Sympozjum: TEOLOGICZNA DONIOSŁOŚĆ PONTYFIKATU BENEDYKT XVI

 

Jezus Chrystus jako Zbawiciel i Sędzia w eschatologii Benedykta XVI

 

Eschatologia traktuje o pełni zbawienia w Jezusie Chrystusie. Będzie ona wypełnieniem pragnienia Boga, „aby wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tym 2, 4). To wypełnienie pragnienia zbawienia wszystkich ludzi powiązane jest z innym pragnieniem Boga – aby ludzie „doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Ponieważ Bóg łączy pragnienie zbawienia wszystkich ludzi z pragnieniem poznania przez nich prawdy, dlatego zbawienie powiązane jest z sądem Boga nad ludzkością. „Prawdą osądzającą i ostateczną może być tylko prawda Boża. Bóg jest Sędzią w tej właśnie mierze, w jakiej jest On Prawdą”¹. Związek zbawienia z sądem Bożym może na gruncie teologii rodzić napięcie przejawiające się w dwóch skrajnościach. Jedną skrajnością będzie przeakcentowanie zbawienia, a drugą – sądu Bożego. Konsekwencją pierwszej skrajności jest massa salvata, a drugiej – massa damnata. A zatem „istnieją dwa błędy. Z jednej strony błąd Orygenesa, który przyrzeka nam Apokatastazę, to znaczy: […] na końcu nastąpi pojednanie wszystkiego. […] Z drugiej strony […] także Augustyn poszedł krok za daleko, gdy utrzymywał, że tylko część ludzkości została predestynowana przez Boga do zbawienia i Bóg nie przewidział zbawienia dla wszystkich”². W związku z tymi dwoma błędami rodzi się problem, jak znaleźć „złoty środek” pomiędzy tymi dwoma skrajnościami massa damnata i massa salvata. Ten problem wynika z tego, że – jak zauważył Leszek Kołakowski – „Kościół […] zadeklarował, że wielu ludzi z imienia określonych doczekało się zbawienia, nigdy natomiast nie nazwał kogokolwiek, kto został potępiony. Nie ma niczego w nauce kościelnej, co by niedwuznacznie wykluczało możliwość, że piekło jest puste, ale nie ma też niczego, co by pozwalało przypuszczać, że piekło nie istnieje”³. Próba rozwiązania postawionego problemu zostanie podjęta przy pomocy eschatologii Josepha Ratzingera/Benedykta XVI. Będąc teologiem napisał Eschatologię, a jako papież – encyklikę Spe salvi. Wszystkie jego pisma z zakresu eschatologii zawiera 10 tom Gesammelte Schriften – Auferstehung und ewiges Leben⁴. Dla Ratzingera eschatologia „oznacza trud ponownego przemyślenia wewnętrznej logiki chrześcijańskich wypowiedzi o życiu wiecznym, wykrycia tejże logiki w wewnętrznej jedności całego chrześcijańskiego orędzia o Bogu, świecie i człowieku oraz przyporządkowania jego treści myśleniu człowieka jako w pełni sensownej wielkości”⁵. Rozwiązanie postawionego problemu: jak znaleźć „złoty środek” pomiędzy tymi dwoma skrajnościami massa damnata i massa salvata? może ukazać wewnętrzną logikę pomiędzy zbawieniem a sądem Bożym, oraz osadzić ten ważny fragment eschatologii w kontekście myślenia współczesnego człowieka i wykazać jego sensowność.

 

 

 

1. Zbawienie eschatologiczne w kontekście współczesnych auto-soteriologii

 

