarę za grzechy całego świata, tak by każdy mógł zostać zbawiony.⁵⁰ Stwierdza, że wiara jest „koniecznym warunkiem usprawiedliwienia, więcej – jest ona jedynym i koniecznym warunkiem”⁵¹, a ma „na myśli przede wszystkim to, że nie ma usprawiedliwienia bez niej. Kto nie wierzy, już jest osądzony, i tak długo jak nie wierzy, to osądzenie jest nieusuwalne i gniew Boży ciąży nad nim”.⁵² Ponieważ nie ma innej możliwości by zostać wybawionym z winy grzechu, nie ma innej drogi otrzymania usprawiedliwienia niż wiara, że Bóg „za nas grzechem uczynił Chrystusa i ukarał za nasze grzechy”⁵³, że jest On Barankiem Bożym, który gładzi grzechy całego świata⁵⁴ dlatego nie można powoływać się „na uczynki, sprawiedliwość, ani na pokorę, skruchę czy szczerość! W żaden sposób. To oznaczałoby w istocie zaprzeć się Pana, który cię odkupił. Nie. Powołuj się jedynie na krew przymierza, okup zapłacony za twą pyszną, upartą i grzeszną duszę”.⁵⁵ Stąd dla Wesleya nie ma już mowy o ewangelii jakiejkolwiek, nawet najmniejszej zasługi, a jest już tylko Ewangelia łaski, w której Jezus Chrystus został ustanowiony „całkowitym i jedynym przebłaganiem za nasze grzechy”.⁵⁶ Inaczej mówiąc „usprawiedliwienie odnosi się do tego, co Bóg czyni dla nas przez swego Syna”⁵⁷, a jedyną możliwą odpowiedzią jest wiara i to wiara syna a nie wiara przerażonego sługi.

W rezultacie człowiek nie odczuwa już więcej strachu przed śmiercią, w którym „w przeszłości tyle lat trwał”⁵⁸ będąc w niewoli wiary sługi, lecz dzięki wierze syna zdąża wąską ścieżką do nieba bram, czyli do tego, co nazywamy zbawieniem. John Wesley tak ujmuje kwestię wiary i zbawienia: „a przecież, jak łatwa do zrozumienia, jak jasna i prosta jest prawdziwa religia Jezusa Chrystusa! Krótko mówiąc, jeśli chodzi o cel, jest nim zbawienie, jeśli zaś o środek, jest nim wiara”⁵⁹, dlatego „łatwo zauważyć, że dwa małe słowa, wiara i zbawienie, stanowią istotę całej Biblii, jak gdyby rdzeń całego Pisma Świętego”.⁶⁰ W wierze syna Bóg w bezsporny sposób otworzył przed człowiekiem wspaniałą szansę do pełniejszego życia, na bycie dzieckiem Bożym.

 

 

2. Teologia wiary w ujęciu ks. Josepha Ratzingera

2.1. Wiara inicjatywą Boga

Dla ks. Josepha Ratzingera człowiek naturalny, ateista żyje we współczesnej pustce, w jakiej dziś pod wieloma względami znajduje się wielu ludzi.⁶¹ Tą pustką współczesnego świata jest samotność, której doświadczyć może każdy, także człowiek wierzący, ponieważ nie żyje on beztrosko, bez problemów i doświadczeń dnia codziennego, dlatego „zawsze zagraża mu nicość”⁶² utraty wiary. Tak jak wierzącemu grozi, że „będzie się dławił słoną wodą zwątpienia, którą ocean nieustannie zalewa mu usta”, tak niewierzącemu grozi, że zwątpi w swój system wartości, zwątpi w swoją niewiarę pośród doświadczenia samotności i zapyta: „czy wiara i to, co ona głosi, nie jest czymś rzeczywistym?”⁶³, co pozwala przezwyciężyć głębię i ciemność poczucia pustki osamotnienia.

Samotność człowieka jest niewątpliwie jednym ze źródeł, z których rodzi się pytanie o Boga i o to czy jest sens w Niego uwierzyć. Z samotności „zrodziło się spotkanie człowieka z Bogiem”⁶⁴, bowiem gdy człowiek doświadcza samotności zawsze usiłuje ją zagłuszyć poszukując jakiegoś „ty” w drugim człowieku. Lecz ze spotkania jednej samotności z drugą samotnością, ze spotkania jednego „ty” z drugim „ty” wynika paradoksalna sytuacja, okazująca się ostatecznie „niespełnioną i niedającą się spełnić obietnicą”⁶⁵ tak, że każde „ty” ostatecznie staje się kolejnym rozczarowaniem, ponieważ każde nowe spotkanie z drugim człowiekiem, chociaż początkowo „wydaje się tak piękne, jest w gruncie rzeczy tylko znieczuleniem nieuleczalnej rany samotności”⁶⁶ ateisty czy też grzesznika. Dlatego „żadne spotkanie nie może przezwyciężyć ostatecznej samotności”⁶⁷ człowieka, co skłania do poszukiwania innego niż ludzkie „ty” i ostatecznie do wołania do absolutnego „Ty” Boga.⁶⁸

Według Ratzingera człowiek zszedł na bezdroża samotności, gdy Adam zapragnął być takim jak Bóg⁶⁹, gdy zapragnął niezależności i samodecydowania, gdy się zbuntował przeciwko swemu Stwórcy wtedy znalazł się na drodze, która coraz bardziej oddalała go od Boga, tak, że w końcu znalazł się w otchłani beznadziei samotności, w otchłani śmierci, ponieważ człowiek „sam z siebie istnieć nie może”⁷⁰, stąd istnieje związek między grzechem a śmiercią. Skoro „człowiek nie uznaje swego ograniczenia i chce być całkowicie niezależny – a to jest istotą grzechu – wydaje siebie właśnie przez to na śmierć”.⁷¹ Dla Ratzingera każdy człowiek bez względu na swój stosunek do Boga, jako byt jest równocześnie współbytem z innymi ludźmi i to we wszystkich kierunkach zarówno interakcji międzyludzkich jak i w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, dlatego w każdym człowieku żyjącym tu i teraz jest również to, co było i to, co będzie, a co za tym idzie ludzkość, jako całość staje się jednym Adamem⁷² i to nie tylko w sensie teologicznym, lecz także genetycznym.⁷³ Człowiek dziedziczy z przeszłości od tych, którzy byli przed nami cechy genetyczne i charakterologiczne, bowiem nie rozwija się na nowo od zera, nie jest tabula rasa, niezapisaną tablicą, lecz dziedziczy z przeszłości i tworząc nowe i własne włącza się „we wszystko, co zostało mu dane, co wokół niego, a co wycisnęło na nim swe piętno i kształtuje całość jego człowieczeństwa”.⁷⁴ To powoduje, że należy mieć świadomość ciągłości bytu ludzkiego a co za tym idzie otaczające ludzi kolektywne potęgi: „potęga środowiska, potęga narodowej tradycji, owo »tak się robi«, które człowieka poniża i niszczy”⁷⁵ pozwalają zrozumieć pojecie grzechu pierworodnego. Stąd można powiedzieć, że siedliska grzechu pierworodnego powinno się szukać w duchowym i wspólnym „z góry danym i wyprzedzającym poszczególną egzystencję układzie, a nie w jakiejś biologicznej dziedziczności zupełnie obcych sobie jednostek”.⁷⁶ Niewierzący ani wierzący, po prostu „żaden człowiek nie znajduje się w jakimś nietkniętym stanie początkowym, w którym by mógł w pełnej wolności rozwijać siebie i planować to, co dla niego dobre”⁷⁷, bowiem każdy, ale to każdy bez wyjątku został poczęty w grzechu i urodzony w przewinieniu.⁷⁸ Grzech jest wiec ciężarem przygniatającym wszystkich ludzi, dlatego potrzebny i niezbędny jest Jezus Chrystus ażeby człowiek mógł odnaleźć swoją przyszłość, której ze względu na swoją sytuację i stan bycia grzesznikiem, sam nie potrafi sobie zapewnić.⁷⁹

Według ks. Josepha Ratzingera każda egzystencja człowieka opiera się na jakiejś wierze. Może to być wiara w Boga objawionego ludzkości w Jezusie Chrystusie, ale może też być to wiara w to, co stworzone, w to, co można dotknąć, zobaczyć, zbadać naukowo. Pomiędzy tym, co „widzialne”, a tym, co „niewidzialne” rozciąga się nieprzebyta przepaść, stąd wiara człowieka w to, co niestworzone i wieczne, w to, co niedotykalne, w to, co niezbadane, po prostu w to, co niewidzialne stanowi istotę chrześcijaństwa.⁸⁰ Wiara w to, co niewidzialne jest darem łaski, który otwiera przed człowiekiem możliwość spotkania z Bogiem. Nie można uwierzyć, że Bóg „jest”, bez Boga. Wiara w Boga jest, więc wiarą przez Boga daną⁸¹, a przez człowieka otrzymaną i ewentualnie w wolności przyjętą. Człowiek nie jest w stanie drugiemu człowiekowi „wyłożyć na stół Boga i Jego Królestwa; także wierzący nie potrafi tego uczynić dla siebie”⁸² choćby nie wiadomo jak się starał. Ta sytuacja wynika stąd, że pomiędzy Bogiem a człowiekiem rozciąga się niezmierzona przepaść, w której człowiek jest tylko w stanie dostrzec, „czym Bóg nie jest; stąd Bóg, który jest dla człowieka z istoty swej niewidzialny, jest i zawsze będzie poza jego polem widzenia”⁸³ jest tym, który pierwszy wyciąga rękę do niewidzącego człowieka inicjując w jego sercu wiarę w siebie.

Wiara chrześcijańska „przychodzi do człowieka z zewnątrz i jest to dla niej istotne”⁸⁴, ponieważ nie została, bo nie mogła zostać przez człowieka wymyślona, lecz została objawiona przez odwieczne Słowo. Człowiek nie może dojść do wiary, nie może uwierzyć, że Bóg istnieje na podstawie prywatnych poszukiwań tego, co niewidzialne, lecz wiarę otrzymuje, jako niezasłużony dar, który dzięki łasce Bożej wyprzedza nawet początek poszukiwań.⁸⁵ „Wiarę inicjuje w człowieku łaska Boża”⁸⁶, która wyciąga człowieka „z bagna niepewności, niezdolności do życia”⁸⁷ i beznadziei samotności, z czego żaden człowiek „sam siebie nie wyciągnie”.⁸⁸ Wiara nie jest, więc „niczym” przez człowieka wymyślonym, lecz jest „czymś”, co człowiek otrzymuje z zewnątrz⁸⁹, jest „uprzedzającym darem”⁹⁰ darem Boga, który zanim człowiek cokolwiek uczyni ze swojej strony otrzymuje i ten uprzedzający dar wymaga tego by został przyjęty.⁹¹ Ks. Joseph Ratzinger określa, więc łaskę Bożą „uprzedzającym darem”, co inaczej można nazwać łaską uprzedzającą skierowaną do człowieka przez Boga zanim ten nawet uświadomi sobie Jego istnienie. Tak, więc „początek samej wiary jest dziełem łaski”⁹² uprzedzającej, która nie pochodzi od człowieka, bo pochodzić nie może, lecz otwiera przed nim coś, czego sam sobie dać nie może⁹³, otwiera drzwi prowadzące do wiary. „Bóg przychodzi do człowieka, by mu dawać”⁹⁴ poprzez swoją łaskę szansę przejścia ze śmierci do życia, szansę odpowiedzi na Boże wezwanie: „Choć do mnie”! Łaska uprzedzająca ukazuje dwoistą strukturę wiary: „czy wierzysz? – wierzę”, która jest formą wezwania dochodzącego z zewnątrz i odpowiedzią na to wezwanie⁹⁵, ponieważ pomiędzy Bogiem a człowiekiem „nie zachodzi, bowiem żadna tożsamość, ale wzajemna relacja słowa i odpowiedzi”.⁹⁶ Odpowiedź na Boże wezwanie łaski, którą jest wiara, jest „przychodzącym z zewnątrz darem łaski, a niepochodzącym od człowieka wynikiem jego przemyśleń”⁹⁷ tak, więc „wiara nie może i nie powinna być tylko produktem rozważania”⁹⁸, lecz odpowiedzią pokornego serca, które pragnie wyrwać się z ciemności śmierci do światła życia poprzez nawrócenie.

 

2.2. Wiara odpowiedzią człowieka na inicjatywę Boga

Człowiek dzięki uprzedzającej łasce Boga uświadamia sobie swój stan i szuka dla siebie ratunku w wyzwoleniu się ze słonego oceanu niewiary⁹⁹ i samotności, stąd wie, że musi się upamiętać, dokonać wewnętrznego zwrotu o 180 stopni, musi się „wewnętrznie odwrócić”, aby zobaczyć i zrozumieć jak bardzo jest „ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy”.¹⁰⁰ Bez upamiętania, bez drastycznego i często dramatycznego zwrotu w życiu, bez pokonania naturalnego stanu nie ma szansy by uwierzyć, że Bóg jest łaskawą wolnością, w która można uwierzyć, a Jego łaska jest zawsze skuteczna.¹⁰¹

Dla ks. Josepha Ratzingera wiara chrześcijanina, człowieka, który mówi „wierze w Ciebie” nie może być „recytacją wyuczonej lekcji, nie jest przyjęciem teorii o rzeczach, o których istocie niczego się nie wie”¹⁰², lecz oznacza całkowitą „zmianę całej egzystencji człowieka”¹⁰³ wejście do nowego przemienionego życia, do którego prowadzi nawrócenie, które jest całkowitym „zwrotem w egzystencji, zmianą w bytowaniu”¹⁰⁴ i „pójściem za głosem wołającego Boga”¹⁰⁵, a przez to możliwa jest stopniowa przemiana człowieka „z tego, kim jest, na tego, kim być może”.¹⁰⁶

Według Ratzingera wiara „nie jest jakąś niepełną formą wiedzy, jakimś mniemaniem, które by można czy też należało przemienić w wiedzę o wykonalnym. Jest raczej z istoty swej inną postawą duchową, która występuje obok wiedzy zupełnie samodzielnie i odrębnie i której się nie da sprowadzić do wiedzy ani z niej wywieść. Wiara, bowiem nie należy do dziedziny tego, co wykonalne i wykonane, chociaż ma do czynienia z jednym i z drugim, ale należy do dziedziny zasadniczych decyzji, od których człowiek nie może się uchylić, a które może podjąć tylko w jednej jedynej formie”¹⁰⁷, którą właśnie jest wiara, jako odpowiedź człowieka na łaskę Boga, dlatego każdy człowiek koniecznie musi podjąć w jakiejś formie fundamentalne decyzje i może to uczynić tylko i wyłącznie na drodze wiary.¹⁰⁸ Dlatego ten, kto wierzy uświadamia sobie, że nie jest w stanie ogarnąć w całości tego, co go dotyczy, że nie może usłyszeć, zobaczyć ani też dotknąć w pełni rzeczywistości wiary¹⁰⁹ i zaczyna dostrzegać, że to, czego nie widać jest „właściwą rzeczywistością, która utrzymuje i umożliwia wszelką rzeczywistość”¹¹⁰, której „nikt nigdy nie widział, lecz którą objawił Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca” (J 1,18).¹¹¹

Niewidzialny Bóg nadaje sens życiu człowieka, a pytanie o sens istnienia pozwala człowiekowi poszukiwać drogi dojścia do Boga pośród nonsensów widzialnego świata, gdzie dla człowieka jest jedyną sensowną propozycją pośród bezsensu tego, co widzialne okazuje się to, co niewidzialne, Bóg, który w Jezusie Chrystusie jest Sensem wszystkich sensów.¹¹² Dla Ratzingera wiara chrześcijańska daje przekonanie, że to, co nadaje sens życiu, tym, na którym się opiera, jest Jezus Chrystus, który „właśnie, jako sens jest także prawdą. Sens, który by nie był prawdą, byłby bezsensem”.¹¹³ Dzięki nierozłączności sensu, oparcia i prawdy wiara nie gromadzi na ślepo niepojętych treści i nie opiera się na tajemnicy, lecz dąży do zrozumienia, na ile to oczywiście możliwe tego, co niewidzialne, a co stanowi „Sens wszystkich sensów”.¹¹⁴ Wiara nie jest, więc w żadnym wypadku wiedzą w sensie wiedzy o widzialnym, lecz jest rozumieniem często bardzo ograniczonym tego, co niewidzialne¹¹⁵ To rozumienie Sensu w wierze i poprzez wiarę pochodzi ze słuchania Słowa Chrystusowego¹¹⁶, co oznacza przyjęcie „tego, czego sam nie wymyśliłem, że myślenie w wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i otrzymali”¹¹⁷, czyli „wiara nie może i nie powinna być tylko produktem rozważania”¹¹⁸, lecz jest przyjęciem przedwiecznego Słowa (Logosu). Logos – Jezus Chrystus jest „prawdziwą, spotykającą się z nami obecnością Boga”¹¹⁹, który będąc nieobecnym, w Synu jest obecny z nami „po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28,20).

