STATUS POZNANIA MISTYCZNEGO W FILOZOFII I TEOLOGII

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

STATUS POZNANIA MISTYCZNEGO W FILOZOFII I  TEOLOGII

MISTYKA ŚLĄSKA

           WYŻSZE SEMINARIUM DUCHOWNE SALWATORIANÓW

        Bagno,  25 września (czwartek) 2014

Konferencja naukowa

zorganizowana przez Instytut Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego i Papieski Wydział       

Teologiczny  pod patronatem Komitetu Nauk Teologicznych Polskiej Akademii Nauk             

PLAN KONFERENCJI

 8.30    Otwarcie konferencji

            Wprowadzenie (prof. dr hab. Józef Kosian, UWr)

8.45    Jakub Böhme  – kontekst narodzin mistyki śląskiej (dr hab. Leszek Kleszcz, UWr)

Jakub Böhme w perspektywie estetyki ekologicznej (dr hab. Joachim Piecuch, prof. UO)

J. Böhme jako kontynuator idei harmonii świata w kontekście estetyki muzyki (dr Joanna Giel, UWr)

11.00 – 11.15  Przerwa

Mistyka biblijna opactwa krzeszowskiego (dr hab. Sławomir Stasiak, prof. PWT)

           Motyw iluminacji w mistyce śląskiej (prof. dr hab. Leon Miodoński, UWr)

Od filozofii do mistycznego doświadczenia wiary – św. Jan od Krzyża na drodze Edyty Stein (dr Józef Tarnówka, PWT)

13.15 – 15.00 Przerwa

15.00 „Róża”. Rozważania wokół dystychu Anioła Ślązaka (prof. dr hab. Jan Krasicki, UWr)   

Poetycka teologia Logosu w pieśniach Angelusa Silesiusa (mgr Agnieszka Łoza, PWT)         

16. 30 – 16. 45  Przerwa

16. 45- 18.30   Elementy mistyki w teologii krzyża Dietricha Bonhoeffera (dr Joel Burnel, EWST)

Reinterpretacja mistyki Chrystusa w teologii Dietricha Bonhoeffera (mgr Magdalena Piekarska, UWr).

Poznanie Boga w mistyce serca biskupa Nikolausa Ludwiga von Zinzendorfa (prof. dr hab. Bogdan Ferdek, PWT)

 

 

Agnieszka Konieczna-Łoza, Poetycka teologia Logosu w pieśniach Angelusa Silesiusa