Ratzinger pisze o procesie sekularyzacji chrześcijańskiej myśli eschatologicznej⁶ koncentrującej się na pełni zbawienia w Jezusie Chrystusie. Ta sekularyzacja została zainicjowana przez chiliazm, a następnie rozwinięta przez Joachima z Fiore i Teilharda de Chardin⁷. Całkowita sekularyzacja chrześcijańskiej myśli eschatologicznej nastąpiła jednak w marksizmie i w „Szkole frankfurckiej”. Według Leszka Kołakowskiego „Termin <szkoła frankfurcka” używany jest od lat 50-tych na oznaczenie ważnego para-marksistowskiego ruchu niemieckiego, którego historia zaczyna się w pierwszej połowie lat 20-tych i związana jest instytucjonalnie z historią Institut für Sozialforschung⁸. Z sekularyzowaną eschatologią głoszoną przez marksizm i „Szkołę frankfurcką” wchodzi w dyskurs Benedykt XVI w Spe salvi. Benedykt XVI wspomina w encyklice o dwóch przedstawicielach tej „Szkoły”, którymi są Max Horkheimer i Theodor Adorno. Najbardziej jednak znanym przedstawicielem „Szkoły frankfurckiej” jest Herbert Marcuse. Jego nazwisko znajduje się w haśle 3 x M (Marks, Mao, Marcuse), które ma oddawać doktrynę „Szkoły frankfurckiej” będącej dzisiaj kuźnią Nowej Lewicy. „Marcuse stał się postacią sławną poza kręgami akademickimi dopiero w drugiej połowie lat 60-tych, kiedy to buntownicze ruchy studenckie w Stanach Zjednoczonych, Niemczech i Francji obwołały go swoim ideologiem”⁹. Marcuse krytykował system kapitalistyczny, przypisując mu trzy główne choroby: konsumpcjonizm, kult pieniądza oraz brak szerszych i wielowymiarowych perspektyw patrzenia. Marcuse uważał, iż sposób, w jaki społeczeństwo kapitalistyczne kreuje kulturę jest pełen represji, gdyż narzuca określone modele zachowań i sprawia, że człowiek zatraca swoją wielowymiarowość i staje się płaskim konsumentem. Równocześnie z krytyką kapitalizmu poddał krytyce reżimy państw komunistycznych, uważając, iż zdradziły one idee rewolucji przekazując władzę oderwanemu od rzeczywistości biurokratycznemu aparatowi partii komunistycznej. Klasa robotnicza – uosabiająca w doktrynach marksistowskich główną siłę napędową, wyczerpała swoją moc społecznego katalizatora. Wyzwolenie ludzkości – zdaniem Marcusego – może przynieść sojusz trzech sił: studentów, mniejszości rasowych i ludów ekonomicznie i technicznie zacofanych. Różnego rodzaju odmieńcy i outsiderzy ukazują niekonsumpcyjny model istnienia, który ujawnia prawdziwą naturę człowieka nie wyrażającą się w rywalizacji, posiadaniu i zdobywaniu znaków prestiżu. Jego książka: Eros i cywilizacja stała się biblią zbuntowanych studentów, którzy przyswoili sobie zawarte w niej hasła: „Rób swoje”, „Jak przyjemne, to rób”, „Chodzenie do pracy to nie konieczność” oraz „Uprawiaj miłość, nie wojnę”. Wyzwolenie ludzkości miało przybrać formę raju wolności rozumianego jako libidinalna cywilizacja. Jednym z głównych haseł doktryny Marcusego było pojęcie „wolnej miłości”, które miało uosabiać sprzeciw wobec mieszczańskiej moralności, pełnej hipokryzji i obłudy. Nowa moralność miała być wyrazem indywidualizmu i autentyczności. Według Marcuse dotychczasowa cywilizacja rozwinęła się w wyniku represji nad instynktami. W warunkach niedostatku elementarnych dóbr ludzie musieli zaprzęgać energię instynktów do produkcji brakujących dóbr. Gdy jednak produkcja dóbr zaspokaja potrzeby człowieka, to represja wobec instynktów staje się anachroniczna. Instynkty mogą wrócić do właściwej im funkcji, którą jest zapewnienie szczęścia człowiekowi. Będzie to podstawą libidinalnej cywilizacja, w której uwolniona energia instynktów spowoduje erotyzację wszystkich ludzkich czynności. Według Marcusego libidinalna cywilizacja będzie społeczeństwem ludzi wolnych, niezależnych od aparatu produkcji i aparatu władzy. System panowania nad jednostką zostanie zastąpiony systemem satysfakcjonującym jednostkę. Istotę libidinalnej cywilizacji wyjaśnia Marcuse na przykładzie mitologicznych postaci Narcyza i Orfeusza. Mit Narcyza i Orfeusza przywołuje doświadczenie harmonijnej jedności pomiędzy człowiekiem i przyrodą. Sensem mitu Narcyza nie jest absolutyzacja subiektywności. Narcyz widzi swoje odbicie w całym otaczającym go świecie, stanowiąc z nim niepodzielną jedność. W społeczeństwie wolnym i nierepresyjnym jednostka całą swoją popędową i afektywną naturą otworzy się na byt przyrody i drugiego człowieka. Nowy człowiek będzie cieszył się spontanicznością zmysłów, wewnętrzną i zewnętrzną równowagą, harmonią stosunków między zmysłami i rozumem, życiem wolnym od napięć, niepokoju i strachu. Całe istnienie człowieka w libidinalnej cywilizacji będzie nasycone doświadczeniem estetycznym, bezinteresowną percepcją przyrody oraz działaniem mającym cechy gry, która ze swej natury jest nieproduktywna i bezużyteczna. W nowym społeczeństwie racjonalność technologicznego panowania, ekspansji i produktywności zostanie zastąpiona przez racjonalność jakościowo inną – racjonalność gratyfikacji rzeczywistych, nie zniekształconych, naturalnych dążeń, pragnień i potrzeb człowieka. Będzie to racjonalność swobodnego, harmonijnego rozwoju zmysłowych i intelektualnych, fizycznych i duchowych treści jednostki w warunkach, które Marcuse określał jako pacified existence¹⁰. Realizacja ideału libidinalnej cywilizacji jest możliwa dzięki tolerancji, którą jednak Marcuse rozumie jako nietolerancję względem fałszywych idei i ruchów. Tolerancja według Marcusego zakłada terror. Jeżeli terror zmierza do wyzwolenia ludzkości, to jest on dopuszczalny, bo w przyszłości zostanie zniesiony. Jego przeciwieństwem jest terror za pomocą wolności, który manipuluje potrzebami ludzi poprzez interesy. Taki terror sam się uwiecznia¹¹. Według preferowanej przez Marcusego koncepcji „represyjnej tolerancji”, mniejszości żyjące w poniżeniu mają prawo do sprzeciwu przy wykorzystaniu środków pozaustrojowych, jeżeli dostępne środki działania okażą się niewystarczające. Nawet użycie społecznej przemocy w takiej sytuacji jest uzasadnione, ponieważ nie rozpoczyna przemocy nowej, a rozbija istniejący już łańcuch gwałtu, nawet jeśli ten jest ukryty.