Jezus Chrystus, jako Synnie istnieje sam z siebie, jest całkowicie czymś jednym z Ojcem, bowiem mówi: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30), a ponieważ z Ojcem stanowi „jedno” to „nie głosi nic własnego, jakby tylko od siebie, nie przeciwstawia Ojcu niczego, co by tylko do niego należało, nie zachowuje dla siebie niczego, co by było tylko dla niego zastrzeżone – dlatego jest całkowicie równy Ojcu”.¹²⁰ Ponieważ Syn z Ojcem stanowią i tworzą „jedno”, dlatego „Syn” w ujęciu Ewangelii Jana oznacza: „pochodzący-od-drugiego”¹²¹, co określa byt Jezusa, jako Człowieka pochodzącego od drugiego i ku drugim skierowanego, jako tego, którego byt jest całkowicie otwarty i „niezastrzegający niczego wyłącznie dla siebie”.¹²² Dzięki temu, że Jezus Chrystus jest Synem i tworzy jedno z Ojcem to równocześnie dla człowieka jest drzwiami prowadzącymi do Boga¹²³, jest jedynym pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi (Por. 1 Tym 2,5) gwarantującym człowiekowi, że „zbawiony będzie” (J 10,9). Dlatego z „Chrystusem, z Człowiekiem, który »z Ojcem jedno jest«, przez którego istota ludzka weszła w wieczność Boga, ukazuje się ostatecznie otwarta przyszłość człowieka”.¹²⁴ Jezus Chrystus jest „całkowicie otwarty, jest bytem »od« i »ku«, który w niczym sam siebie nie podtrzymuje i w niczym, jedynie na sobie samym, się nie opiera”¹²⁵ stanowiąc dzięki temu, że jako Syn jest „czystą relacją”, która nie jest substancjalnością, ale jako „czysta relacja” stanowi „czystą jedność” z Ojcem.¹²⁶ Stąd wiara dla człowieka oznacza, że będąc chrześcijaninem jest „jak syn”, bowiem z łaski Boga przez wiarę otrzymał prawo zostania dzieckiem Bożym¹²⁷ i w związku z tym „nie opiera się na sobie, nie tkwi w sobie, tylko żyje w otwarciu »od« i »ku«”¹²⁸, równocześnie mając świadomość, że będąc „Chrystusowym” bardzo daleko mu do bycia „prawdziwie Chrystusowym”.¹²⁹ Jednak dzięki Jezusowi Chrystusowi, „który jest żywym Słowem Boga”¹³⁰ oraz wraz z Nim, chrześcijanin uznając „za niemożliwą samowystarczalność oraz przyjmując własną niemoc”¹³¹, staje się dzieckiem Bożym i może do niewidzialnego Boga wołać: „Abba, Ojcze”!¹³²

 

2.3. Eklezjalna postać wiary

Wiara chrześcijańska, wiara człowieka w Boga jest darem Boga, który nie rodzi się w ludzkim umyśle w wyniku krytycznej analizy sytuacji, w jakiej znalazł się grzesznik, ani z samotnego poszukiwania odpowiedzi na egzystencjalne pytania. Wiara będąc darem łaski jest efektem dialogu, wynikającego ze słuchania Logosu, stawiania pytań i otrzymywania odpowiedzi.¹³³ Apostoł Paweł stwierdza, że „wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17).¹³⁴ Nie rodzi się ona z „oglądania”, „czytania” czy „przemyśleń”¹³⁵ w samotności „myślącego” człowieka. „Wiara tedy jest ze słuchania” (Rz 10,17) i tu odnajdujemy fundamentalną różnicę pomiędzy wiarą a filozofią, stąd „mamy tu do czynienia z czymś wiele większym niż z odblaskiem historycznej chwili”¹³⁶, bowiem poprzez usłyszenia Słowa człowiek ma „raczej przedstawioną trwałą strukturę tego, co się tu dokonuje”.¹³⁷ Wiara dla ks. Josepha Ratzingera rodzi się ze słuchania i to rzeczywistego usłyszenia Słowa Bożego, dlatego nie jest i w żadnym wypadku być nie może „wymyśleniem tego, co się da wymyślić”.¹³⁸ Będąc rezultatem słuchania i usłyszenia jest przyjęciem przez człowieka, tego, czego sam nie wymyślił, bowiem „myślenie w wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i otrzymali”¹³⁹ z ręki Boga. Dlatego dla wiary istnieje zawsze „pierwszeństwo słowa przed myślą”, pierwszeństwo tego, co Boże i Święte przed tym, co materialne. Człowiek słuchając słowa człowieka, słyszy tylko to, co chce usłyszeć. Wiara chrześcijańska przychodzi do człowieka z zewnątrz dlatego nie jest i być nie może czymś jedynie wymyślonym przez ułomny ludzki umysł. Wiara rodzi się ze słuchania, z tego, co zostało człowiekowi „powiedziane”, co dociera do niego, jako Słowo, które nie zostało ani nie mogło być przez człowieka wymyślone.¹⁴⁰ To odwieczne Słowo „wzywa i zobowiązuje”¹⁴¹, wzywa i zobowiązuje do jednoznacznej odpowiedzi na pytanie: „czy wierzysz?” – Tak, wierzę”. Dlatego człowiek nie może dojść „do wiary przez prywatne poszukiwania”, lecz może ją otrzymać tylko i wyłącznie, jako dar, dlatego wiara w Boga „nie może i nie powinna być tylko produktem rozważania”.¹⁴² „Pozytywność” tego, co człowiek otrzymuje, a co pochodzi z „góry”, a nie z „dołu”, czyli z ziemi, „pozytywność” Słowa, które nie pochodzi od człowieka, lecz otwiera przed nim możliwość życia, której sam sobie dać nie może, charakteryzuje proces wiary.¹⁴³ W wierze mamy do czynienia z pierwszeństwem „słowa, które zostało dane przed myślą, tak, że nie myśl tworzy sobie słowa, tylko Słowo, które zostało dane, wskazuje drogę”¹⁴⁴ ku próbie zrozumienia Słowa. Dlatego dzięki prymatowi „słowa i zawartą w nim »pozytywnością« wiary łączy się społeczny charakter wiary”.¹⁴⁵

W dialogu Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem, w dialogu Słowa z człowiekiem i człowieka ze Słowem, wiara będąca śmiałym skokiem w nieskończoność¹⁴⁶, w swojej strukturze kreśli obraz człowieka i „możemy dodać, że jawi się tu również obraz Boga”, bowiem „człowiek ma do czynienia z Bogiem przez to, że ma do czynienia z bliźnim. Wiara z istoty swej kieruje do »Ty« i do »my« i tylko na drodze tej podwójnej spójni łączy człowieka z Bogiem”.¹⁴⁷ Dlatego w wierze nie można oddzielać stosunku człowieka do Boga, od odniesienia do innych ludzi. Bowiem dla wiary chrześcijańskiej „stosunek do Boga, stosunek do »Ty«, stosunek do »my« przenikają się wzajemnie”¹⁴⁸ i nie mogą zostać od siebie odizolowane. Inaczej mówiąc Bóg poszukuje człowieka, „tylko przez człowieka, szuka człowieka tylko w jego związku z innymi ludźmi”.¹⁴⁹

Wiara, która w istocie jest „nawróceniem, zwrotem w egzystencji, zmianą w bytowaniu”¹⁵⁰ nie istnieje w samotności filozoficznej myśli, lecz żyje tylko „we wspólnocie głoszenia i słuchania”¹⁵¹, ponieważ dialog człowieka z Bogiem i dialog ludzi pomiędzy sobą „nawzajem się przyzywają i warunkują”¹⁵², co odzwierciedla działanie Logosu, z którego przyjęcia rodzi się wiara. Dla Josepha Ratzingera „do właściwej rozmowy dochodzi dopiero wtedy, gdy ludzie usiłują wypowiedzieć nie”¹⁵³ jakiekolwiek „coś”, lecz gdy próbują pokazać siebie, gdy rozmowa „staje się udzielaniem”¹⁵⁴ wiary. Gdy człowiek otwiera się, gdzie mówi o swojej wierze a „nie tylko logosie ludzkiego bytu, ale i Logosie wszelkiego bytu”¹⁵⁵ tam rodzi się wiara z przyjęcia Słowa. Tam gdzie brakuje słowa wiary oraz samego Słowa, tam gdzie „mowa bardziej zmierza do tego, by się stać zbiorem formuł i coraz bardziej przybiera znaczenie czystej technicznej informacji, a coraz mniej dotyczy wspólnego bytowania w Logosie”¹⁵⁶ tam słowo przestaje wskazywać drogę ku życiu i zamiera wspólnotowy charakter wiary.

Wiara w Boga wymaga wyznania, że „Jezus Chrystus jest Panem” (Flp 2,11) i nie można jej od tego wyznania oddzielić, bowiem tylko w Duchu Świętym można to stwierdzić.¹⁵⁷ Dlatego „nauka chrześcijańska nie istnieje w postaci twierdzeń, dających się od siebie oddzielić, tylko w jedności »symbolu«, jak pierwotny Kościół nazwał”¹⁵⁸ chrześcijańskie wyznanie wiary, czyli Credo. Pojęcie „symbol” wywodzi się od greckiego słowa „symballein”, które oznaczało: zbiegać się lub składać. Starożytna tradycja pozwalała, by dwie części jednego przedmiotu, który pierwotnie został przełamany, były znakiem rozpoznawczym. Tylko dwie pasujące do siebie części służyły, jako znak rozpoznawczy dla obcych sobie ludzi. Symbol będąc częścią przedmiotu, który po połączeniu z drugą jego częścią umożliwiał wzajemne rozpoznanie się oraz jedność tego, co uległo wcześniej przełamaniu.¹⁵⁹ Tak, więc „symbol” jest „wyrazem i umożliwieniem jedności”.¹⁶⁰ Mówiąc, że wyznanie wiary jest Symbolem, „wyrażamy zarazem głęboki sens jego prawdziwej istoty”¹⁶¹, której istotą było wspólne wyznawanie wiary w Boga, wspólne oddawanie mu czci w Kościele. Credo, jako Symbol „wskazuje na kogoś drugiego, na jedność ducha w jednym”¹⁶² i niezmiennym Słowie, które jest Życiem. Stąd wynika jasny wniosek, że każdy chrześcijanin „ma w rękach wiarę tylko, jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi” we wspólnocie, w społeczności wierzących, czyli w Kościele. Wiara, więc rodzi się z przyjęcia Słowa, a przyjęcie to następuje dzięki słowu samego Chrystusa”¹⁶³, które jest zwiastowane w społeczności Kościoła. Tylko w Symbolu, tylko w połączeniu z innymi ludźmi „może się też dokonać symballein, jako połączenie z Bogiem”.¹⁶⁴ Wiara w Boga, wiara, która jest ze słuchania i która „rodzi się z przyjęcia Słowa”¹⁶⁵, żąda jedności, wzywa współwyznawców, bo z „istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku, złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie”¹⁶⁶ i oddawanie czci Bogu. Co więcej także społeczność, wspólnota wierzących, Kościół i to „Kościół, jako całość posiada wiarę zawsze tylko, jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę”¹⁶⁷ zawsze i jednoznacznie „wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę niemającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie”¹⁶⁸ na cięgle groźnym oceanie niewiary i wiary, gdzie wiara staje się „sensem wszystkiego, całej rzeczywistości”.¹⁶⁹ Dla Ratzingera Kościół jest czymś dużo więcej i czymś całkowicie innym aniżeli tylko zewnętrzną i widzialną organizacją oraz instytucjonalizowaniem idei. Wiara chrześcijańska nie jest i być nie może jedynie systemem poznanych prawd, bowiem jest drogą¹⁷⁰ prowadzącą od niewiary do wiary, z beznadziei samotności ku radości we wspólnocie, ze śmierci ku życiu. Stąd „»my« wierzących nie jest drugorzędnym dodatkiem dla ludzi słabego ducha: jest w pewnym sensie tym, o co chodzi – międzyludzką wspólnotą”¹⁷¹, jest społecznością Kościoła oraz „rzeczywistością, która leży na innej płaszczyźnie niż czysta »idea«”¹⁷² i ludzka myśl oraz ludzkie słowo. Bowiem wiara „daje prawdę, jako drogę i dopiero, jako droga staje się ona prawdą człowieka”¹⁷³ wierzącego, dla którego droga, na której Bóg stawia wymagania jest drogą, „na którą może i musi wstąpić”¹⁷⁴ w społeczności Kościoła, by dostąpić zbawienia.

 

3. Teologia wiary w ujęciu ks. Jerzego Klingera

3.1. Tradycja jako źródło wiary

Kościoły Wschodnie inaczej określane Kościołami prawosławnymi (ortodoksyjnymi), które opierają swoją wiarę na doktrynie pierwszych siedmiu soborów powszechnych i przekazach Ojców Kościoła¹⁷⁵ przykładają dużą wagę do tradycji i to do Tradycji pisanej zdecydowanie przez duże „T”. Wraz z napisaniem ostatniej Księgi Pisma Świętego, Objawienia św. Jana (Apokalipsy) nastąpiło ostateczne zamknięcie tego, co Bóg w obiektywny sposób pragnął przekazać człowiekowi, a co jest niezbędne do tego by uwierzyć, że Bóg jest. Słowo Boże skierowane do człowieka i dla człowieka zostało definitywnie zamknięte w swej formie zapisanej, ale będąc równocześnie słowem żywym i zawsze znajdującym się blisko człowieka „nie jest jakimś archiwum przeznaczonym dla muzeum”¹⁷⁶, lecz od dnia zesłania Ducha Świętego jest przekazywane, jako Tradycja, która stała się „świadomością Kościoła, jako miejsca działania czynnego Słowa o niewyczerpanej żywotności i wielkiej mnogości zawartych w niej form wyrazu”.¹⁷⁷ Pismo Święte niewątpliwie stoi ponad Tradycją. Równocześnie z punktu widzenia prawosławia ciągle kieruje człowieka w kierunku zawsze żywej Tradycji, w której należy się nad nim pochylać by usłyszeć i zrozumieć, co ma do powiedzenia człowiekowi.¹⁷⁸ Dlatego Tradycja „w pojęciu prawosławnym nie jest niczym innym jak żywym pamiętnikiem Słowa, żywą pamięcią Kościoła, i Słowo Boże jedynie w związku z tą żywą percepcją nabiera cech prawdziwej Mądrości Bożej objawionej nie poszczególnym jednostkom, lecz całej ludzkości za pośrednictwem Kościoła”¹⁷⁹ Jezusa Chrystusa. Tradycja kontynuuje, więc głoszenie Słowa Bożego, już nie, jako źródło, które zostało spisane przez „mężów Bożych” (Pismo Święte – Biblia), lecz jako żywe świadectwo działające w każdym miejscu i w każdej epoce. Na tej podstawie Kościoły Wschodnie za rzeczywistą Tradycję „uznaje nie tyle dzieła teologów, co świadectwo świętych, a wśród dzieł pisarzy wyjątkowe miejsce przyznaje dziełom Ojców Kościoła, jako tym, którzy dawali świadectwo prawdziwe nie tylko w swych pismach, lecz i w życiu”.¹⁸⁰ Dla „teologa prawosławnego” Ojcowie stanowią istotny autorytet to równocześnie możliwa jest współczesna „interpretacja” Tradycji, która niekoniecznie musi być dosłownie z nimi zgodna, lecz powinna być w „Duchu ojców”.¹⁸¹

Tradycja będąca w pełni zgodna z tym, co zostało w przeszłości zapisane w Piśmie Świętym nie niszczy teraźniejszości, lecz staje się jej natchnieniem i równocześnie jest „uzgodnieniem z przyszłością tego, co znajduje się w przeszłości”¹⁸² czerpiąc w ten sposób z niewyczerpalnego źródła przeszłości, którym jest Jezus Chrystus, obecny w swoim Kościele w różnorodny sposób poprzez Swojego Ducha, dlatego w Kościele Wschodnim „nie istnieje żadne formalne kryterium Tradycji”.¹⁸³

Tradycja to nie tylko Słowo odczytywane i interpretowane przez Ojców Kościoła, ani też Słowo współcześnie interpretowane w „Duchu ojców”, lecz to przede wszystkim liturgia, która ma swe korzenie w tradycji apostolskiej a jej ukształtowanie i porządek nie jest rzeczą drugorzędną ani obojętną dla Kościołów prawosławnych¹⁸⁴, których wiara jest najbardziej dostrzegalna właśnie w Liturgii, a zwłaszcza w Liturgii Eucharystycznej.