Teologia Logosu to temat zawsze aktualny, od dawna zgłębiany, dyskutowany i wciąż na nowo podejmowany przez teologów. Od pierwszych wieków chrześcijaństwa rozprawiano o bogactwie treści, jakie zawiera w sobie użyte w Janowym prologu greckie słowo LOGOS. W tym miejscu wspomnę tylko, że pojęcie to przez wieki ewoluowało, było częścią potocznego języka, na stałe zaś zadomowiło się w języku filozofii i teologii. Obecnie zawiera w sobie kilkanaście znaczeń, z czego najważniejsze to słowo, myśl, rozum, przyczyna, sens i cel. Już filozofowie greccy, traktowali logos jako arche całej rzeczywistości i uczynili z niego przedmiot rozważań metafizyki. W myśli greckiej logos posiadał cechy boskie, z czasem zaczął być traktowany jako posłaniec, emanacja, obraz, objawienie się Boga, syn Boga a następnie jako boski byt. W chrześcijaństwie dość szybko słowo Logos zaczęło być utożsamiane z jedna z trzech Osób Boskich- Jezusem Chrystusem, który jest wszystkim we wszystkim, jest pełnią, przyczyną, sensem i celem wszystkich rzeczy. Zgłębianie rozumowe tej prawdy nieprzypadkowo nazwa się teologią. Według Ratzingera teologia jest rozumiejącym, trzymającym się logosu mówieniem o Bogu”¹ Wydawałoby się że nie ma tu miejsca na poezję, a tym bardziej na subiektywne mistyczne przeżycia. Jednak warto zauważyć, że Wcielony Bóg-Człowiek-Jezus Chrystus nie pozostał Bogiem dalekim, transcendentnym i niedostępnym, lecz stał się niezwykle bliski człowiekowi, pozwolił na nawiązanie prawdziwej z Nim relacji. Autentyczna wiara w Logos wyraża się w tym że, „przyjmujemy Go osobiście w naszym życiu, przyłączając się do Niego w miłości oraz idąc za Nim na naszej drodze” (Lumen Fidei 18). To Jezus, Wcielony Syn Boży, Boski Logos, staje na drodze razem z człowiekiem, wkracza w jego historie, w jego egzystencję, w jego „tu i teraz”. Wchodzi w życie człowieka, nadając mu sens i cel, wyjaśniając istotę ludzkiej egzystencji. „Wiara chrześcijańska jest wiarą we Wcielenie Słowa oraz w Jego zmartwychwstanie w ciele; jest wiarą w Boga, który zbliżył się do nas tak bardzo, że wszedł w nasze dzieje Wiara w Syna Bożego, który stał się człowiekiem w Jezusie z Nazaretu, nie oddala nas od rzeczywistości, ale pozwala nam pojąć jej najgłębsze znaczenie, odkryć, jak bardzo Bóg kocha ten świat i wciąż kieruje go ku sobie; powoduje to, że chrześcijanin angażuje się coraz bardziej i mocniej przeżywa swoją wędrówkę na ziemi.”(Lumen Fidei, 18). To ogromne zaangażowanie i osobiste przeżycie wiary w widoczne jest w przypadku Johanna Schefflera, którego kontakt z kontrreformacją doprowadził do bliższego zaznajomienia się z teologią katolicką i w rezultacie do konwersji. Na bierzmowaniu przyjął imię Angelus, stąd późniejszy pseudonim poety: Angelus Silesius – Anioł Ślązak- pod którym jest dziś powszechnie znany. To wyjątkowe doświadczanie Boga i głębokie przeżywanie wiary zaowocowało poezją mistyczną. Bardzo trudno wyrazić tak intymne i indywidualne przeżycie, opisać je, ubrać w odpowiednie słowa. Niektórzy twierdzą że jedną z cech doświadczenia mistycznego jest właśnie jego niewyrażalność². W takim przypadku z pomocą przychodzi właśnie poezja. Dzięki niej to bardzo mocne, intelektualne, emocjonalne, niemal ekstatyczne przeżycie, które z reguły jest ulotne i nieuchwytne, ma szanse zostać utrwalone. To właśnie w utworze poetyckim jest miejsce na ukazanie tego, co niewyrażalne językiem ściśle naukowym, co wymyka się sformułowaniom dogmatycznym, to w niej jest miejsce na wydobywanie ukrytych treści, wyrażanie tego, co niewyrażalne i ujęcie tego, co wymyka się nawet najlepiej napisanej prozie. Poezja jest więc doskonałym narzędziem w służbie teologii, a zwłaszcza poezja która wyrosła z doświadczeń mistycznych³, choć oczywiście ta ma pewne ograniczenia. Sam Silesius zdaje się mieć tego świadomość, gdy pisze:

Synu Boży, oświeć rozum

Mądrości twej światłem

Przebacz, że się zwracał często

Do poezji marnej⁴

Poezja Silesiusa jest zatem wyrazem jego głębokiego chrześcijańskiego życia, próbą ukazania treści swego życia wewnętrznego (na wzór Ojców Kościoła, którzy w duszpasterskim posługiwaniu kierowali się zasadą: karmię was tym, czym sam żyję), jest świadectwem niezwykle ważnym w jego rozległej działalności duszpasterskiej. ⁵ I choć teologia zawarta w poetyckich wersach jest daleka od akademickiej, nie można odmówić jej pewnej wartości. Centralne miejsce w tej poezji „akcentującej ziemskie i eschatologiczne spełnienia marzeń chrześcijanina, zajmuje Jezus jako Syn Boży, Kyrios i Logos.”⁶ Poezja Angeliusa wyraźnie ukazuję głęboką, niezachwianą i żarliwą wiarę w Logos- w Boga, który jest twórczym Rozumem, który był na początku i przez którego wszystko się stało, którego ostatecznie wszystko, cała rzeczywistość jest odbiciem. Za Orygenesem można powiedzieć że jest to swoista mistyka Logosu, którą określa się „jako oblubieńczy związek duszy z Jezusem albo jako narodzenie się Jezusa w duszy”.⁷