Libidinalna cywilizacja Marcusego jest przykładem do końca zsekularyzowanej eschatologii, która przybiera postać auto-soteriologii próbującej wybawić człowieka od tego, co ludzki świat czyni nie-ludzkim wyłącznie siłami człowieka w opozycji do Boga. Taka auto-soteriologia może jedynie kształtować w człowieku nieludzką obietnicę nadziei na granicy półprawdy i mrzonki. Można ją więc zaliczyć do lewackiej mitologii. W krytycznej ocenie tej lewackiej mitologii można wykorzystać przemyślenia Ratzingera dotyczące konstytucji współczesnego człowieka. Ten człowiek coraz mniej miejsca zostawia dla dziecka, które jest przecież człowiekiem przyszłości. Tego człowieka przyszłości niejako z urzędu traktuje się jako chorobę, którą „leczy się” przez zabijanie. Z jednej strony kreśli się wizję lewackich rajów, a z drugiej strony koncentruje się wszystkie siły, aby przeciwdziałać niebezpieczeństwu nowego życia. Za tym paradoksem kryje się obawa, że życie nie jest dobrą propozycją¹². A może w tej obawie ukryta jest krytyka lewackich rajów – nie są one godne życia jako obietnica na granicy półprawdy i mrzonki.

W krytyce zsekularyzowanej eschatologii w formie auto-soteriologii jest zawarte wołanie o Zbawiciela, którym jest Jezus, na co wskazuje samo Jego imię „Jezus”: semickie imię Jehoszua – Zbawiciel lub Bóg zbawia. On przynosi „Zbawienie przez odpuszczenie grzechów” (Łk 1, 77). Według Starego Testamentu tylko sam Bóg może odpuścić grzechy. Obietnica zbawienia jako odpuszczenia grzechów to zbyt wiele, bo wkracza w sferę zastrzeżoną Bogu i zbyt mało, bo nie bierze pod uwagę konkretnych cierpień człowieka. Jezus sam podniósł kwestię pierwszeństwa ludzkiej potrzeby zbawienia, gdy przez otwór w dachu spuszczono sparaliżowanego. Jezus wbrew oczekiwaniom chorego powiedział „odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5). Tego jednak ludzie od Niego nie oczekiwali. Sparaliżowany miał zacząć chodzić, nie zaś zostać uwolnionym od grzechów. Uczeni w Piśmie krytykowali teologiczną uzurpację Jezusa, a otaczający ludzie byli rozczarowani, ponieważ Jezus zdawał się nie widzieć niedoli człowieka. Jezus jednak zachowuje pierwszeństwo odpuszczenia grzechów jako podstawę rzeczywistego uzdrowienia człowieka. Człowiek jest bowiem bytem relacyjnym. Jeśli zostanie zaburzona pierwsza, podstawowa relacja człowieka – relacja do Boga, to wtedy żadna inna rzecz nie może być tak naprawdę w porządku. Jezus chce wskazać człowiekowi na sam rdzeń jego nieszczęścia – zerwaną relację z Bogiem¹³. Równocześnie tylko On może przywrócić tą relację, bo sam jest relacją i byciem w relacji jako Syn¹⁴. Dlatego tylko On może być Zbawicielem, bo jest w stanie naprawić relację człowieka do Boga i w konsekwencji – wszystkie inne relacje. Natomiast auto-soteriologie próbują naprawić tylko relacje międzyludzkie i relacje człowieka do przyrody. Czynią to jednak w opozycji do Boga i przy negacji prawa do urodzenia. Bez relacji do Boga niemożliwe jest zbawienie. Natomiast jeżeli dziecko, które jest człowiekiem przyszłości, traktuje się jako chorobę, to można pytać, czy same obietnice lewackich rajów nie są chorobą?