 

3.2. Liturgiczna postać wiary

Wiara Kościołów Wschodnich jest nierozerwalnie związana z życiem liturgicznym. To Liturgia najpełniej ujmuje i ukazuje Boga, jako odwiecznego Ojca, tajemnicę Wcielenia Jego Syna oraz działanie Ducha Świętego, jako Pocieszyciela, czego człowiek wiary nigdy nie zdoła pojąć w pełni ani tym bardziej w sposób ostateczny wyrazić. Tradycja w duchowości Kościoła prawosławnego jest tak ściśle związana z doktryną, że wchodząc w życie wiary człowieka, w jego egzystencję oraz działanie zostaje w pełni wyartykułowana w życiu liturgicznym Kościoła wschodniego.¹⁸⁵ Wiara w Boga, wiara chrześcijańska w ujęciu prawosławnym wiąże się ściśle z przeżyciem liturgicznym, które ciągle ją uaktualnia, co pozwala wejść w sakralną teraźniejszość liturgii. Uczestniczenie w liturgii pozwala wyrazić świadomie wiarę w istnienie Boga i trwając w społeczności wierzących przeżyć spotkanie z Bogiem. To spotkanie z Bogiem w widzialnej liturgii umacnia wiarę w istnienie Boga niewidzialnego, chociaż jak najbardziej osobowego.¹⁸⁶

Charakterystyczną cechą liturgii Kościołów prawosławnych jest jak najbardziej ścisły jej „związek z doktryną tak, że lex credendi zmienia się automatycznie w potrzebę orandi”.¹⁸⁷ W tym ujęciu teologia pełni bardziej rolę służebną wobec liturgii i jest raczej świętą modlitwą Kościoła Chrystusa. Dlatego w ujęciu prawosławnym „teologiem jest ten, który umie się modlić”.¹⁸⁸ Liturgia, jako dialog Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem bazuje na wierze stworzenia w swojego Stwórcę, która to wiara bezsprzecznie jest łaską, jaką otrzymuje człowiek z ręki Boga. Dlatego teologia ani nie może ani tym bardziej nie powinna zastępować „samego aktu wiary, która musi stać się żywym przeżyciem”¹⁸⁹ w liturgii Eucharystycznej. Wiara chrześcijańska „nie polega na dyskursywnym dowodzeniu, na logicznym przekonywaniu”¹⁹⁰, bowiem Ewangelia Jezusa Chrystusa nie jest traktatem ani nie jest też studium teologicznym¹⁹¹, lecz polega na świadomym przyjęciu łaski Boga i żywym przeżywaniu społeczności z Bogiem, „w której następuje zespolenie prawa credendi z prawem orandi”.¹⁹²

Liturgia nie jest środkiem łaski dla prawosławia, ale sposobem życia człowieka wierzącego wskazującym na teocentryczny charakter wiary.¹⁹³ A ponieważ świat, w którym żyje człowiek ulega zmianom to także zmianom podlega liturgia, która nie może stać się skansenem. Liturgia, jako żywa Tradycja zawsze podlegała zmianom bez przerywania jej ciągłości¹⁹⁴, bowiem chrześcijanie zawsze mieli świadomość, że w liturgii „człowiek nie powinien nic dodawać do wielkości Boga, do Jego obecności, ona działa sama przez się”.¹⁹⁵

Dla ks. Jerzego Klingera liturgia w Kościołach Wschodnich pełni funkcję ewangelizacyjną, a autentycznym centrum duchowości prawosławnej, źródłem mocy i radości dla wierzących jest misterium Liturgii Zmartwychwstania.¹⁹⁶ Święto Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, Święto Wielkiej Nocy jest tym dniem szczególnym, który w perspektywie chrystologicznej nadaje centralny rytm dla całego roku liturgicznego.¹⁹⁷ Liturgia Wielkanocna w ujęciu prawosławnym nie zatrzymuje się na stronie historycznej święta, lecz „staje się wielką manifestacją Boskości Chrystusa”.¹⁹⁸ W noc Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, która jest centrum życia duchowego Kościołów prawosławnych nie znajdujemy się dalej od Zmartwychwstałego, „niż Maria Magdalena, niż inne niewiasty, niż uczniowie z Emaus, niż Apostołowie, przekazujący z ust do ust radosną nowinę, że »Chrystus zmartwychwstał«. I na tę nowinę odpowiadamy z wiarą: »Naprawdę zmartwychwstał«”.¹⁹⁹ Jest to liturgiczne bezpośrednie spotkanie z Chrystusem zmartwychwstałym, spotkanie „w Jego Słowie, jak i w Jego Ofierze niepodzielnie związanej ze Zmartwychwstaniem i dostępnej”²⁰⁰ dla każdego wierzącego w „tajemnicy” Eucharystii dzięki nieprzerwanie trwającej w świecie obecności Ducha Chrystusowego.²⁰¹

W liturgii Wielkanocnej zawarta jest myśl nie tylko o Zmartwychwstaniu, lecz także o Odkupieniu człowieka dokonanym na Krzyżu „mocą śmierci Chrystusowej”.²⁰² W Krzyżu prawosławie dostrzega trwale z sobą stopiony „motyw upadku i zwycięstwa, bezbronności i majestatu, śmierci i zmartwychwstania”²⁰³ Jezusa Chrystusa. Te dwie nierozerwalnie złączone ze sobą perspektywy widać wyraźnie w liturgicznym ujęciu Wielkiej Nocy, gdzie „Krzyż ciągle pozostaje w centrum adoracji. Kapłan trzyma go w ręce, wraz z trzema zapalonymi świecami i pokazując go wiernym głosi równocześnie wielokrotnie orędzie Christos anesti”²⁰⁴, Chrystus Zmartwychwstał. Liturgia Kościołów Wschodnich podkreślając nierozerwalną jedność całości dzieła Jezusa Chrystusa, fundamentalną jedność Krzyża i Zmartwychwstania przenosi tą jedność liturgiczną z Wielkanocy na każdą niedzielę, która przypomina, że Chrystus prawdziwie zmartwychwstał oraz na okres Wielkiego Postu.²⁰⁵

Uczestnicząc w życiu liturgicznym Kościoła prawosławnego uczestniczy się równocześnie w życiu sakramentalnym. Spośród siedmiu sakramentów uznawanych przez Kościoły Wschodnie najważniejszy jest „sakrament sakramentów”, czyli Eucharystia, który stanowi „samo serce procesu liturgicznego”²⁰⁶ szczególnie w Święto Zmartwychwstania. Liturgia eucharystyczna, czyli „liturgia obecności Chrystusa”²⁰⁷ zawiera w sobie dwa podstawowe elementy, którymi są zwiastowanie Ewangelii Jezusa Chrystusa oraz „właściwy sakrament”.²⁰⁸ Wiara prawosławna podkreślając, że liturgia Eucharystii nie jest przedmiotem spekulatywnych rozważań, lecz realną obecnością Zmartwychwstałego, stara się utrzymać równowagę pomiędzy liturgią Słowa, a liturgią Sakramentu, czyli właściwym „mysterion” eucharystycznym, co uwypuklają i zaznaczają dwa wejścia liturgiczne.²⁰⁹ Pierwsze, to wejście z Ewangelią, drugie to wejście „z Darami przygotowanymi do konsekracji”.²¹⁰ Ta równowaga pomiędzy Słowem a Darem pokazuje bardziej dynamiczne pojęcie obecność Chrystusa w procesie sakramentalno-liturgicznym Eucharystii nie ograniczając obecności Zmartwychwstałego do samego aktu konsekracji.²¹¹

Prawosławie postrzega oraz przeżywa liturgię, jako tajemnicę, która zostaje po części odkryta przed tym, który wierzy. Największym przeżyciem liturgicznym jest tajemnica Eucharystii²¹², jako spotkanie ze Zmartwychwstałym Jezusem Chrystusem, które jest spotkaniem apofatycznym.

 

3.3. Wiara jako relacja ze zmartwychwstałym Chrystusem

Według ks. Jerzego Klingera prawosławne rozumienie wiary jest naznaczone widocznymi akcentami paschalnymi, eucharystycznymi z naciskiem na epiklezę Ducha Świętego. Teologia apofatyczna Eucharystii jest przedłużeniem tajemnicy Zmartwychwstania, które dzięki działaniu Ducha Świętego uobecnia paschalną ofiarę Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego we wspólnocie wierzących.

Dla wiary Kościołów Wschodnich Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa w niedzielny poranek jest wydarzeniem ponadczasowym pomimo tego, że spotkania, jakich doświadczali uczniowie i uczennice ze Zmartwychwstałym były jak najbardziej wydarzeniami, które miały miejsce w konkretnym czasie i w konkretnym miejscu. Te czasoprzestrzenne spotkania z Chrystusem mają jednak dla prawosławia „niewypowiedzialny ponadczasowy charakter”.²¹³ Absolutna niepojętość Zmartwychwstania, które to wydarzenie jest niedostępne dla jakiegokolwiek ludzkiego doświadczenia²¹⁴ jest tak mocno zakorzeniona w prawosławiu, że istnieje ostateczny zakaz „by nie przedstawiać na ikonie samego Zmartwychwstania na sposób historyczny”.²¹⁵ Stąd pusty grób Chrystusa stał się przedstawieniem tego, czego człowiek przedstawić nie zdoła. Niewyobrażalność i niewyrażalność Zmartwychwstania przykrywa spojrzenie apofatyczne prawosławia.²¹⁶

Misterium Zmartwychwstania w ujęciu prawosławnym rozpoczyna się już w samym momencie misterium śmierci na Krzyżu, gdzie Krzyż nie jest już miejscem kary, lecz ośrodkiem Życia dającym nadzieje całemu światu.²¹⁷ Dlatego Prawosławie „nigdy nie oddziela męki i tryumfu Chrystusa”²¹⁸, a co za tym idzie zarówno Krzyż jak i Zmartwychwstanie pozostają dla teologii misterium. Tajemnicą cierpienia Ukrzyżowanego i zwycięstwa Zmartwychwstałego, przed którą zatrzymuje się w trwodze człowiek wiary u drzwi apofazji.²¹⁹ Dla Kościołów Wschodnich w centrum wiary znajduje się „Ukrzyżowanie i Zmartwychwstanie Chrystusa, pojęte nie w swym pierwszym aspekcie, jako fakt historyczny (»pod Poncjuszem Piłatem«)”²²⁰, ale ujęte w aspekcie Zmartwychwstania, jako wydarzenie transcendentne, niedostępne dla myślenia dyskursywnego, lecz „stanowiące absolutne misterium”²²¹ dostępne tylko dla człowieka wiary.

Takie połączenie Krzyża i Zmartwychwstania ks. Klinger określa „Wielkanocą Krzyżową”, która łączy z sobą Wielki Piątek, Wielką Sobotą oraz samą Niedzielę Wielkanocną (a nawet Wielki Czwartek), tworząc w ten sposób jedną niepodzielną całość, jednocząc w ten sposób w perspektywie prawosławnej Krzyż i Zmartwychwstanie Chrystusa.²²² Łącząc z sobą tak ściśle Krzyż i Zmartwychwstanie Kościół Wschodni rozciągnął radosny śpiew „Alleluja” początkowo na okres Wielkiego Tygodnia, „a z czasem na cały Wielki Post gdyż postem obchodził pierwotnie złączoną z Ukrzyżowaniem pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego”.²²³ Podstawą do takiego spojrzenia na Krzyż i Zmartwychwstanie stała się myśl, że „nie dopiero przez Zmartwychwstanie, ale przez śmierć swą Chrystus pokonał śmierć, a to się objawiło w świetle Zmartwychwstania, czyli również dla Kościoła wschodniego Zmartwychwstanie jest objawieniem zbawczego znaczenia śmierci Chrystusa”.²²⁴ Tak ścisły związek pomiędzy Krzyżem i Zmartwychwstaniem dla prawosławia ma z całą pewnością swoje źródło w sakramentach, a szczególnie w sakramencie Eucharystii, która z jednej perspektywy jest przeżywana, jako Ofiara, a z drugiej przyjmowana „tu” i „teraz”, jako Ciało i Krew Jezusa Chrystusa Zmartwychwstałego.²²⁵

Ks. Klinger w swoim myśleniu kładł duży nacisk na teologię apofatyczną albo inaczej posiadał zdecydowaną świadomość apofatyczną, którą szczególnie wyraźnie widać w jego podejściu do tajemnicy Zmartwychwstania i Eucharystii.²²⁶ Teologia apofatyczna, jako nurt teologiczny jest dla wiary Kościołów Wschodnich bardzo istotna, ponieważ podkreśla, że zarówno istota Boga jak i tajemnice wiary są niepoznawalne na drodze czysto intelektualnej myśli oraz spekulacji filozoficznej. W perspektywie apofatycznej teologia prawosławna umieszcza całość tajemnic Trójjedynego Boga i jego działania, tajemnicę daru wiary, który człowiek otrzymuje z ręki Ojca, całość dzieła Jezusa Chrystusa od narodzin w Betlejem po Wniebowstąpienie oraz obecność i działanie Ducha Świętego w świecie.

Tajemnice Zmartwychwstania, eucharystycznej obecności Chrystusa oraz działania Ducha Świętego „zostały zapieczętowane przed badającymi”²²⁷, a odkryte przed tymi, którzy przez wiarę przychodzą do Boga świadomi apofatycznego „mysterion”.