 

2. Sąd Boży w kontekście współczesnego relatywizmu

 

Chrześcijańska soteriologia powiązana jest z prawdą i dlatego implikuje sąd. Z kolei auto-soteriologie bazują na relatywizmie, którego istotę oddaje wypowiedź Umberto Eco: „Jedyna prawda to uczyć się, jak uwolnić się od chorej namiętności do prawdy” (Imię róży). A zatem dla współczesnego relatywizmu „istnieje tylko jedna prawda, a mianowicie ta, że żadna prawda nie istnieje”¹⁵. A skoro nie istnieje prawda, nie istnieje też kłamstwo, a zatem „wszystko jest względne z wyjątkiem względności uzurpującej sobie walor absolutny”¹⁶. Bez prawdy ginie również sprawiedliwość. Aby oddać każdemu to, co mu się słusznie należy, musi istnieć jakieś kryterium , według którego, coś uznaje się za słuszne lub nie. Takiego kryterium, które musiałoby być jedno i stałe, nie uznaje relatywizm. Chce on przewartościować wszystkich wartości, a w szczególności kategorie „dobro – zło” zastąpić kategoriami „użyteczne-nieużyteczne”. Dlatego jakiekolwiek ocenianie w świetle kategorii „dobro – zło” traktuje się jako przejaw nietolerancji, a nawet jako „mowę nienawiści”. W sumie relatywizowanie wartości prowadzi do tego, że wszystko, co robi człowiek, ma taką samą wartość i dlatego np. zrównuje się ofiary z katami. Na bazie relatywizmu buduje się laicką cywilizację, w której rządzi etyczny i prawny utylitaryzm. Tą laicką cywilizację buduje się w opozycji do chrześcijaństw, które zostaje uznane za źródło moralnego i cywilizacyjnego zniewolenia. W takim kontekście sprawiedliwość Boża jest niepożądana, a nawet niebezpieczna.

W kontekście współczesnego relatywizmu Benedykt XVI w Spe salvi przypomniał o tym, że „Bóg jest sprawiedliwością i zapewnia sprawiedliwość […]. Nie zmienia niesprawiedliwości w prawo. Nie jest gąbką, która wymazuje wszystko, tak że w końcu to, co robiło się na ziemi, miałoby w efekcie zawsze tę samą wartość […]. Na uczcie wiekuistej złoczyńcy nie zasiądą ostatecznie przy stole obok ofiar, tak jakby nie było między nimi żadnej różnicy” (44)”. Sprawiedliwość jest zapomnianym przymiotem Boga. Dzisiaj akcentuje się Jego miłosierdzie. Ten Boży przymiot otaczany jest kultem, którego wyrazem jest Święto Miłosierdzia Bożego. Kult miłosierdzia może prowadzić do zapomnienia o innym przymiocie Bożym, którym jest sprawiedliwość. O tym przymiocie Boga zdają się zapominać zwolennicy apokatastazy, której odmianą jest nadzieja powszechnego zbawienia. „Według wielu entuzjastów apokatastazy Boga w gruncie rzeczy nie interesuje ani nasze życie, ani nasze wybory, ani nasze zmagania…mamy oto obraz Boga spętanego własną miłością i wszechmocą, który póki co nic nie może i nie powinien mieć do powiedzenia w tym świecie. Z Boga bliskiego staje się On Bogiem dalekim – Bogiem <wygodniejszym> do życia […]. Bogiem dalekim, schowanym za obraz miłości wybaczającej, który jest jednak często karykaturą miłosierdzia: Bogiem Ojcem wybaczającym tak bardzo i tak wiele, że niewymagającym niczego i od nikogo. Bogiem – […] po prostu obojętnym. Niezależnie od wszelkich okoliczności czeka nas zbawienie […]”¹⁷. Taki obraz Boga jest w zasadzie argumentem przeciwko Niemu i dlatego apokatastaza dostarcza argumentów niewierze. Obraz Boga w apokatastazie nadawałby się na obraz Boga dla zwolenników relatywizmu.”Jeśli wszystko ostatecznie ma być usprawiedliwione, wszystko obdarzone sensem w ostatecznym zbawieniu, to nie tylko historii minionej wystawia się świadectwo niewinności, ale również historii współczesnej, a historia współczesna to to, co każdy z nas tu i teraz czyni. Okazuje się zatem, że z konieczności będziemy uwolnieni od winy na Sądzie Ostatecznym, już to dlatego, że motywy nasze były czcigodne, już to, że byliśmy nieuświadomionymi agentami opatrznościowej mądrości. Nadzieja na całkowite wykorzenienie zła w przyszłości wystawia teraźniejszości uniewinniający wyrok. Cieszymy się, bo po Armagedonie nawet pokonana armia zmartwychwstanie do chwały”¹⁸. Bóg apokatastazy zaciera więc różnice pomiędzy dobrem a złem – wszystkich tolerancyjnie zrównuje. A to właśnie jest podstawowe założenie relatywizmu- nie ma prawdy i dlatego wszystko jest względne, także dobro i zło. A może apokatastaza z obrazem Boga obojętnego wobec dobra i zła jest źródłem relatywizmu? Do Boga apokatastazy doskonale przystaje doktryna o reinkarnacji. Kołowrót wcieleń ostatecznie relatywizuje wszystko, także w aspekcie dobra i zła.

W przeciwieństwie do entuzjastów apokatastazy, którzy uznają tylko Boże miłosierdzie, a zapominają o sprawiedliwości Boga, Benedykt XVI ze sprawiedliwości Bożej czyni argument za wiarą w Boga. W Spe salvi pisze bowiem, że „kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne”(43). Człowiek od samego początku nosi w sobie pragnienie sprawiedliwości, choć nigdy jej nie doświadczył. W imię sprawiedliwości sankcjonowano największe niesprawiedliwości i dlatego wszelkie rewolucje z francuską i bolszewicką na czele zastępują stare zbrodnie nowymi. Pomimo jednak nieustannego zawodu sprawiedliwością, człowiek jej pragnie, bo jest obrazem Tego, który jest sprawiedliwy. Według Benedykta XVI: „Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał” (Spe salvi 43). To zmartwychwstanie ciał będzie wymazaniem przeszłej niesprawiedliwości. Zmartwychwstanie implikuje bowiem: „<odwołanie> minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo”(Spe salvi 43). Zmartwychwstanie oznacza zatem przyszłość także dla najdalszej przeszłości, bo przywraca to, co w historii nie może być przywrócone – życie zmarłym i sprawiedliwość ofiarom niesprawiedliwości. Zmartwychwstanie uleczy więc dwie choroby świata: niesprawiedliwość i śmiertelność. Nie które stoi przed sprawiedliwością zmieni swoją pozycję i przejdzie przed śmiertelność – niesprawiedliwość zostanie uleczona sprawiedliwością, a śmiertelność nieśmiertelnością.

Zmartwychwstanie związane jest z sądem Bożym. Dzięki zmartwychwstaniu „Obraz Sądu ostatecznego nie jest przede wszystkim obrazem przerażającym, ale obrazem nadziei (Spe salvi 44). Rozpatrując sąd Boży na płaszczyźnie poznawczej i w kategoriach czasu ziemskiego można ujmować go jako proces, którego etapami są: czas ziemskiego życia, moment śmierci i paruzja.

Sąd Boży włączony jest już w obecny czas do tego stopnia, że nie jest on już czystym „jeszcze nie”. Według Ewangelii św. Jana „A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki” (J 3, 19). Tak więc „teraz” ludzkiego życia, w którym człowiek dokonuje wyborów za światłem lub ciemnością, jest już doświadczeniem Bożego sądu. Ten sąd, który dokonuje się już „teraz” w konfrontacji wiary z niewiarą, nie znosi jednak sądu ostatecznego, lecz stawia go w odniesieniu do Chrystusa. „Chrystus nikomu nie przynosi potępienia, On jest samym zbawieniem. Kto staje przy Nim, staje […] w kręgu zbawienia. To nie Chrystus potępia człowieka. Potępienie jest wszędzie tam, gdzie człowiek trwa z dala od Chrystusa. Wynika z zamknięcia się przed Chrystusem”¹⁹. Zarówno na sądzie dokonującym się „już”, jak i tym „jeszcze nie” – sądzie ostatecznym, przynoszący zbawienie Chrystus wykaże, że potępiony poprzez postawienie granicy pomiędzy sobą a Nim sam wyłączył siebie ze zbawienia. Z sądem, który dokonuje się „już” i sądem „jeszcze nie” związany jest „przedostatni sąd”, którym jest podsumowanie życia człowieka już w momencie śmierci²⁰. „Poprzez śmierć […] człowiek wkracza w prawdę. […] Ale ta prawda nie jest jakimś obojętnym neutrum. To Bóg jest Prawdą”²¹. Benedykt XVI nie podejmuje próby rozwiązania problemu relacji pomiędzy sądem szczegółowym w śmierci a sądem ostatecznym związanym z paruzją, lecz jego refleksja nad czasem pozwala postawić dawny problem w nowym świetle. Według papieża: „nie potrzeba przestawiać czasu ziemskiego na czas Boski: w obcowaniu dusz zwykły czas ziemski po prostu zostaje przekroczony” ( Spe salvi 48). Nie da się więc przeliczać czasu ludzkiego na czas Boży, tak jak przelicza się waluty i dlatego można przyjąć opinię św. Hieronima, że: „przez Dzień Pański należy rozumieć dzień sądu (ostatecznego) albo dzień opuszczenia ciała, gdyż to, co stanie się ze wszystkimi w dniu sądu, to z poszczególnymi dzieje się w dniu śmierci”²². Inaczej problem relacji sądu szczegółowego do sądu ostatecznego rozwiązywał św. Tomasz z Akwinu, według którego: „Każdy człowiek nie tylko jest jakąś poszczególną osobą, ale także częścią całego rodzaju ludzkiego. Stąd też powinien odbyć się nad nim dwojaki sąd. Jeden osobisty. Będzie on nad nim po śmierci, kiedy to <każdy otrzyma zapłatę za uczynki dokonane w ciele>, aczkolwiek nie całkowicie, bo nie otrzymuje jej ciało, a tylko jego dusza. Drugi sąd powinien odbyć się nad człowiekiem jako nad częścią całego rodzaju ludzkiego” (Suma teologiczna Supp. 88/1, ad 1.).