Dla prawosławia ustanowienie sakramentu Eucharystii przez Jezusa Chrystusa, które miało miejsce w Wieczerniku, gdzie padły słowa: „Bierzcie, jedzcie, to jest ciało moje” (Mt 26,26) i następnie „Pijcie… to jest krew moja nowego przymierza” (Mt 26, 27-28), które to słowa Kościół prawosławny zachowuje w liturgii eucharystycznej pozwala Kościołom Wschodnim na „realistyczne pojmowanie obecności Chrystusa”²²⁸ w Komunii. Słowa „To jest ciało moje” oznaczają realną obecność Chrystusa w świecie, w którym wszystko jest materią a więc ciałem, a słowa „to jest krew moja” przypominają, że w spojrzeniu Pisma Świętego krew jest znakiem życia i symbolem ofiary a więc oznaczają Żyjącego, który swoim Życiem obdarza człowieka.²²⁹ Świadomość prawosławna zdecydowanie wyznaje wiarę w realną obecność Jezusa Chrystusa w samym akcie Eucharystii, gdzie przyjmujący chleb i wino wypowiada słowa: „Również wierzę, że to jest najczystsze Twoje Ciało i że to jest najczcigodniejsza Twoja Krew”.²³⁰

W liturgii Kościołów Wschodnich „słowa ustanowienia są wypowiadane nie, jako formuła konsekracyjna, lecz jako memoriał wypowiedzenia ich przez Chrystusa, który tymi słowami ustanawiając Eucharystię nadał moc każdorazowej prośbie Kościoła zawartej w epiklezie”.²³¹ „Memoriał” lub inaczej „pamiątka” nie jest subiektywnym doświadczeniem liturgicznym, lecz jednoznacznie „obiektywnym uteraźniejszeniem jakiejś rzeczywistości”.²³² Dlatego jeżeli przedstawiamy „memoriał” Ofiary Chrystusa, to Ofiara złożona na Golgocie za nas, dla nas, dokładnie „tu” i „teraz” się aktualizuje, stając się bezsprzecznie „Ofiarą dnia dzisiejszego”²³³, co jednoznacznie „oznacza, że przyjmując Komunie nie tylko wspominamy, ale że »dziś« jesteśmy w równej mierze, co Apostołowie uczestnikami Ostatniej Wieczerzy, a więc, że Eucharystia jest realnym uczestnictwem w Ofierze Chrystusa”²³⁴ na Golgocie. Uczestnicząc w Eucharystii uczestniczymy nie tylko w Ofierze Ukrzyżowanego, lecz równocześnie uczestniczymy w Jego Zmartwychwstaniu.²³⁵

„Uteraźniejszenie” ustanowienia Eucharystii ma bezpośredni i nierozerwalny związek ze śmiercią i Zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa²³⁶, a z tego wynika, że Liturgia sakramentu Eucharystii, którą otrzymaliśmy od Chrystusa jest „rzeczywistym uczestnictwem w Jego Ofierze”²³⁷ dokonanej na Krzyżu i równocześnie „rzeczywistym uczestnictwem” w Jego Zmartwychwstaniu. To oznacza nierozerwalny i „niepodzielny związek memoriału śmierci Pańskiej i Jego Zmartwychwstania”.²³⁸

Wiara w realną obecność Jezusa Chrystusa w sakramencie Eucharystii wypływa z tego, „że teologia prawosławna centralną rolę w Eucharystii przyznaje Duchowi Świętemu”²³⁹, którego tajemnicze działanie „w sakramencie zna tylko Bóg”.²⁴⁰ Istotna rola Ducha Świętego w Eucharystii, która jest uobecnieniem Zmartwychwstałego Chrystusa wyjaśnia „wyjątkowe miejsce, które świadomość prawosławna przy konsekracji przyznaje epiklezie”²⁴¹ do Ducha Chrystusowego oraz podkreśla pneumatologiczną naturę Kościołów Wschodnich.

W sakramencie Eucharystii w ujęciu prawosławnym dzięki działaniu Ducha Świętego mamy do czynienia z bezpośrednim doświadczeniem duchowym gdzie „sposób obecności Chrystusa w Eucharystii, jakkolwiek realny pozostaje tajemnicą, jedynie łaska Ducha Świętego jest faktem dostępnym doświadczeniu”²⁴² człowieka. Eucharystia jest wielką tajemnicą wiary i tylko człowiek podchodzący z wiarą do Stołu Pańskiego w darach Chleba i Wina może dostrzec wielki cud realnej obecności Chrystusa. Trzeba być, „co najmniej wierzącym, aby nie wątpić, że… sam Chrystus jest zawsze obecny i tak jak w sakramencie, poprzez znak udziela nam łaskę”²⁴³ wiary, że jest tym, który prawdziwie Zmartwychwstał.

Po wygłaszaniu słów ustanowienia „to jest Ciało moje” i „to jest Krew moja”²⁴⁴ wiara prawosławna prosi w epiklezie o przybycie Ducha Świętego, jako tego, który uświęca Chleb i Wino.²⁴⁵ W epiklezie Kościół Wschodni wzywa „Ducha Świętego, aby przemienił chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa”²⁴⁶, a przyjęcie darów eucharystycznych, „przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa jest komunią Ducha Świętego”.²⁴⁷

 

4. Perspektywa ekumeniczna teologii wiary

4.1. Współbrzmienie wiary

Z wiary chrześcijańskiej, z wiary syna zrodziła się otwartość ks. Johna Wesleya na drugiego człowieka, otwartość na bliźniego „bez względu na to, do jakiego wyznania należy, jeśli znajduje się w wewnętrznej i zewnętrznej harmonii z wolą Bożą, wyrażoną w Słowie Bożym”.²⁴⁸ Posiadając rozległe korzenie teologiczne obejmujące również Ojców Kościoła i pierwszych soborów powszechnych, czerpiąc z tradycji wschodu i zachodu chrześcijaństwa był zapewne pierwszym lub jednym z pierwszych teologów ekumenicznych i takim chciał być.²⁴⁹ Niewątpliwie ks. Wesley wyprzedzał swoja epokę w podejściu do chrześcijan inaczej wyrażających swoja wiarę podkreślając, że jako dzieci tego samego Boga powinniśmy „zjednoczyć się w miłości”.²⁵⁰

Człowiek, który stawia Jezusa Chrystusa w centrum swojego życia, jak uczynili to ks. John Wesley, ks. Joseph Ratzinger²⁵¹ i ks. Jerzy Klinger może zawsze doświadczać ducha miłości uniwersalnej, który jest także duchem ekumenizmu. Wiarachrześcijańska dla księży Wesleya, Ratzingera oraz Klingera jest niezachwianą ufnością w istnienie Boga, dialogiem Stwórcy ze stworzeniem i stworzenia ze swoim Stwórcą, który to dialog bazuje na wierze stworzenia w istnienie Boga. Wiara jest darem, pewnością, że dzięki Ofierze Jezusa Chrystusa grzechy człowieka zostały mu całkowicie przebaczone i zapomniane, że został pojednany z Bogiem, który ma w nim upodobanie. Konsekwencją tej sytuacji jest trwanie w Jego sprawiedliwości oraz odkupieniu, czyli inaczej mówiąc otrzymanie przez człowieka życia wiecznego.²⁵² Wiara w Boga, a więc w to, co niewidzialne jest darem, który otwiera przed człowiekiem możliwość spotkania Boga. Lecz nie można uwierzyć, że Bóg „jest” bez Boga. Wiara w Stwórcę jest, więc niewątpliwie wiarą przez Boga daną²⁵³, a przez człowieka w wolności wolnej woli ewentualnie przyjętą. Wiara całkowicie polegająca na Bogu i jego łasce, czyli wiara syna nie jest „jedynie spekulatywnym, racjonalnym, zimnym i martwym ciągiem myśli w naszych głowach”²⁵⁴, bowiem taką wiarę ma zarówno szatan, jak i sługa. Jest to wiara, która „nie polega na dyskursywnym dowodzeniu, na logicznym przekonywaniu”²⁵⁵, że Bóg jest, bowiem Pismo Święte, a zwłaszcza Ewangelia Jezusa Chrystusa nie jest traktatem ani opracowaniem teologicznym.²⁵⁶ Ponieważ nie jest w stanie jeden człowiek, drugiemu człowiekowi „wyłożyć na stół Boga i Jego Królestwa; także wierzący nie potrafi tego uczynić dla siebie”.²⁵⁷ Pomiędzy Bogiem a człowiekiem rozciąga się nieskończona przepaść, poprzez którą człowiek jest w stanie dostrzec tylko, „czym Bóg nie jest; stąd Bóg, który jest dla człowieka z istoty swej niewidzialny, jest i zawsze będzie poza jego polem widzenia”²⁵⁸, poza polem wszelkiego spekulatywnego myślenia. Wiara tedy jest ze słuchania, a słuchanie przez Słowo Chrystusowe.” (Rz 10,17) Dlatego jest ona „przyjęciem tego, czego sam nie wymyśliłem”²⁵⁹, przyjęciem w pokorze tego, co pochodzi z, zewnątrz, „co zostało mi powiedziane, co do mnie przychodzi, jako coś, co nie zostało ani nie mogło być przeze mnie wymyślone”.²⁶⁰ Nikt do wiary nie dochodzi „przez prywatne poszukiwania”²⁶¹, lecz otrzymuje ją w darze, dlatego „nie powinna być tylko produktem rozważania”²⁶², ani tym bardziej pasmem racjonalnych myśli. Wiara, przez którą jesteśmy zbawieni jest „dyspozycją serca”²⁶³, świadomym „żywym przeżyciem”²⁶⁴ spotkania z Bogiem, które to spotkanie jest łaską doświadczaną przez serce człowieka, co wynika z Pisma Świętego, które mówi, że „sercem wierzy się ku usprawiedliwieniu, a ustami wyznaje” ku zbawieniu, że „Jezus jest Panem” oraz, że „Bóg wzbudził go z martwych”.²⁶⁵

Spotkanie człowieka z Bogiem zawsze następuje z inicjatywy Niewidzialnego, który pierwszy wyciąga rękę do człowieka w niewymuszonym darze miłości, która ratuje, czyli zbawia²⁶⁶ poprzez powszechne prawo łaski²⁶⁷, którym został objęty cały świat. Jedna i niepodzielna łaska Boga wskazuje bezradną ograniczoność istoty ludzkiej pogrążonej w nieznajomości Boga, którą to ograniczoność poprzez swoje działanie bezsprzecznie pokonuje.²⁶⁸ Zawsze obecna łaska Boga, który poprzez „przymierze łaski” ustanowione przez Jezusa Chrystusa na Krzyżu z „ludźmi wszystkich czasów”²⁶⁹ pragnie by jego łaskawa oferta była przyjmowana przez człowieka, jako suwerenny wybór. Wolność wyboru, którego może dokonać człowiek „nie usuwa nawet łaska”²⁷⁰, dzięki czemu jego ostateczny los nie został „mu narzucony wbrew jego życiowym decyzjom”.²⁷¹ Tą suwerenność decyzji człowieka, wolność jego wyboru w opowiedzeniu się za istnieniem Boga lub przeciwko istnieniu Stwórcy jednoznacznie podkreślają wymienione w niniejszej pracy trzy denominacje i ich reprezentanci.

Swoje korzenie teologia łaski ks. Johna Wesleya ma w Kościele Wschodnim, którego Ojcowie wywarli duży wpływ na jego sposób percepcji łaski²⁷², ponieważ patriarchowie wschodni rozróżniali łaskę: uprzedzającą, usprawiedliwiającą i uświęcającą.²⁷³ Dla Wesleya te trzy przejawy działania Boga w Jego łasce kreśliły drogę człowieka ze świata ciemności i braku świadomości istnienia Boga do świata światłości, w którym grzesznik jest dzieckiem Bożym. Bóg działa w łasce uprzedzającej, jako Ojciec, w łasce usprawiedliwiającej, jako Syn, a w łasce uświęcającej, jako Duch. Prawosławna ekonomia zbawienia stwierdza, że działanie łaski „prowadzi od Ojca przez Syna ku Duchowi Świętemu”.²⁷⁴

Ks. John Wesley dostrzega w sakramentach, a zwłaszcza w sakramencie Wieczerzy Pańskiej zewnętrzny środek, dzięki któremu Bóg może „udzielić ludziom uprzedzającej, usprawiedliwiającej, czy uświęcającej łaski”.²⁷⁵ W konsekwencji otwartego myślenia teologicznego oraz współpracy ekumenicznej obecnie wszystkie trzy nurty chrześcijaństwa, prawosławny, rzymskokatolicki i metodystyczny (protestancki) wzajemnie uznają sakrament Chrztu udzielany w swoich Kościołach.

Zupełnie inaczej wygląda sytuacja w dojściu do porozumienia w sprawie wzajemnego uznania i uczestniczenia w sakramencie Eucharystii. Droga wydaje się tu wciąż daleka i wyboista w skali ogólno kościelnej, lecz z perspektywy teologii wiary księży Wesleya i Klingera a także Ratzingera perspektywa jedności przy Stole Chrystusa wygląda zgoła inaczej.

Ks. John Wesley uważał, że Wieczerza Pańska, została ustanowiona przez Jezusa Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy dla wszystkich ludzi, aby w zależności od swojego stanu, niewiary czy też wiary mogli doświadczyć łaski uprzedzającej, usprawiedliwiającej, lub uświęcającej. W swoim Dzienniku pod datą 28 czerwca 1740 roku zanotował: „Wyraźnie stwierdzam:…

• że przychodzimy do stołu Pana nie, aby cokolwiek dawać, lecz otrzymać to, co On uważa za najlepsze dla nas;

• że dla przyjęcia Wieczerzy Pańskiej nie jest wymagana żadna szczególna właściwość (uczestnika), z pewnością jednak świadomość naszego własnego stanu, naszej zupełnej grzeszności i bezsilności…”²⁷⁶

Według Wesleya przez wiarę człowiek otrzymuje pewność, że w sakramencie Stołu Pańskiego „chleb, który łamią, jest społecznością ciała Chrystusa, a kielich, który Bóg pobłogosławił…, jest dla nas społecznością krwi Chrystusowej”²⁷⁷, jest samą obecnością Chrystusa dzięki działaniu Ducha Świętego. Zarówno dla Johna Wesleya jak i dla Zjednoczonych Metodystów „Jezus Chrystus, »który jest odblaskiem chwały i odbiciem Jego [Bożej] istoty« (Hbr 1,3) jest prawdziwie obecny w Komunii Świętej. Przez Jezusa Chrystusa i w mocy Ducha Świętego Bóg spotyka nas przy Stole. Bóg, który powierzył sakramenty Kościołowi, działa w i przez Komunię Świętą. Chrystus obecny jest przez zgromadzoną w jego imieniu wspólnotę, przez zwiastowane i realizowane Słowo i przez rozdzielane elementy chleba i wina. Boska obecność jest żywą rzeczywistością i może być doświadczana przez jej uczestników – nie jest to: jedynie przypomnienie Ostatniej Wieczerzy i Ukrzyżowania.”²⁷⁸

Również dla ks. Josepha Ratzingera realna obecność Jezusa Chrystusa w sakramencie Eucharystii nie jest wydarzeniem statycznym, „lecz jest mocą, która nas ogarnia i pragnie nas przyjąć, i włączyć w siebie”.²⁷⁹

Także „świadomość prawosławna”²⁸⁰ zdecydowanie i jednoznacznie podkreśla realną obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii.²⁸¹ Chrystus jest prawdziwie obecny w rozdzielanych elementach chleba i wina, lecz rzeczywistości Jego obecności „nigdy nie zrozumiemy w pełni, ponieważ to, co tutaj następuje, pochodzi ze świata Boga i ze świata Zmartwychwstania”.²⁸² Obecność Zmartwychwstałego w sakramencie, chociaż realna pozostaje apofatyczną tajemnicą, „misterium”, którego człowiek nie powinien zgłębiać, „zredukowawszy do minimum wszelkie nasze na ten temat domysły”²⁸³, odrzucając wszelkie dyskursywne rozumowanie i równocześnie poddając się bezpośredniemu doświadczeniu duchowemu.²⁸⁴ Zarówno prawosławni jak i metodyści pod wpływem teologii apofatycznej nie mówią jak długo Chrystus jest obecny w Eucharystii. Po prostu „jest obecny”! Stąd w obu tych nurtach chrześcijaństwa nie ma mowy o transsubstancjacji lub konsubstancjacji.²⁸⁵

Teologia Kościoła Wschodniego „centralną rolę w Eucharystii przyznaje Duchowi Świętemu”²⁸⁶, który jest przywoływany podczas liturgii w epiklezie eucharystycznej przedstawiającej prośbę, „by Duch Święty zstąpił na nas i na ofiarowane dary”²⁸⁷ Dla prawosławia „epikleza jest najlepszym odbiciem roli Ducha Świętego w obrzędzie Eucharystii”.²⁸⁸ Liturgia Kościoła Rzymskokatolickiego również posiada epiklezę, „lecz teologia katolicka nie przypisuje jej podobnej wagi, co teologia prawosławna. Liturgia eucharystyczna Kościołów luterańskich w ogóle nie posiada epiklezy”.²⁸⁹ Liturgia Eucharystyczna Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego w Polsce podczas „Modlitwy Poświęcenia” darów Komunijnych jeszcze przed wypowiedzeniem „słów ustanowienia” przez duchownego zwraca się z prośbą: „Wszechmogący Boże, … spraw abyśmy przyjmując ten chleb i wino, zgodnie z postanowieniem Jezusa Chrystusa, mogli stać się mocą Ducha Świętego uczestnikami Jego najświętszego Ciała i Krwi”.

W liturgii Komunijnej Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego w Niemczech (Evangelisch-metodistische Kirche) gdzie po słowach ustanowienia z Pierwszego Listu apostoła Pawła do Koryntian (11,23-26) przez duchownego odmawiana jest „epikleza”: „Wylej Twego Świętego Ducha na nas, którzy jesteśmy tu zgromadzeni, i nad te Dary, po to, aby chleb stał się dla nas Chlebem Życia, a kielich stał się dla nas Kielichem Zbawienia, abyśmy także my zostali wyzwoleni przez Jego Krew, stając się [Jego] Ciałem dla świata. Przez Twojego Ducha uczyń nas jednym z Chrystusem, jedną wspólnotą i jednością w służbie dla świata, aż do przyjścia Chrystusa, gdy weźmiemy udział w Jego niebiańskiej uczcie. Przez Twojego Syna, Jezusa Chrystusa, w Duchu Świętym, który znajduje się przy Tobie, Wszechmocny Ojcze, Tobie chwała i cześć teraz i na wieki.”²⁹⁰ Istnieje wiec realna nadzieja, że w przyszłości rola epiklezy do Ducha Świętego zostanie doceniona także poza Kościołem Wschodnim.

Dla Kościołów Metodystycznych „zaproszenie do Stołu Pańskiego pochodzi od Zmartwychwstałego i obecnego Chrystusa”²⁹¹, dlatego każdy, kto prawdziwie i szczerze żałuje za swoje grzechy oraz wie, że Jezus Chrystus jest prawdziwie obecny w sakramencie, może z wiarą przystąpić do Komunii.²⁹² Pamiętając, że nikt z ludzi „nie jest prawdziwie godnym”²⁹³ uczestniczenia w sakramencie Eucharystii, „nikogo nie odeśle się od Stołu Pańskiego ze względu na wiek, »umysłowe, psychiczne, rozwojowe czy psychologiczne« uwarunkowania lub ze względu na jakiekolwiek inne warunki, które mogłyby ograniczyć jego lub jej zrozumienie czy też przeszkodzić w przyjęciu sakramentu”.²⁹⁴ Wystarczy, bowiem szczere pragnienie otrzymania miłości i łaski Boga, by dostąpić odpuszczenia grzechów i uzdrowienia.²⁹⁵ Sakrament Eucharystii sprawowany przez Zjednoczonych Metodystów jest otwarty zarówno dla metodystów jak i dla chrześcijan będących członkami innych Kościołów.²⁹⁶

Wiara w prawdziwie realną, rzeczywistą i apofatyczną obecność Jezusa Chrystusa w sakramencie Eucharystii jest wspólnym elementem łączącym zarówno trzech wymienianych w dysertacji teologów jak i reprezentowanych przez nich nurtów chrześcijaństwa, co otwiera w przyszłości możliwość wspólnego uczestnictwa w sakramencie Eucharystii.

 

4.2. Inne rozłożenie akcentów

Ks. John Wesley będąc teologiem praktycznym, opierającym swoją osobistą wiarę i naukę na najważniejszym i jedynym autorytecie, jakim było dla niego Pismo Święte, nigdy nie zmierzał do stworzenia lub opracowania własnego zwartego systemu teologicznego o charakterze dogmatycznym. Uważał, że Słowo Boże „stoi ponad i poza wszelkimi polaryzacjami i sformułowaniami konfesyjnymi”²⁹⁷, dlatego kierował swoja teologię wiary, Ewangelię nadziei i radości o zbawieniu z łaski przez wiarę oraz pewności zbawienia zawartą w kazaniach do wszystkich warstw społecznych XVIII-wiecznej Anglii uważając, że cały świat jest jego parafią²⁹⁸, a jego obowiązkiem ratowanie dusz ludzkich.

Ks. Joseph Ratzinger oraz ks. Jerzy Klinger w odróżnieniu od Wesleya to wykładowcy akademiccy, dlatego „Wprowadzenie w chrześcijaństwo” oraz zebrane artykuły w publikacji „O istocie Prawosławia” są próbą zaprezentowania przez obu profesorów usystematyzowanej teologii katolickiej i teologii prawosławnej

O ile u Wesleya chodzi o obudzenie żywej wiary u każdego będącego z dala od Boga, to Ratzinger kładzie akcent na uświadomienie czytelnikowi (słuchaczowi), co znaczy dzisiaj wierzyć w Boga osobowego i ukazanie równocześnie, że Bóg chrześcijan jest jednością wyrażającą się w trzech osobach Ojca, Syna i Ducha. Natomiast ks. Klinger pisząc artykuły, które ostatecznie zostały zebrane w opracowaniu „O istocie prawosławia” przedstawił w sposób odważny i idący pod prąd utartego myślenia i szkolnej interpretacji wiary swoje spojrzenie na teologię prawosławia akcentując jednoznacznie wspólnotowe, a nie jednostkowe znaczenie Liturgii, sakramentu Eucharystii z epiklezą do Ducha Świętego na tle teologii apofatycznej.

Liturgiajest miejscem całkowicie innego rozłożenia akcentów szczególnie pomiędzy prawosławnym spojrzeniem ks. Jerzego Klingera a metodystycznym ks. Johna Wesleya. Dla Kościoła prawosławnego wiara jest trwale związana z życiem liturgicznym, a autentycznym centrum misterium liturgicznego jest Liturgia Zmartwychwstania.²⁹⁹ Wiara w Boga objawiającego się w trzech hipostazach Ojca, Syna i Ducha dla Kościołów Wschodnich wiąże się bardzo ściśle z przeżywaniem liturgii, która ciągle wiarę uaktualnia, co pozwala wejść w sakralną teraźniejszość widzialnej liturgii oraz w społeczności wierzących prawdziwie przeżywać spotkanie z Bogiem w sakramencie Eucharystii, gdzie niewidzialnego Boga można doświadczyć pod widzialnymi postaciami chleba i wina. Charakterystyczną cechą liturgii prawosławnej jest jej ścisły „związek z doktryną tak, że lex credendi zmienia się automatycznie w potrzebę orandi”³⁰⁰, gdzie teologia pełni rolę służebną wobec liturgii, a liturgia jest raczej świętą modlitwą Kościoła Jezusa Chrystusa. Liturgia jest dialogiem Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem stąd dla chrześcijańskiego Wschodu „teologiem jest ten, który umie się modlić”³⁰¹ i w liturgii przeżywa doświadczenie wiary, która jest łaską, jaką człowiek otrzymuje z reki Boga.

Dla Johna Wesleya liturgia ma o wiele mniejsze znaczenie, w zasadzie drugorzędne, choć podkreślał znaczenie sakramentu Wieczerzy Pańskiej, jako środka łaski i jednoznacznie wzywał do jak najczęstszego przystępowania do Stołu Jezusa Chrystusa. Ponad liturgią stało dla niego zwiastowanie Ewangelii łaski, tak by wezwanie do upamiętania dotarło do każdego człowieka i by indywidualnie na to wezwanie odpowiedział.

Ks. Jerzy Klinger podkreślając, że zbawienie jest darem Boga danym człowiekowi przez łaskę, lecz dokonuje się „w Kościele, a nie indywidualnie”³⁰² i „to poprzez uczestnictwo w Eucharystii »na odpuszczenie grzechów«”.³⁰³ Prawosławie mówi o kościelnej a nie indywidualnej drodze zbawienia, bowiem w oparciu o sakrament Eucharystii „poza Kościołem nie ma zbawienia”³⁰⁴ tak, jak „nie ma zbawienia poza zgromadzeniem eucharystycznym”.³⁰⁵ Prawosławie akcentuje, że chrześcijaństwo to Kościół Jezusa Chrystusa, i ten, kto mówi wierzę w Chrystusa, mówi wierzę w obecność Chrystusa w Kościele, a więc mówi wierzę w obecność Chrystusa w Eucharystii.³⁰⁶ W Kościele Wschodnim zbawienie ma oparcie w zbiorowej liturgii, zwłaszcza w liturgii Eucharystycznej Kościoła i nie jest zależne od indywidualnego wysiłku jednostki, jak to ma miejsce w protestantyzmie.³⁰⁷ Ks. John Wesley kładąc nacisk na indywidualną odpowiedź na Słowo Objawienia równocześnie nie negował potrzeby i konieczności uczestniczenia w społeczności Kościoła, w czym współbrzmi z myślą teologiczna ks. Josepha Ratzingera.

 

Zakończenie

Wiara chrześcijańska, która jest darem dla księży Wesleya, Ratzingera oraz Klingera jest niezachwianą ufnością w istnienie Boga osobowego, dialogiem Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem prowadzi do pojednania z Bogiem, a tym samym do zbawienia. Dzięki łasce uprzedzającej, usprawiedliwiającej i uświęcającej człowiek doświadcza obecności Boga w swoim życiu uczestnicząc w sakramencie Eucharystii, w którym to jest prawdziwie i realnie obecny zmartwychwstały Jezus Chrystus, z czym zgadzają się wymienieni w dysertacji przedstawiciele trzech Kościołów chrześcijańskich. Wiara w prawdziwie realną, rzeczywistą i apofatyczną obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii jest najistotniejszym wspólnym elementem łączącym trzy nurty chrześcijaństwa, co daje na przyszłość nadzieję wspólnego sprawowania sakramentu Eucharystii.

Różne rozłożenie akcentów w teologii wiary Johna Wesleya, Josepha Ratzingera i Jerzego Klingera stanowi jej niewielki margines. Obejmuje on różne spojrzenie na wpływ, jaki ma Liturgia na kształtowanie wiary oraz czy zbawienie, które jest darem Boga danym człowiekowi dokonuje się tylko w społeczności Kościoła czy też tylko indywidualnie? Może w oparciu o miłość Chrystusa, która jest wszechobecna warto w „duchu ekumenizmu” stwierdzić, że jest to możliwe zarówno w społeczności liturgicznej Kościoła, jak i w indywidualnym dialogu człowieka z Bogiem, dzięki czemu i tu i tu człowiek wiary może zobaczyć Jezusa Chrystusa jeszcze w tym życiu, co staje się rozpoczęciem życia w zmartwychwstaniu, które sięga w nadziei wiary poza śmierć do celu, którym jest zbawienie.

 

Summary

Ecumenical perspective theology of Faith

This dissertation showing us theology of Faith as an ecumenical perspective in the basis of threesome theologians.

The first one, rev. John Wesley regarding, that natural man living in without Faith, immersed in original sin does not know a God, and does not feel for fear of Gog and he is not able in his condition. Trough the anticipatory grace, he makes to believe, as Faith of the servant, that God is exist, and trough the Gospel of merit he is trying to earn God`s favor and salvation, in the same time

looking for awesome God as judge. The man having knowledge, that everyone could be justified only from grace trough the faith, rev. Wesley shows a leading way from servant`s faith to the Faith of son, which he can see a God in a different perspective, that he can say:” Abba Father”.

Rev Joseph Ratzinger characterizing faith in an integral method. Faith is leading a man from wilderness of lowliness and bitter ocean of no-faith through the looking community with God. Man receiving from a hand of God freedom of choice, from his responsibility has become cause of deciding to accept or refuse the Gospel of grace. The man, who agree in faith his own disability, has become a God`s child, and from this moment he can cry to invisible God: “Abba Father”.

In expression of rev. Jerzy Klinger Liturgy is foundation of the faith in Trinitarian God, manifesting itself to the world in three hypostasis: The Father, The Son and The Holy Spirit. Orthodox Church means Holy Liturgy has showing full of apophatic death and rising from the dead Jesus Christ, which means experience of Cross and happiness of Resurrection. The Resurrection being omnipresent trait of Orthodox Liturgy showing Orthodox Christian Faith through the prism of Holy Eucharist Sacrament, when Jesus Christ is toughly, which means really present’s through the Epiclesis for Holy Spirit.

For this threesome reverends: Wesley, Ratzinger and Klinger, the Faith is a faithful gift in existing personal God, dialog`s God with a man and a man with a God, leading him to Salvation.

Thanks to the attentive, excusing and sanctifying Grace, man experience in his life a presence of God, participating in a Sacrament of Eucharist, trough this is truly and really present Resurrected Jesus Christ. The Fait in truly really, realistic and apophatic presence of Jesus Christ in a Sacrament of Eucharist is fundamental and united element connective the streams of Christianity representing over above-mentioned theologians in this position.

Tłumaczenie Ewa Wolnica

1 Rok Wiary od 11 października 2012 do 24 listopada 2013 zapowiedziany przez Benedykta XVI w Liście Apostolskim w formie „motu proprio” Porta fidei ogłaszającym rok wiary w dniu 11 października 2011.

2 Jan Wesley, Poucz mnie o tym czego nie wiem. Zbiór kazań, Warszawa, 2001

3 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków, 2012

4 Jerzy Klinger, O istocie Prawosławia, Warszawa 1983

5 Wacław Hryniewicz, Wprowadzenie do teologii ks. Jerzego Klingera, w: Jerzy Klinger, O istocie…, s. 20

6 Por. Koh 7,20; Rz 3,23

7 Albert Outler, Teologia w tradycji Wesleyańskiej, w: Methodos, Rok III i IV, Warszawa, 2004-2005, s. 148

8 Por. Tamże, s. 143

9 Tamże, s. 143

10 Por. Tamże, s. 150

11 Jan Wesley, Kazanie czterdzieste czwarte – Grzech pierworodny, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt., s. 532

12 Tamże, s. 532

13 Tamże, s. 527

14 Tamże, s. 530

15 Tamże, s. 528

16 Jan Wesley, Kazanie szesnaste – Środki łaski, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 186

17 Jan Wesley, Kazanie siódme – Droga do Królestwa, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 77

18 Tamże, s. 77

19 Jan Wesley, Kazanie dziewiąte – Duch niewoli i synostwa, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 101

20 Tamże, s. 101

21 Por. Tamże, s. 101

22 Jan Wesley, Kazanie szesnaste…, dz. cyt., s. 186

23 Tamże, s. 186

24 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 154

25 Jan Wesley, Kazanie szesnaste…, dz. cyt., s. 186

26 Por. Tamże, s. 187

27 Por. Jan Wesley, Kazanie dwudzieste siódme – O kazaniu na górze naszego Pana (rozprawa siódma), w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 328. 334

28 Jan Wesley, Kazanie dziewiętnaste – Wielki przywilej tych, którzy z Boga się narodzili, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 219

29 Jan Wesley, O szatach weselnych, w: Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., Przypis 7, s. 160

30 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 183

31 Z dziennika Jana Wesleya, Pielgrzym Polski, 1998/5, s.10

32 Por. Edward Puślecki, Teologia Jana Wesleya, Pielgrzym Polski, 1981/10, s. 10

33 Tamże, s. 24

34 Tamże, s. 25

35 Jan Wesley, Kazanie szóste – Sprawiedliwość z wiary, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 70

36 Por. Tamże, s. 71

37 Por. Jan Wesley, Kazanie dziewiąte…, dz. cyt., s. 93

38 Tamże, s. 98

39 Tamże, s. 98

40 Por. Tamże, s. 98

41 Jan Wesley, Kazanie siódme…, dz. cyt., s. 79

42 Por. Tamże, s. 79

43 Tamże, s. 79

44 Albert Outler, Ewangelizacja w duchu Wesleyańskim, Methodos, Rok III i IV, Warszawa, 2004-2005, s. 72

45 Tamże, s. 73

46 Tamże, s. 73

47 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 150

48 Jan Wesley, Dziennik, I, p. 125, w: Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 150

49 Por. Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 173

50 Por. Jan Wesley, Kazanie piąte – Usprawiedliwienie z wiary, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 60

51 Tamże, s. 60

52 Tamże, s. 60

53 Tamże, s. 60

54 Por. J 1,29

55 Jan Wesley, Kazanie piąte…, dz. cyt., s. 62

56 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 171

57 Jan Wesley, Kazanie piąte…, dz. cyt., s. 55-56

58 Jan Wesley, Kazanie dziewiąte…, dz. cyt., s. 100

59 Jan Wesley, Kazanie czterdzieste trzecie – Droga do zbawienia oparta na Piśmie, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 514

60 Tamże, s. 514

61 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 115

62 Tamże, s. 41

63 Tamże, s. 41

64 Tamże, s. 106

65 Tamże, s. 106

66 Tamże, s. 315

67 Tamże, s. 106

68 Tamże, s. 106

69 Por. Gen 3,5

70 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 318

71 Tamże, s. 318

72 Por. Tamże, s. 257-258

73 Por. Wojciech Pastuszka, Genetyczny Adam dużo starszy, http://archeowiesci.pl/2013/08/03/genetyczny-adam-duzo-starszy/