Obraz Sądu Bożego należy do Ewangelii i dlatego jest „dobrą nowiną”, lepszą od relatywizującej wszystko apokatastazy. Ta „dobra nowina” o sądzie tkwi w tym, że „Prawda, która sądzi człowieka, wychodzi najpierw ku niemu, aby go zbawić”²³. Dlatego jest to Prawda w Miłości, która niejako ontologicznie-normatywnie spełnia to, co napisał Apostoł Paweł Efezjanom o czynieniu prawdy w miłości ( Ef 4, 15). Dlatego sprawujący sąd Bóg będący Prawdą w Miłości „zna lepiej niż my nasze niedostatki i obciążenia, ale On wie też zarazem, do czego nas powołał i jakie możliwości przed każdym z nas otworzył”²⁴.

 

 

3. „Na krzyżu dokonał się sąd nad światem” 

 

Prawda, która sądzi człowieka, wychodzi najpierw ku niemu, aby go zbawić i dlatego nie można oddzielić miłosierdzia od sprawiedliwości Bożej, tak jak sprawiedliwości nie można oddzielić od Bożego miłosierdzia. Dla papieża Benedykta XVI miłosierdzie Boże jest sprawiedliwe, ale też sprawiedliwość Boża jest miłosierna i dlatego w Spe salvi pisze: „Jednak w Jego sprawiedliwości zawiera się również łaska […]. Łaska nie przekreśla sprawiedliwości. Sąd Boży jest nadzieją, zarówno dlatego, że jest sprawiedliwością, jak i dlatego, że jest łaską. Gdyby był tylko łaską, tak że wszystko, co ziemskie, byłoby bez znaczenia, Bóg byłby nam winien odpowiedź na pytanie o sprawiedliwość […]. Gdyby był tylko sprawiedliwością, byłby ostatecznie dla nas wszystkich jedynie przyczyną lęku” (47).

Znakiem sprawiedliwego miłosierdzia i miłosiernej sprawiedliwości jest krzyż Jezusa. Liturgia słowami 1. prefacji o męce Pańskiej przypomina, że „na krzyżu dokonał się sąd nad światem”. To właśnie na krzyżu Sędzia wszystkich ludzi został osądzony za grzechy tych, których będzie sądził. Krzyż jest więc otwarciem Bożej sprawiedliwości na miłosierdzie. Zwraca na to uwagę Benedykt XVI, gdy pisze, że brud grzechów „został już bowiem wypalony w Męce Chrystusa. W chwili Sądu Ostatecznego doświadczamy i przyjmujemy, że Jego miłość przewyższa całe zło świata i zło w nas” (Spe salvi 47). Miłosierdzie Boże jest więc sprawiedliwe, a sprawiedliwość Boża miłosierna i dlatego Bóg nie jest Temidą, która wymierza sprawiedliwość mając przesłonięte oczy. Bóg ma oczy otwarte i dlatego Jego sprawiedliwość nie wyklucza miłosierdzia.

Za eschatologiczną perspektywę spotkania miłosierdzia i sprawiedliwości można by uznać czyściec. Według Benedykta XVI: „Jest to […] błogosławione cierpienie, w którym święta moc Jego miłości przenika nas jak ogień, abyśmy w końcu całkowicie należeli do siebie, a przez to całkowicie do Boga” (Spe salvi 47). Taka próba zdefiniowania czyśćca zdecydowanie odbiega od koncepcji czyśćca przedstawionej przez św. Tomasza z Akwinu. Dla niego czyściec był czasowym piekłem: „ogień czyśćca i piekła jest ten sam. Z czego wynika, że dusze czyśćcowe i potępieni są w tym samym miejscu […]. Ogień czyśćcowy jest wieczny, co do substancji, ale czasowy, co do skutku” (Suma teologiczna, Supp. 100/2). W przeciwieństwie do Tomaszowej wizji czyśćca Ratzinger podkreśla, że „Nie jest on – jak sądzi Tertulian – jakimś obozem karnym w zaświatach”²⁵. Jest natomiast czyściec”procesem, w którym człowiek staje się zdolny do jedności z Chrystusem”²⁶. Do tej jedności z Chrystusem potrzebna jest przemiana człowieka do poziomu ideałów Ewangelii. Ta przemiana dokonuje się dzięki łasce. W czyśćcu zatem „To łaska osiąga pełnię zwycięstwa jako łaska”²⁷. Dzięki niej człowiek jako obraz Boży zostaje przywrócony całkowicie swojemu Pierwowzorowi, czyli Bogu.

Czyściec widziany niejako z perspektywy ziemskiego czasu byłby nadzieją zbawienia dla wszystkich. Ta nadzieja przyjmuje postać modlitwy: „Requiem aeternam dona eis, Domine”. Bez nadziei zbawienia taka modlitwa o zbawienie nie miałaby sensu. Tej nadziei nie można jednak uzasadniać, bo stanie się ona odrzuconą przez Kościół doktryną o apokatastazie. Ze względu na tę doktrynę Kościół Wschodni, chociaż modli się za zmarłych, to jednak odnosi się z rezerwą do nauki o czyśćcu z powodu jej bliskości do orygenistycznej idei apokatastazy²⁸. Czyściec może przypominać ostatni z hipotezy wielości światów świat, w którym ostatecznie wszyscy wrócą do Boga. Nadzieja zbawienia znajduje również wyraz w modlitwie z Kanonu rzymskiego: „ab aeterna damnatione nos eripi et in electorum tuorum iubeas grege numerari”. Skoro zbawienie jest łaską to można o nie prosić w modlitwie już w życiu przed śmiercią oraz dla tych, którzy przeszli do życia po śmierci. Spekulacje nad tym, kto będzie lub nie będzie zbawiony, powinny ustąpić modlitwie o zbawienie. Zawsze aktualna pozostaje uwaga Jana Kalwina: „Byłoby to nierozsądne chcieć więcej wiedzieć o nieznanych sprawach, niż pozwala wiedzieć Bóg” (Institutes of the Christian Religion III, 25, 6). Nadzieja zbawienia związana z czyśćcem nie kryje relatywistycznej tolerancji zrównującej dobro i zło. Wyraża ona sprawiedliwe miłosierdzie i miłosierną sprawiedliwość. Pogodzić sprawiedliwość z miłosierdziem potrafi tylko Bóg. Dlatego Sędzia – Syn Boży, który stał się człowiekiem, łączy paradoks – ale nie przeciwieństwo – Sędziego, który będzie według prawdy sądził tych, za których już został osądzony. Ponieważ jest takim właśnie Sędzią wynikiem sprawowanego przez Niego sądu nie będzie, ani massa damnata, ani massa salvata. Będzie natomiast możliwość oczyszczenia, jeżeli ktoś poprzez postawienie granicy pomiędzy sobą a Chrystusem sam wyłączy siebie ze zbawienia. Tak rozumiana nadzieja zbawienia, która zawiązana jest z czyśćcem, nie ma nic wspólnego z apokatastazą, która zakłada, że „historia kosmiczna nie pozostawia po sobie śmieci; wszystko jest ostatecznie strawione, wszystko wcielone w tryumfalny postęp ducha. W końcowym bilansie wszystko znajdzie usprawiedliwienie, wyjdzie na jaw, że każda cząstka świata i każde wydarzenie, wszystkie walki i wszystkie przeciwieństwa były przyczynkami do tego samego dzieła zbawienia²⁹„. Oznaczałoby to zamianę niesprawiedliwości w prawo. Historia kosmiczna byłaby wtedy gąbką, która wymazuje wszystko, tak że w końcu to, co robiło się na ziemi, miałoby w efekcie zawsze tę samą wartość. W efekcie pomiędzy katami a ofiarami nie byłoby żadnej różnicy”.

 

Podsumowanie

 

W oparciu o teologię Ratzingera/Benedykta XVI można znaleźć „złoty środek” pomiędzy dwoma skrajnościami: massa damnata i massa salvata. Te dwie skrajności rodzą się w związku z dwoma pragnieniami Boga: „aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Tym „złotym środkiem” jest chrystologia. Według niej Chrystus, Wcielony Syn Boży, łączy dwa przymioty Boga miłosierdzie i sprawiedliwość. Doszły one do głosu na krzyżu. Bóg w miłosierdziu „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21). Jedynego Sprawiedliwego uczynił niesprawiedliwym, aby usprawiedliwić wszystkich niesprawiedliwych. W tej „przedziwnej wymianie” sprawiedliwości i niesprawiedliwości, która dokonała się na krzyżu, objawia się miłosierdzie Boga. Bóg zatem potrafi łączyć miłosierdzie ze sprawiedliwością. Ten związek miłosierdzia i sprawiedliwości próbuje ukazać sekwencja Dies irae. Na początku tej sekwencji do głosu dochodzi prawda o sądzie Bożym. Gdyby Bóg w sprawiedliwości oddał człowiekowi to, co mu się słusznie należy, to na pytanie Psalmu 130, 3: „Jeśli zachowasz pamięć o grzechach, Panie, Panie, któż się ostoi?”, trzeba by jednoznacznie odpowiedzieć – nikt. Taką odpowiedź sugerują następujące zwrotki sekwencji:

„Księgi się otworzą karty,

Gdzie spis grzechów jest zawarty,

Za co świat karania warty.

Cóż mam, nędzarz, ku obronie,

Czyją pieczą się zasłonię,

Gdy i święty zadrży w łonie?”.

Jednak dalsze zwrotki sekwencji ukazują, że na sądzie dojdzie do głosu również miłosierdzie:

„Panie w grozie swej bezmierny,

Zbawisz z łaski lud Twój wierny,

Zbaw mnie, zdroju miłosierny.

Racz pamiętać, Jezu drogi,

Żeś wziął dla mnie żywot srogi,

Nie gub mnie w dzień straszny trwogi.