74 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 259

75 Tamże, s. 259

76 Tamże, s. 260

77 Tamże, s. 260

78 Por. Ps 51,7

79 Por. Joseph Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań, 2009, s. 254

80 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 45 i 49

81 Por. Bogdan Ferdek, Rzeczywistość wiary według Benedykta XVI, http://lexcredendi.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=53:rzeczywistopiary-wedsug-benedykta-xvi&catid=3:publikacje&Itemid=5

82 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 42-43

83 Tamże, s. 46

84 Tamże, s. 90

85 Por. Tamże, s. 90

86 Bogdan Ferdek, Rola wiary w refleksji teologicznej, http://lexcredendi.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=172:rola-wiary-w-refleksji-teologicznej&catid=3:publikacje&Itemid=5

87 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 71

88 Tamże, s. 71

89 Por. Tamże, s. 91

90 Tamże, s. 105

91 Por. Tamże, s. 105

92 Bogdan Ferdek, Rzeczywistość wiary…, dz. cyt.

93 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 91

94 Tamże, s. 296

95 Por. Tamże, s. 90

96 Joseph Ratzinger, Wykłady bawarskie z lat 1963-2004, Warszawa, 2009, s. 48

97 Bogdan Ferdek, Rzeczywistość wiary…, dz. cyt.

98 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 90

99 Por. Tamże, s. 41

100 Tamże, s. 48

101 Por. Jerzy Szymik, Theologia Benedicta, Tom II, Katowice, 2012, s. 128

102 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 87

103 Tamże, s. 87

104 Tamże, s. 87

105 Joseph Ratzinger, Formalne…, dz. cyt., s. 74

106 Joseph Ratzinger, Wykłady…, dz. cyt., s. 166

107 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 69

108 Por. Tamże, s. 70

109 Por. Tamże, s. 47

110 Tamże, s. 47

111 Przekład Dosłowny Nowego Testamentu, 2002, http://biblia.apologetyka.com/read

112 Por. Bogdan Ferdek, Jezus Chrystus – sens wszystkich sensów, Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne 2004/2, s. 76-77

113 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 75

114 Bogdan Ferdek, Jezus Chrystus…, dz. cyt., s. 77

115 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 75

116 Por. Rz 10,17

117 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 90

118 Tamże, s. 90

119 Tamże, s. 166

120 Tamże, s. 191

121 Tamże, s. 191

122 Tamże, s. 191

123 Por. J 10,9

124 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 372

125 Tamże, s. 191

126 Por. Tamże, s. 191

127 Por. J 1,12

128 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 191

129 Por. Tamże, s. 191

130 Jerzy Szymik, Theologia Benedicta, Tom I, Katowice, 2010, s. 290

131 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 362

132 Por. Rz 8,15

133 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 89

134 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Poznań – Warszawa, 1980

135 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 89

136 Tamże, s. 89

137 Tamże, s. 89

138 Tamże, s. 90

139 Tamże, s. 90

140 Por. Tamże, s. 90

141 Tamże, s. 90

142 Tamże, s. 90

143 Por. Tamże, s. 91

144 Tamże, s. 91

145 Tamże, s. 91

146 Por. Tamże, s. 84

147 Tamże, s. 92

148 Tamże, s. 92

149 Tamże, s. 92

150 Tamże, s. 86

151 Tamże, s. 94

152 Tamże, s. 94

153 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 94

154 Tamże, s. 94

155 Tamże, s. 94

156 Tamże, s. 94-95

157 Por. 1Kor 12,3

158 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 94

159 Por. Tamże, s. 95-96

160 Tamże, s. 96

161 Tamże, s. 96

162 Tamże, s. 96

163 Por. Rz 10,17, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań, 1994

164 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 97

165 Por. Rz 10,17, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań, 1994

166 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 97

167 Tamże, s. 97

168 Tamże, s. 97

169 Jerzy Szymik, Theologia…, dz. cyt., Tom I, s. 56

170 Por. Tamże, s. 98

171 Tamże, s. 98

172 Tamże, s. 98

173 Tamże, s. 98

174 Por. Tamże, s. 98

175 Por. Wikipedia, hasło: Prawosławie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Prawos%C5%82awie

176 Paul Evdokimov, Prawosławie, Warszawa, 1986, s. 250

177 Tamże, s. 250

178 Por. Tamże, s. 250

179 Jerzy Klinger, O istocie prawosławia, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 164

180 Tamże, s. 164

181 Por. Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża i Zmartwychwstania według Rudolfa Bultmanna w konfrontacji z teologią Kościoła Wschodniego, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 305

182 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 251

183 Tamże, s. 251

184 Por. Tamże, s. 323

185 Por. Jerzy Klinger, Tradycja starochrześcijańska w doktrynie i duchowości Kościołów wschodnich, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt, s. 155-156

186 Por. Justyna Sprutta, Relacja Lex credendi – Lex orandi w ikonie, Studia Bydgoskie, 2007 (1), s. 230

187 Jerzy Klinger, Tradycja starochrześcijańska…, dz. cyt., s.156

188 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 249

189 Jerzy Klinger, Prawosławie i ekumenia, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 431

190 Jerzy Klinger, Problem interkomunii – punk widzenia prawosławnego, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 481

191 Por. Tamże, s. 481

192 Justyna Sprutta, Relacja…, dz. cyt., s. 232

193 Por. Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 336

194 Por. Bogdan Ferdek, Wzajemna relacja między lex orandi – lex credendi,

http://www.lexcredendi.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=166:wzajemna-relacja-midzy-lex-orandi-lex-credendi

195 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 336

196 Por. Jerzy Klinger, Tradycja starochrześcijańska…, dz. cyt., s. 157

197 Por. Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża…, dz. cyt., s. 328

198 Tamże, s. 328

199 Jerzy Klinger, Chrystus Zmartwychwstał. Tekst i kilka uwag na temat prawosławnej homilii Wielkanocnej, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 125

200 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne rozumienie Eucharystii, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 260

201 Por. Tamże, s. 260

202 Tamże, s. 320

203 Tamże, s. 317

204 Tamże, s. 317

205 Por. Tamże, s. 322

206 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, dz. cyt., s. 248

207 Tamże, s. 259

208 Tamże, s. 259

209 Por. Tamże, s. 248 i 259

210 Tamże, s. 259

211 Por. Tamże, s. 259-260

212 Por. Jerzy Klinger, Znaczenie liturgii w życiu chrześcijanina, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 111

213 Jerzy Klinger, Wyjście i chrzest jako dwa zasadnicze punkty w dziejach zbawienia. Studium nad zakresem pojęcia historii zbawienia, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 83

214 Por. Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża…, dz. cyt., s. 312

215 Tamże, s. 315

216 Por. Tamże, s. 315

217 Por. Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża…, dz. cyt., s. 316

218 Tamże, s. 316

219 Por. Tamże, s. 316

220 Tamże, s. 314

221 Tamże, s. 314

222 Por. Tamże, s. 319 i 322

223 Tamże, s. 321

224 Tamże, s. 320

225 Por. Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne,… s. 254

226 Por. Wacław Hryniewicz OMI, Wprowadzenie do teologii ks. Jerzego Klingera, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 11

227 Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża…, dz. cyt., s. 314

228 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, s. 250

229 Por. Tamże, s. 250

230 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 490

231 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, s. 251

232 Tamże, s. 252

233 Tamże, s. 252

234 Tamże, s. 252

235 Por. Tamże, s. 252

236 Por. Tamże, s. 253

237 Tamże, s. 252

238 Tamże, s. 253

239 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 492

240 Tamże, s. 485

241 Tamże, s. 492

242 Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 171

243 Jerzy Klinger, Koinonia – wspólnota sakramentalna. Perspektywy aktualne, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 511

244 Por. Mt 26,26. 28

245 Por. Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 320 i 324

246 Tamże, s. 320

247 Jerzy Klinger, O istocie prawosławia…, dz. cyt., s. 170

248 Jan Wesley, Charakter chrześcijanina, w: Zbawienie przez wiarę i inne kazania, Warszawa, 1984, s. 54

249 Albert Outler, Teologia w tradycji…, dz. cyt., s. 151

250 Jan Wesley, Kazanie trzydzieste dziewiąte – Duch uniwersalizmu, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt., s. 467

251 Por. Benedykt XVI, w: Polskie radio.pl, http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/792466,Ostatni-twitt-Benedykta-XVI-dziekuje-za-wasza-milosc

252 Por. Jan Wesley, Kazanie pierwsze – Zbawienie przez wiarę, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt., s. 15

253 Por. Bogdan Ferdek, Rzeczywistość wiary …, dz. cyt.

254 Jan Wesley, Kazanie pierwsze…, dz. cyt., s. 15

255 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 481

256 Por. Tamże, s. 481

257 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 42-43

258 Tamże, s. 46

259 Tamże, s. 90

260 Tamże, s. 90

261 Tamże, s. 90

262 Tamże, s. 90

263 Jan Wesley, Kazanie pierwsze…, dz. cyt., s. 15

264 Jerzy Klinger, Prawosławie i ekumenia…, dz. cyt., s. 431

265 Por. Rz 10,9-10

266 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 291

267 Por. Jerzy Klinger, Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy, w: O istocie…, dz. cyt., s. 288

268 Por. Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 223

269 Por. Jan Wesley, Kazanie szóste…, dz. cyt., s. 63

270 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 340

271 Tamże, s. 340

272 Por. Wprowadzenie do teologii Jana Wesleya. Cel zbawienia – dążenie do doskonałości, Pielgrzym Polski, 1986/7, s. 5

273 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 343

274 Tamże, s. 342

275 Tamże, s.177

276 Jan Wesley, Dziennik, w: Świętujemy Wieczerzę Pańską, Materiały do pracy w Zborach, opracował i tłumaczył Jarosław Gabała, Tarnów

277 Kazanie trzydzieste drugie – O kazaniu na górze naszego Pana (rozprawa dwunasta), w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt., s. 395

278 Ta Święta Tajemnica – zrozumienie Komunii Świętej w Zjednoczonym Kościele Metodystycznym, Methodos, Rok III i IV, Warszawa, 2004-2005, s. 11-12

279 Joseph Ratzinger, Teologia liturgii. Sakramentalne podstawy życia chrześcijańskiego, Lublin, 2012, s. 325

280 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 483

281 Por. Tamże, s. 490

282 Joseph Ratzinger, Teologia liturgii…, dz. cyt., s. 325

283 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 491

284 Por. Jerzy Klinger, O istocie prawosławia…, dz. cyt., s. 171

285 Por. Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 491; Ta Święta Tajemnica…, dz. cyt., s. 11

286 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 492

287 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, dz. cyt., s. 256

288 Jerzy Klinger, Koinonia…, dz. cyt., s. 511

289 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, dz. cyt., s. 257

290 Die Feier des Abendmahls 1, Gedambuch der Evangelisch-metodistischen Kirche, Sttudgart-Zurich-Wien, 2002, s. 1351-1352. „Gieße deinen Heiligen Geist über uns aus, die wir hier versammelt sind, und über diese Geben, damit das Brot uns zum Brot des Lebens und der Kelch uns zum Kelch des Heils wird, so dass auch wir, erlöst durch sein Blut, Leib Christi für die Welt sein können. Durch deinen Geist machte uns eins mit Christus, eins miteinander und eins im Dienst für die Welt, bis Christus kommt und wir an seinem himmlischen Festmahl teilnehmen. Durch deinen Sohn, Jesus Christus, im Heiligen Geist sei dir, allmächtiger Vater, Ruhm und Ehre jetzt und allezeit.”

291 Ta Święta Tajemnica…, dz. cyt., s. 12

292 Por. Tamże, s. 12

293 Tamże, s. 13

294 Tamże, s. 12

295 Por. Tamże, s. 13

296 Por. Tamże, s. 12

297 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 129

298 Z dziennika…, dz. cyt., 1998/10, s.8

299 Por. Jerzy Klinger, Tradycja starochrześcijańska…, dz. cyt., s. 157

300 Tamże, s.156

301 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 249

302 Jerzy Klinger, Znaczenie liturgii…, dz. cyt., s. 116

303 Tamże, s. 116

304 Cyprian z Kartaginy, w Jerzy Klinger, Znaczenie liturgii…, dz. cyt., s. 116

305 Jerzy Klinger, Znaczenie liturgii…, dz. cyt., s. 116

306 Por. Jerzy Klinger, Tamże, s. 116

307 Por. Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 172

 

 

 

Ks. B. Ferdek, Rola objawień maryjnych w ewangelizacji

 

W adhortacji Evangelii gaudium papież Franciszek pisze o maryjnym stylu w działalności ewangelizacyjnej Kościoła (288). By nie wchodzić w szczegóły dotyczące różnic pomiędzy apostolstwem, ewangelizacją i nową ewangelizacją¹ w każdym z tych przypadków chodzi o głoszenie Ewangelii. To głoszenie Ewangelii dokonuje się według papieża Franciszka na trzech obszarach, którymi są: środowisko osób zachowujących żywą wiarę katolicką, środowisko osób ochrzczonych nie żyjących zgodnie z wymogami chrztu oraz środowisko osób nie znających lub odrzucających Chrystusa (Evangelii gaudium 14). Celem ewangelizacji jest zawsze zapalenie lub wzmocnienie światła wiary. Tym wyrażeniem „światło wiary” „tradycja Kościoła nazwała wielki dar przyniesiony przez Jezusa, który tak oto przedstawia się w Ewangelii św. Jana: <Ja przyszedłem na świat jako światłość, aby nikt, kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemności> (12, 46)” (Lumen fidei 1). W cel ewangelizacji wpisują się również objawienia maryjne. Według Verbum Domini „Objawienie prywatne wspomaga wiarę i jest wiarygodne właśnie przez to, że odsyła do jedynego Objawienia publicznego. Stąd kościelna aprobata objawienia prywatnego zasadniczo mówi, że dane przesłanie nie zawiera treści sprzecznych z wiarą i dobrymi obyczajami; wolno je ogłosić, a wierni mogą przyjąć je w roztropny sposób” (14). Powstaje zatem problem: jak objawienia maryjne mogą rozpalać światło wiary? i w konsekwencji jaka jest ich rola w ewangelizacji? 

 

Aby rozwiązać postawiony problem należałoby najpierw ukazać prorocki charakter objawień maryjnych, na który wskazuje Verbum Domini: „Może mieć ono pewien charakter prorocki (por. 1 Tes 5, 19-21) i skutecznie pomagać w lepszym rozumieniu i przeżywaniu Ewangelii w obecnej epoce; dlatego nie należy go lekceważyć. Jest to pomoc, którą otrzymujemy, ale nie mamy obowiązku z niej korzystać. W każdym razie musi ono być pokarmem dla wiary, nadziei i miłości, które są dla każdego niezmienną drogą zbawienia”(14). Skoro objawienia maryjne są proroctwami chcącymi kształtować życie wierzących zgodnie z wolą Boga, to przyczyniają się one do rozpalenia światła wiary, co jest celem ewangelizacji. Proroczy charakter objawień maryjnych stoi zatem w służbie ewangelizacji. Nie przypadkowo więc Maryja została nazwana w Evangelii gaudium „Gwiazdą nowej ewangelizacji” (288). Ponieważ jest Ona „niewiastą wiary, kroczącą w wierze” ( Evangelii gaudium 287), a przez to „doskonałą ikoną wiary” (Lumen fidei 58), dlatego ukazuje sobą światło wiary, które jest celem ewangelizacji. Jej wiara jest stałym „punktem odniesienia dla Kościoła” ( Evangelii gaudium 287), którego podstawową misją jest ewangelizacja.