Długoś szukał mnie znużony,

Zbawił krzyżem umęczony,

Niech ten trud nie będzie płony”.

Sędzią będzie nie Temida, która wyraża rzymską koncepcję sprawiedliwości: oddać każdemu to, co mu się słusznie należy”, ale Jezus, który w przeciwieństwie do Temidy zna nie tylko sprawiedliwość lecz również miłosierdzie.

Dzięki teologii Ratzingera/Benedykta XVI można ukazać wewnętrzną logikę pomiędzy zbawieniem a sądem Bożym. Jest to logika wynikająca z paradoksu wcielenia:

„Bóg – lecz i człowiek przecie”

Dziewica-lecz i Matka:

Głowie najtęższej w świecie

Oprze się ta zagadka”.

Konsekwencją paradoksu tajemnicy Wcielenia są wszystkie inne paradoksy: osądzony Sędzia, miłosierna sprawiedliwość i sprawiedliwe miłosierdzie, oraz „przedziwna wymiana”: „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21). Logika człowieka nie radzi sobie z przeciwieństwami – przeciwstawia je: albo- albo: albo Sędzia-albo sądzony, albo sprawiedliwość-albo miłosierdzie, albo zbawienie wszystkich- albo prawda i potępienie. Logika Boga potrafi łączyć przeciwieństwa w paradoksy, bo myśli Boga nie są myślami człowieka (por. Iz 55, 8). Dlatego zagadki logiki Boga opierają się „głowie najtęższej w świecie”.

Teologia Ratzingera/Benedykta XVI pozwala osadzić eschatologię w kontekście myślenia współczesnego człowieka, który myśli eschatologicznie. Jednak odkąd uległ pokusie bycia jak Bóg (por Rdz 3, 5), sam chce być kreatorem eschatologii, która przybiera formę ziemskich rajów, na których przyjście nie wskazuje racjonalny rachunek.Taki ziemski raj obiecuje marksizm i jego współczesne odmiany. Te różne wariacje marksistowskiego raju, nie są jednak dla wszystkich. Potrafią wykluczyć człowieka przyszłości, którym jest dziecko. Inaczej ma się ze zbawieniem wszystkich ludzi za cenę Prawdy. „Chrystus umarł za wszystkich i w tej mierze zbawienie zostało ofiarowane wszystkim. Istnieje ono dla wszystkich. Jednakże ta oferta musi zostać przyjęta. Czymś niezwykle ważnym wydaje mi się tu respekt Boga wobec ludzkiej wolności. Zbawienie nie zostaje człowiekowi wszczepione jak jakaś rzecz, lecz Bóg chce wolnej odpowiedzi człowieka, chce On dialogu miłości”³⁰. Chrystus nie wyklucza nikogo ze zbawienia. Wykluczyć może się tylko sam człowiek, jak na to wskazuje wypowiedź z Księgi Syracha:

„Położył przed tobą ogień i wodę,

po co zechcesz, wyciągniesz rękę.

Przed ludźmi życie i śmierć,

co ci się spodoba, to będzie ci dane” (Syr 15, 16-17).

Tej wolności człowieka towarzyszy jednak łaska Boża. Edith Stein (św. Teresa Benedykta od Krzyża) twierdzi, że pomimo tego, iż łaska niesie nadzieję na powszechne zbawienie, to wolność człowieka może się jej przeciwstawić i dlatego istnieje możliwość wiecznego potępienia³¹. Z kolei Kołakowski przypomina tradycyjną naukę Kościoła: „Jest to jedna z zasad wiary katolickiej, że Chrystus umarł za wszystkich, nie tylko za wybranych; że jednak człowiek ma tylko wolność przyjęcia lub odrzucenia łaski, nie zaś pozytywnego wzmocnienia jej energii (negacja łaski nieodpartej)”³². Eschatologia jest więc osadzona w kontekście myślenia współczesnego człowieka o jutrze i o wolności. Jutro, które planuje człowiek ogranicza jego wolność w teraźniejszości np. poprzez wykluczanie człowieka przyszłości – dziecka. Jutro, o którym mówi eschatologia, szanuje wolność: „co ci się spodoba, to będzie ci dane”.

Wreszcie w oparciu o teologię Ratzingera/Benedykta XVI można wykazać sensowność eschatologii. W samej nazwie „eschatologia” dochodzi do głosu słowo „logos”. Do tego słowa zbliża się słowo sens. „Sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, sprawiedliwym, zgodnym ludzkim światem, z którym człowiek może się identyfikować”³³. Taki świat mieści się w pragnieniu Boga, „aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Człowiek, który nie dokonał „amputacji rozumu”, przy pierwszym napotkanym nonsensie tego świata będzie pytał o sens. Pełną odpowiedzią na to pytanie jest tylko Jezus Chrystus – Zbawiciel i Prawda. Jego zbawienie w prawdzie stanowi jakby eschatologiczne „pojutrze”, które nadaje sens każdemu jutru implikującemu nieuniknioną granicę ludzkiego bytowania.