 

1. Prorocki charakter objawień maryjnych

 

Papież Franciszek w Evangelii gaudium przestrzega przed absolutyzacją prywatnych objawień (70). Pod adresem prywatnych objawień można mieć wiele zastrzeżeń. Miał je np. św. Jan od Krzyża, którego cytuje Benedykt XVI w Verbum Domini: od kiedy Bóg dał nam „swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem […], przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz. I nie ma już nic więcej do powiedzenia […]. To bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie, dając nam Wszystko, to jest swego Syna. […]. Zatem jeśliby ktoś jeszcze pytał Boga albo pragnął od Niego jakichś widzeń czy objawień, postąpiłby nie tylko błędnie, lecz również obraziłby Boga, nie mając oczu utkwionych w Chrystusa, całkowicie, bez pragnienia jakichś innych nowości” (14). Objawienia prywatne zdaje się wykluczać sama Biblia w przypowieści o Łazarzu i bogaczu, na co wskazuje dialog Abrahama z bogaczem: „Lecz Abraham odparł: „Mają Mojżesza i Proroków, niechże ich słuchają”. „Nie, ojcze Abrahamie – odrzekł tamten – lecz gdyby kto z umarłych poszedł do nich, to się nawrócą”. Odpowiedział mu: „Jeśli Mojżesza i Proroków nie słuchają, to choćby kto z umarłych powstał, nie uwierzą”. (Łk 16,19-31). Wiara rodzi się więc ze słuchania głoszonego na ziemskim brzegu rzeczywistości słowa Bożego danego Mojżeszowi i prorokom, a nie z wizji przybysza z drugiego brzegu rzeczywistości. Kolejnym argumentem przeciwko objawieniom prywatnym jest działanie Ducha Świętego w Kościele. Od dnia Pięćdziesiątnicy On jest promotorem ewangelizacji. To On mówi do Kościołów (Ap 2, 7) dając im charyzmat proroctwa. Ten charyzmat pojawia się we wszystkich większych kolekcjach charyzmatów w pismach Apostoła Pawła. Celem tego charyzmatu jest budowanie Kościoła: „Ten zaś, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze […]. Kto zaś prorokuje buduje Kościół” (1 Kor 14, 3-4).

 

Ten udzielany przez Ducha Świętego charyzmat proroctwa może być jednak argumentem na rzecz objawień maryjnych.Według św. Tomasza z Akwinu „w poszczególnych okresach historii pojawiali się ludzie mający ducha proroczego nie po to, by ujawnić jakąś nową prawdę wiary, ale by pokierować ludzkim postępowaniem” (Suma teologiczna II-II, 174, 6). Celem charyzmatu proroctwa jest rozpalanie światła wiary, albowiem „proroctwo wiedzie do poznania Bożej prawdy. Rozmyślanie nad nią nie tylko uczy nas wiary, lecz także kieruje naszym postępowaniem” (Suma teologiczna II-II, 174, 6). Proroctwo wpisuje się więc w kształtowanie życia z wiary. Dzięki temu „buduje Kościół”, którego filarami są wiara i obyczaje w myśl formuły fide moribusque. Charyzmat proroctwa w wąskim znaczeniu można określić jako „głoszenie całej woli Boga” (Dz 20, 27). Charyzmatyczny prorok swoim nauczaniem porusza się w obrębie prośby z Modlitwy Pańskiej: „bądź wola Twoja jako w niebie tak i na ziemi”. Prośba ta stoi w ścisłym związku z istotą wiary, która jest posłuszeństwem Bogu. Apostoł Paweł pisze bowiem o „posłuszeństwie wiary” (Rz 16,26; 1,5; 2 Kor 10,5-6). Katechizm Kościoła Katolickiego wyjaśnia, że „Być posłusznym (ob-audire) w wierze oznacza poddać się w sposób wolny usłyszanemu słowu, ponieważ jego prawda została zagwarantowana przez Boga, który jest samą Prawdą” (144). Posłuszeństwo wiary jest przeciwieństwem nieposłuszeństwa Adama, który chciał jak Bóg decydować o tym, co dobre i złe (por. Rdz 3, 5). Adam postawił więc swoją wolę ponad wolą Boga. Człowiek zaś posłuszny Bogu uznaje to, co Bóg uznał za dobre i złe. Zatem jego imperatywem jest prośba „bądź wola Twoja jako w niebie tak i na ziemi”. W charyzmacie proroctwa chodzi więc o głoszenie całej woli Boga. W takie rozumienie charyzmatu proroctwa wpisują się objawienia prywatne. Ukazują one Maryję jako prorokinię, która głosi całą wolę Boga, tak jak to uczyniła w Kanie Galilejskiej: „Zróbcie to, co wam powie” (J 2, 5). Podobnie jak charyzmat proroctwa objawienia maryjne mieszczą się w kręgu prośby: „bądź wola Twoja, jako w niebie, tak i na ziemi”. Dzięki temu pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary kształtując postawy chrześcijańskie odpowiednie do treści wiary². Na taką prorocką interpretację objawień maryjnym wskazuje Verbum Domini: „Może mieć ono pewien charakter prorocki (por. 1 Tes 5, 19-21) i skutecznie pomagać w lepszym rozumieniu i przeżywaniu Ewangelii w obecnej epoce; dlatego nie należy go lekceważyć” (14).

 

Objawienia maryjne odczytywane w kluczu charyzmatu proroctwa przedstawiają wolę Bożą w relacji do czasu i sytuacji chrześcijaństwa. Kontekstem objawień maryjnych, np. w Fatimie³ są fałszywi prorocy i mesjasze (por. Mt 24, 24). Obiecują oni ludziom zrealizowanie na ziemi biblijnych obietnic dotyczących zbawienia rękami samego człowieka w opozycji do Boga. Przykładem fałszywego proroctwa i mesjanizmu może być marksizm, zarówno ten klasyczny – Marksa i Engelsa, jak i ten zmodyfikowany przez Herberta Marcusego. Według Katechizmu holenderskiego marksizm jest zeświecczoną formą żydowskiego mesjanizmu. W tym zeświecczonym mesjanizmie miejsce Boga zajęły prawa rządzące historią. Alienacja jest odpowiednikiem grzechu pierworodnego. Okuta w kajdany klasa robotnicza, która wyzwala siebie przez zniesienie alienacji, to cierpiący wybawiciel przypominający cierpiącego Chrystusa. Komunizm to powrót do pierwotnego przeznaczenia w „świętym ludzie”, którym jest partia⁴. Z kolei według Marcusego wyzwolenie ludzkości ma przybrać formę raju wolności rozumianego jako libidinalna cywilizacja. Jednym z głównych haseł doktryny Marcusego jest pojęcie „wolnej miłości”. Dotychczasowa cywilizacja rozwinęła się w wyniku represji nad instynktami. W warunkach niedostatku elementarnych dóbr ludzie musieli zaprzęgać energię instynktów do produkcji brakujących dóbr. Gdy jednak produkcja dóbr zaspokaja potrzeby człowieka, to represja wobec instynktów staje się anachroniczna. Instynkty mogą wrócić do właściwej im funkcji, którą jest zapewnienie szczęścia człowiekowi. Będzie to podstawą libidinalnej cywilizacja, w której uwolniona energia instynktów spowoduje erotyzację wszystkich ludzkich czynności. Dzięki temu wszystkie ludzkie czynności staną się przyjemnościami⁵.

 

Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm o tyle deformacje etyczne Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzshego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć⁶. Nietzsche postuluje „przewartościowanie wszystkich wartości”⁷. Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: „Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi”⁸.

 

W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że „Dwie wielkie idee XIX stulecia […] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim […] Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa […] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks […] od młodoheglistów przejął i przetworzył […] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną”⁹. Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego Prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienia maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – „nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły”. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która „w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary”. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich „odnajdują okno. […] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie”¹⁰. Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają więc one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary.

 

2. Objawienia maryjne w służbie wiary

 

Znaczenie objawień maryjnych dla wiary i w konsekwencji dla ewangelizacji ukazał Benedykt XVI na przykładzie Meksyku, który „stał się chrześcijański, gdy ukazała się Madonna z Guadelupe. W jednej chwili ludzie zrozumieli: Tak, to jest nasza wiara; tak rzeczywiście dojdziemy do Boga; Matka nam Go ukaże; w Niej jest przemienione i uwznioślone całe bogactwo naszych religii”¹¹. Wcześniej w Komentarzu teologicznym do trzeciej tajemnicy fatimskiej Joseph Ratzinger przywołał osobiste wspomnienie ze spotkania z siostrą Łucją, która „powiedziała mi w rozmowie, że coraz wyraźniej uświadamia sobie, iż celem wszystkich objawień było nakłonienie do nieustannego wzrastania w wierze, nadziei i miłości – cała reszta miała prowadzić tylko do tego”¹². Objawienia maryjne są zatem na usługach wiary. Aby to precyzyjniej ukazać należy odwołać się do samego rozumienia wiary, która jest zarówno aktem wierzenia lub zaufania, jak i tym, w co się wierzy lub co się wyznaje, czyli odpowiednio fides qua i fides quae.

 

Wiara jako fides qua to przede wszystkim zaufanie Bogu. Wiara jest więc ufnością Bogu, czyli powierzeniem się na dobre i na złe Temu, dla którego „nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37). Ta ufność jest jakby ubezpieczeniem się u Bożej Opatrzności, która z największego zła może wyprowadzić dobro. Ratzinger zauważa, że amen w języku hebrajskim ma ten sam źródłosłów co wyraz wierzyć i oznacza: „stanąć z pełnym zaufaniem na określonym gruncie nie dlatego, że ja tę podstawę stworzyłem i sprawdziłem, ale właśnie dlatego, że jej nie stworzyłem i nie mogę jej sprawdzić”¹³. Zaufanie pokładane w Bożej Opatrzności wyraża się w modlitwie. Św. Maksymilian Kolbe przekonywał, że”Dusza modląca się rządzi Bogiem, a przez Niego rządzi światem”. Dlatego „Wiara i modlitwa to potężne siły, które mogą oddziaływać na historię, i że ostatecznie modlitwa okazuje się potężniejsza od pocisków, a wiara od dywizji”¹⁴. Modlitwa płynąca z wiary może wpływać na Bożą Opatrzność. Z tego względu przesłanie objawień fatimskich pozostaje wciąż aktualne. Wskazał na to Benedykt XVI w czasie pielgrzymki do Fatimy: „Łudziłby się ten, kto sądziłby, że prorocka misja Fatimy została zakończona. Tutaj odżywa ów zamysł Boga, który stawia ludzkości od samych jej początków pytanie: <Gdzie jest brat twój, Abel? […] Krew brata twego głośno woła ku Mnie z ziemi!> (Rdz 4, 9). Człowiek może rozplątać cykl śmierci i terroru, ale nie może go zatrzymać… W Piśmie Świętym często widać, że Bóg poszukuje sprawiedliwych, aby ocalić miasto ludzkie i to samo czyni tutaj w Fatimie, kiedy pyta: <Czy chcecie ofiarować się Bogu, by znosić wszelkie cierpienia, które On zechce na was zesłać w akcie zadośćuczynienia za grzechy, przez które jest obrażany i jako błaganie o nawrócenie grzeszników?» (Wspomnienia Siostry Łucji, I, 162)”¹⁵. Prorocka misja objawień fatimskich wpisuje się w nauczanie Gaudium et spes o tym, że „W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana”(37).Chrześcijanin wplątany w tą walkę musi zaufać Bożej Opatrzności. Wyrazem tego zaufania jest modlitwa, poprzez którą „Dusza modląca się rządzi Bogiem, a przez Niego rządzi światem” i dlatego modlitwa jest potężniejsza od pocisków i dywizji. Objawienia fatimskie wzywają więc do zaufania Bożej Opatrzności i w ten sposób stoją w służbie wiary jako fides qua.

 

Wiara jest również tym, w co się wierzy lub co się wyznaje, czyli fides quae. Objawienia fatimskie przypominają o zapomnianej prawdzie wiary – o związku grzechu z potępieniem. Na gruncie teologii katolickiej nie brakuje trendów minimalizujących zarówno grzech jak i możliwość potępienia. W przeciwieństwie do tych trendów objawienie fatimskie przypominają o związku grzechu z możliwością potępienia. Grzech jest drogą do piekła. Według Ratzingera Fatima „Przedstawia groźbę sądu, wiszącą nad światem. Myśl, że świat może spłonąć w morzu ognia, nie jawi się już bynajmniej jako czysty wytwór fantazji: człowiek sam przez swoje wynalazki zgotował na siebie ognisty miecz”¹⁶. Istnieje jednak siła, która może przeciwstawić się mocy zniszczenia. Tą siłą jest pokuta. Wezwanie do pokuty jest pierwszym słowem Ewangelii (Mk 1, 15). Pokuta w swojej istocie mieści się w kręgu prośby z modlitwy Pańskiej: „bądź wola Twoja”. Chodzi w niej o skorygowanie woli człowieka z wolą Bożą. Pokuta ustanawia więc właściwą relację z Bogiem, która pociąga właściwe relacje pomiędzy ludźmi oraz pomiędzy ludźmi i wszystkimi innymi współstworzeniami. Zilustrował to Jezus, gdy przez otwór w dachu spuszczono sparaliżowanego. Jezus wbrew oczekiwaniom chorego powiedział „odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5). Tego jednak ludzie od Niego nie oczekiwali. Sparaliżowany miał zacząć chodzić, nie zaś zostać uwolnionym od grzechów. Uczeni w Piśmie krytykowali teologiczną uzurpację Jezusa, a otaczający ludzie byli rozczarowani, ponieważ Jezus zdawał się nie widzieć niedoli człowieka. Jezus jednak zachowuje pierwszeństwo odpuszczenia grzechów jako podstawę rzeczywistego uzdrowienia człowieka. Człowiek jest bowiem bytem relacyjnym. Jeśli zostanie zaburzona pierwsza, podstawowa relacja człowieka – relacja do Boga, to wtedy żadna inna rzecz nie może być tak naprawdę w porządku. Jezus chce wskazać człowiekowi na sam rdzeń jego nieszczęścia – zerwaną relację z Bogiem¹⁷. Brak relacji z Bogiem, przejawiający się w postawieniu woli człowieka ponad wolą Boga, niszczy relacje między ludźmi i współstworzeniami, co przejawia się m. in. w wojnach. Objawienia maryjne pozwalają spojrzeć na problemy współczesnego świata z perspektywy woli Bożej. Powrót do woli Bożej przez pokutę jest pierwszą koniecznością, aby stawić czoła udrękom współczesności. Tam, gdzie Boża wola jest na pierwszym miejscu, tam wszystko jest na właściwym miejscu. Trzeba zatem – jak apeluje Benedykt XVI – „odważyć się na nowo na eksperyment z Bogiem”¹⁸. Ten eksperyment z Bogiem rozpoczyna się od pokuty. „Orędziem Jezusa nie jest <sprawiedliwy ustrój społeczny> ani żaden ustrój społeczny w ogóle. Polecał On nam, byśmy niszczenie zła zaczynali od samych siebie, nie zaś od mordowania innych ludzi, których uważamy – słusznie czy niesłusznie – za złych”¹⁹. To niszczenie zła zaczyna się jednak od uznania woli Bożej, czyli tego, co sam Bóg uznał za dobre i złe, a co wyraża Jego Prawo w przykazaniach i sumieniu. I to jest właśnie sednem pokuty. Objawienia fatimskie wzywając do pokuty ukazują jej kontekst, którym jest Sąd Boży nad wiodącą do potępienia drogą grzechu, na której człowiek swoją wolę stawia ponad wolą Boga. Ten kontekst wezwania do pokuty jest ważnym, choć minimalizowanym elementem tego, w co się wierzy, czyli fides quae. Dzięki temu objawienia maryjne są w służbie fides quae.

 

Poprzez swój związek z fides qua i fides quae objawienia maryjne zwracają uwagę na to, że wiara niejako dzieje się, rozgrywa się, nie tylko i nie przede wszystkim na poziomie duchowym człowieka lub tym bardziej na poziomie teologii lecz przede wszystkim na poziomie dziejów ludzkości i związanego z nią kosmosu. Wiara stoi w relacji do teo-dramatu, który został zawiązany przez Adama, kiedy to swoją wolę postawił nad wolą Boga. Ten teo-dramat osiągnął swój punkt kulminacyjny w Jezusie, który w przeciwieństwie do Adama postawił wolę Boga ponad swoją wolę. On niejako w sposób ontologiczno-normatywny wypełnił prośbę modlitwy Pańskiej: „bądź wola Twoja”. Ten teodramat trwa nadal. Każde czasy mają swojego Antychrysta, który przedstawia wolność jako nieposłuszeństwo Bogu, a posłuszeństwo Bogu jako zniewolenie. Nawiązują do tego objawienia maryjne, według których wszystkie nieszczęścia współczesnego świata mają swoje źródło w postawienie woli człowieka nad wolą Boga. Równocześnie mówią one o sposobie uchronienia się od tych nieszczęść. Tym sposobem jest pokuta, czyli zharmonizowanie woli człowieka z wolą Boga oraz modlitwa, poprzez którą człowiek może wpływać na Bożą Opatrzność. Objawienia maryjne osadzają więc wiarę nie tyle na płaszczyźnie duchowej lub na płszczyźnie teologii, lecz w samym centrum dziejów, które są dramatem rozgrywającym się pomiędzy wolą Boga a wolą człowieka. Ustawienie wiary w takiej perspektywie jest konsekwencją tajemnicy Wcielenia. Słusznie zauważa Kołakowski, że „Chrześcijaństwo nie może się przeto uwolnić od napięcia, które powstaje z samej natury jego zadania: stąd, że w widzialnym świecie i poprzez jego narzędzia ma przekazywać wartości spoza świata. Może znieść to napięcie tylko w ten sposób, że arbitralnie usunie jeden z jego członów; […] jak radykałowie Reformacji próbowali czynić, gdy pozbawiali chrześcijaństwo związków z materią, ciałem, doczesnością, życiem społecznym […], jak wielu współczesnych <progresistów> czyni, redukując chrześcijaństwo do programu politycznego i po prostu obcinając jego religijne korzenie […]. Jednakże chrześcijaństwo jest wiarą, że Bóg się wcielił[…]. Tym samym zakłada ono […], że historia świecka może być medium, przez które przemawia historia święta, historia zbawienia”²⁰.

 

3. Matka ewangelizującego Kościoła

 

Maryja nie tylko wzywa do wiary poprzez prywatne objawienia, ale sama jest ikoną wiary. To, że wzywa do wiary, wynika z tego, że jest ikoną wiary. „We współczesnym językupolskim występują trzy fundamentalne znaczenia słowa ikona. Po pierwsze kryje ono w sobie sens religijny, po drugie sens potoczny – osoba lub rzecz symbolizująca określone zjawisko […] i po trzecie, sens informatyczny – obrazem na ekranie symbolizujący plik, folder, aplikację i stanowiący uruchamiający je odsyłacz”²¹. Słowo ikona może być odniesione do Maryi w drugim znaczeniu – jest osobą symbolizującą określone zjawisko. Maryja jest osobą symbolizującą wiarę w tym znaczeniu, że jest nie tylko znakiem Niewiasty wskazującej na wiarę, ale uobecniającym wiarę. „Wiara wciela się w osobie Maryi, rozwija się w jej życiu […]. Zamiast mówić o wierze Dziewicy, należałoby raczej mówić o Maryi jako o wierzącej przez antonomazję: <Dziewica Maryja urzeczywistnia w sposób najdoskonalszy posłuszeństwo wiary>”²². Widzenie w Matce Pana ikony wiary jest nie tylko katolicką ale i ewangelicką perspektywą. Ewangelicki teolog Marek Uglorz uważa, że „Dla wielu pokoleń chrześcijan Maria była i pozostaje pięknym wzorem wiary pokornej i posłusznej. W pewnym sensie swą życiową postawą posłusznej odpowiedzi Bogu, przypomina nam Abrahama²³„. Wiarę Maryi można więc porównywać z wiarą Abrahama.

 

Wiarę Abrahama opisuje Lumen fidei. Jest ona powierzeniem się Słowu, które Abraham przyjął jako mocną skałę, na której można budować jak na solidnych fundamentach (10). Słowo to jest mocną skałą, ponieważ jest początkiem wszystkiego i wszystko podtrzymuje. Dlatego może ono powołać Abrahamowi Syna w jego „obumarłym” ciele oraz „w obumarłym łonie” bezpłodnej Sary. Z tego względu jest ono gwarancją obietnicy dotyczącej przyszłości.(11). Taką wiarę Abrahama można odnaleźć u Maryi. Jest ona niejako wyciosana z wiary Abrahama, tak jak lud Izraela, któremu prorok przypomina:”Wejrzyjcie na skałę, z której was wyciosano […] Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca” (Iz 51, 1-2). Na wiarę Maryi wyciosaną z wiary Abrahama wskazuje zwiastowanie. Maryja „[…] na orędzie Bożego zwiastuna skierowane do Niej odpowiedziała wiarą. Polegała ona na dogłębnym przekonaniu, że Bóg jest wszechmocny i nie tylko może zapowiadać rzeczy pełne tajemnicy, lecz także je realizować. Uwierzyła w Boga, dla którego nie ma nic niemożliwego (Łk 1, 38). Tą rzeczą niemożliwą było dziewicze poczęcie Mesjasza, Syna Najwyższego. W ten sposób […] słowo Boże stało się Jej słowem […] a Jej wola poszła za wolą Boga”²⁴. Podobnie komentuje zwiastowanie Uglorz: „Aby należycie docenić postawę Marii, z historii Izraela trzeba przypomnieć Saarę, żonę Abrahama, która na dobrą wieść, że porodzi syna, roześmiała się. Osądzając rzecz po ludzku Saara nie uwierzyła, aby mogło się to stać w starości. Biologia bowiem w jej wypadku powiedziała <nie>, ale Bóg w swojej łasce rzekł <tak>, bo jak mówi Gabriel: <U Boga żadna rzecz nie jest niemożliwa>. Maria postąpiła zgoła inaczej […]. Maria nie wybucha śmiechem, jak Saara, chociaż wie, że biologia w jej wypadku także mówi <nie>”²⁵. Wiara Maryi jest więc wyciosana z wiary Abrahama. Z jednej strony zwiastowanie świadczy o wyciosaniu wiary Maryi z wiary Abrahama, ale równocześnie z drugiej strony zwiastowanie wskazuje na transformacja wiary Maryi. „Już przy zwiastowaniu dokonała się swoista transformacja wiary Maryi. Do tej chwili była to wiara charakteryzująca naród wybrany; natomiast od wypowiedzianego fiat Jej wiara skoncentrowała się na Synu Bożym, który stał się Człowiekiem dla naszego zbawienia, tj. stała się wiarą chrześcijańską”²⁶.

 

Istotę wiary chrześcijańskiej wyjaśnił papież Franciszek w encyklice Lumen fidei. Papież odwołał się do św. Jana Ewangelisty, który posługuje się dwoma wyrażeniami: „wierzyć Jezusowi” i „wierzyć w Jezusa”. Te dwa wyrażenia oddają istotę wiary (por. J 2, 11; 6, 47; 12, 44). „«Wierzymy» Jezusowi, gdy przyjmujemy Jego słowo, Jego świadectwo, ponieważ On jest prawdomówny (por. J 6, 30). «Wierzymy w» Jezusa, gdy przyjmujemy Go osobiście w naszym życiu, przyłączając się do Niego w miłości oraz idąc za Nim na naszej drodze” (Lumen fidei 18). Wierzyć Jezusowi oznacza więc przyjąć Jego Słowo, które jest prawdą. Natomiast wierzyć w Jezusa oznacza żyć miłością. Taką chrześcijańską wiarę Maryi refleksja teologiczna wydobywa ze zwiastowania.

 

Na to, że Maryja wierzyła Jezusowi wskazał św. Augustyn, dla którego wiara Matki Pana była sposobem poczęcia Jezusa. W Sermo 293 napisał, że: „Najpierw przychodzi wiara do serca dziewicy, potem następuje płodność w łonie matki”, czyli stało się to, w co uwierzyła. Chcąc podkreślić dominantę wiary w życiu Maryi Augustyn posługiwał się określeniem „uczennica Pana”. Stała się nią poprzez wypełnienie woli Boga. Dlatego odnosił do niej błogosławieństwo: „błogosławieni są raczej ci, którzy słuchają słowa Bożego i go przestrzegają” (Łk 11, 28). „Dla św. Augustyna większą wartość miało to, że Maryja stała się uczennicą Chrystusa, niż to, że była Jego Matką”²⁷. Augustyn nie idealizował jednak Maryi. Porównując reakcje Maryi i Zachariasza na słowa Gabriela dostrzegł w nich podobieństwo: „nie wiedzieli, że gdy przychodzi dar Bożej łaski, ustępuje prawo natury. Oboje zatem odpowiadają z niepewności” (Sermo 8, 4). Maryja była jednak osobą wierzącą, lecz stawiającą pytania; poszukującą, ale nie wątpiącą²⁸.

 

Na to, że Maryja wierzyła w Jezusa, bo przyłączyła się do Niego w miłości, wskazuje współczesny polski teolog Janusz Królikowski rozważając słowa Matki Pana: „Oto ja służebnica Pańska” (Łk 1, 38). Greckie określenie doule kyriou dosłownie mówi o „niewolnicy Pańskiej”. Jest to rodzaj żeński zdania znanego w rodzaju męskim jako doulos Christou Iesou – „sługa Chrystusa Jezusa” (Rz 1, 1) , które w Nowym Testamencie wskazuje na Apostołów. Tytuł doulos wyraża również tajemnicę Jezusa Chrystusa, który istniejąc w „postaci Bożej” (morphe teou) przyjął postać sługi (morphe doulou) (Flp 2, 6-7)²⁹. Ta zbieżność określeń: doule kyriou oraz morphe doulou wskazuje na to, że Matka Pana naśladowała Pana w Jego byciu sługą. W Jej służbie wobec Pana wyrażała się Jej miłość do Niego.

 

Fakt, że w objawieniach maryjnych do wiary wzywa Ta, która jest ikoną wiary, ma znaczenie dla ewangelizacji. „Greckim słowem określającym zwiastowanie jest evangelismos, co oznacza, że może być ono uważane za pierwszy przykład ewangelizacji”³⁰. Skoro zwiastowanie rozpoczęło wyjątkowe pielgrzymowanie wiary Matki Pana – wiary Jezusowi i wiary z Jezusem, to wiara Maryi „wciąż staje się punktem odniesienia dla Kościoła” (Evangelii Gaudium 287). „Gdyby ktoś podniósł zastrzeżenie, że nie powinniśmy jednak stawiać istoty stworzonej między nami a Chrystusem, należałoby przypomnieć, iż Paweł nie wahał się powiedzieć do swoich wspólnot: naśladujcie mnie! (1 Kor 4, 16; Flp 3, 17; 1 Tes 1, 6; 2 Tes 3, 7, 9). Na przykładzie Apostoła mogą się one namacalnie przekonać, co znaczy iść za Chrystusem. My natomiast od kogóż moglibyśmy uczyć się tego w każdej epoce lepiej niż od Matki Chrystusa?³¹„. Maryja będąc ikoną wiary nadaje ewangelizacji maryjne struktury. Celem bowiem ewangelizacji jest wiara na wzór Maryi. W te maryjne struktury ewangelizacji wpisują się objawienia maryjne poprzez które „Ikona wiary” wzywa do wiary.

 

Zakończenie

 

Objawienia maryjne mogą rozpalać światło wiary i dlatego są w służbie ewangelizacji. Wpisując się w charyzmat proroctwa służą światłu wiary zapalając je lub umacniając. Ich przesłanie jest bowiem związane z samą istotą wiary rozumianej zarówno jako fides qua i fides quae. W szczególności objawienia maryjne chcą umocnić zaufanie do Bożej Opatrzności. To zaufanie wypowiada się w modlitwie. Przypominają one również, że chrześcijaństwo jest łaską pokuty, która wiąże się z wypełnieniem prośby modlitwy Pańskiej: „bądź wola Twoja”. Modlitwa i pokuta mogą zmieniać bieg dziejów. Ze względu na ten ścisły związek objawień fatimskich z fides qua i fides quae można mówić o ich pomocniczej roli w ewangelizacji. Leo Scheffczyk uważa, że są pomocne szczególnie w nowej ewangelizacji, której istotą jest wezwanie do nawrócenia³². Szczegółowo tą pomocniczą rolę objawień maryjnych w ewangelizacji powinni opracować pastoraliści. Z dogmatycznego punktu widzenia można stwierdzić, że objawienia maryjne wpisują się w ewangelizację, bo ich cel jest taki sam, jak cel ewangelizacji – światło wiary. Potwierdzają to następujące słowa Evangelii gaudium: „Ona, która Go zrodziła z tak głęboką wiarą, towarzyszy także «reszcie Jej potomstwa, tym, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa» (por. Ap 12, 17). Wewnętrzna więź między Maryją, Kościołem i każdym wiernym, o ile na różny sposób rodzą Chrystusa, została wspaniale wyrażona przez błogosławionego Izaaka ze Stella: «Natchnione wypowiedzi Pisma Świętego odnoszące się ogólnie do matki-dziewicy, czyli do Kościoła, odnoszą się również i do osoby Maryi Dziewicy. […] Podobnie i każda dusza wierna jest oblubienicą Słowa Bożego i matką Chrystusa, Jego córką i siostrą, jest dziewicza i płodna. […] W łonie Maryi Chrystus przebywał przez dziewięć miesięcy, w tej świątyni, jaką jest wierzący Kościół, trwa aż do skończenia świata, ale w świątyni duszy, przez poznanie i miłość, trwać będzie po wieki wieków»” (285).

 

1Zob. L. Scheffczyk, Neu-Evangelisierung als Herausforderung der Kirche nach der Verkündigung Johannes Pauls II, Forum Katholische Theologie, 4. Jahrgang Heft 4/1988, 262-263.

 

2J. Królikowski, Objawienia „prywatne” jako charyzmat, w: Wokół objawień maryjnych (red. T. Siudy, G. Bartosik), Częstochowa 2009, 155-156.

 

3Zob. A. Ziegenaus, Der Kampf um die Anerkennung der Echtheit der Erscheinungen in Fatima, Forum Katholische Theologie, 27. Jahrgang Heft 1/2011, 46-62.

 

4Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechismus, Freiburg-Basel-Wien 1969, 40.

 

5W. Gromczyński, Wstęp, w: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, Warszawa 1991, XXVII-XXIX. por. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, III, Paryż 1976, 402-406.

 

6Zob. St. Williams, The shadow of the antichrist: Nietzsche`s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216.

 

7F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3.

 

8F. Nietsche, Antychryst, Kraków 2005, 7.

 

9L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229.

 

10Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173.

 

11Tamże, 171.

 

12J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, w: Jan Paweł II w Fatimie (red. M. Czekański) Kraków 2000, 113.

 

13 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, 73.

 

14J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, dz. cyt., 116.

 

15Benedykt XVI, Prorocka misja Fatimy dla zbawienia świata, L`Osservatore Romano Nr 7 (324) 2010, 21.

 

16J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, dz. cyt., 113.

 

17Zob. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Kraków 2012, 61-63.

 

18Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, dz. cyt., 74.

 

19L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, dz. cyt., 233.

 

20L. Kołakowski, dz. cyt., 229-230.

 

21K. Stachewicz, Ikona a ontologia, w: Wokół teologii ikony (red. B. Kochaniewicz), Poznań 2011, 10.

 

22M. G. Masciarelli, Znak Niewiasty. Maryja w teologii Josepha Ratzingera, Kraków 2008, 99.

 

23M. Uglorz, Wraz z Marią radujmy się w Bogu, Zbawicielu naszym! (Łk 1, 46-55), w: Teksty o Matce Bożej. Chrześcijaństwo ewangelickie (red. S. C. Napiórkowski), Niepokalanów 2000, 348.

 

24A. Wojtczak, Fiat – odpowiedź wiary Maryi w interpretacji Benedykta XVI, Teologia dogmatyczna 4 (2010), 103.

 

25M. Uglorz, dz. cyt., 351-352.

 

26A. Wojtczak, Maryja szczytem wiary Izraela, w: Wierzę w Boga (red. B. Kochaniewicz), Poznań 2013, 61.

 

27M. Gilski, Mariologia kontekstualna św. Augustyna, Lublin 2006, 71.

 

28Tamże, 69.

 

29J. Królikowski, Bogurodzica Dziewica, Niepokalanów 2013, 283.

 

30Tamże, 284.

 

31J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, dz. cyt., 112.

 

32L. Scheffczyk, Neu-Evangelisierung als Herausforderung der Kirche nach der Verkündigung Johannes Pauls II, dz. cyt., 275.