„Święta uciecha duszy albo duchowe pieśni pasterskie” -źródło niniejszego opracowania-w pięciu księgach zawiera pieśni adwentowe, bożonarodzeniowe, pasyjne, wielkanocne, hymny ku czci Ducha Świętego a także pieśni przypisane i poświęcone Maryi. Niemal wszystkie są skonstruowane niemalże jak słynne barokowe erotyki. Można powiedzieć, że napisane na zwór PNP, w której relacja Boga do człowieka ukazana jest na wzór relacji małżonków, a ich wzajemna miłość jest ukazana analogicznie do miłości oblubieńczej. Podmiotem lirycznym jest rozkochana w Chrystusie Psyche, dusza ludzka poszukująca swojego zbawiciela, wyczekująca go z nadzieją i tęsknotą, marząca o zjednoczeniu z obiektem swej miłości. Dusza może poznać Boga, ponieważ jest głęboko z Nim związana, stworzona na Jego Obraz i podobieństwo. Liryki Silesiusa pełne są sensualistycznych, bardzo śmiałych obrazów zbliżenia duszy ludzkiej do Boga, która prosi Go o przytulanie, pocałunki i inne wyrazy czułości- ma to obrazować niezwykle bliską, niemal intymną relację człowiek-Bóg. W wierszach Silesiusa Psyche jest chora z miłości- można tu doszukiwać się nawet motywu umierania z miłości, dusza chce pełnego zespolenia z Chrustusem, powrotu do Edenu, dlatego gardzi doczesnym światem wraz z wszelkimi jego „dobrami”.

Obok tych niezwykle emocjonalnych opisów spotkania Chrystusa, które stają się w pewnym sensie pamiętnikiem, intymnym zapisem wewnętrznego życia z Chrustusem i w Chrystusie, poezja Silesiusa zawiera bardzo konkretną teologię i posiada swój wymiar dydaktyczny. Ukazuje Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Syna Bozego, Wcielone Słowo, Pana i Zbawiciela. Przedstawia bardzo wyraźnie Boży plan wobec świata i człowieka- jego stworzenie, odkupienie i eschatologiczne spełnienie.

 

 

1. Logos stworzenia

W „Lumen fidei” zawarte są następujące słowa: „kiedy boski Logos, wcielone Słowo, porusza serce, dotyka wtedy tego najgłębszego punktu egzystencji człowieka. Wtedy człowiek nie tylko odczuwa, wtedy w swym sercu widzi: To jest właśnie to, to On, na to czekałem. Jest to pewnego rodzaju rozpoznanie”⁸ Można niemal z całą pewnością stwierdzić, ze takiego rozpoznania doświadczał właśnie Silesius. Z niezachwianą pewnością pisze o sensie i celu przyjścia Jezusa na świat, o Jego doniosłej roli i niezwykłej misji. Pisząc o początku, o odwiecznym zamyśle Boga Silesius sławi też postać NMP i jej niepokalane poczęcie. Choć dogmat o niepokalanym poczęciu został ogłoszony w 1854 roku, nie jest też wprost osadzony w Bibli, SIlesius zdaje się nie mieć wątpliwości co do absolutnej bezgrzeszności Maryi. Nazywa ją błogosławioną, wybraną i obdarzoną łaską. A Skoro jest pełna łaski, to nie może w niej być miejsca na grzech, gdyż łaska i grzech nie mogą jednocześnie istnieć w tym samym podmiocie.

Od wieczności Bóg Cię widział

Błogosławił wciąż na nowo

Aż na Matkę Ciebie wybrał

Byś zrodziła jego słowo⁹(…)

Stało się że twoje Dziecię

Co równego nie ma w świecie

Od zmazy uwolnić chciało

Twoją duszę, krew i ciało¹⁰

Widoczne jest również to, że Silesius przypisuje i niejako „zawdzięcza” fakt bezgrzeszności Maryi jej synowi. Poeta-mistyk nie zastanawia się czy łaska odkupienia mogła działać wstecz bądź niejako uprzedzająco, gdyż jest przekonany o tym, że Jezus Chrystus jest odkupicielem i pośrednikiem doskonałym i czas (nasze ziemskie „przed” czy „po”) nie stanowi dla Niego najmniejszego problemu. Poeta próbuje tu wyrazić pogląd, że to Chrystus jest w stosunku do Swej Matki najdoskonalszym pośrednikiem, bo zachowuje ją od grzechu, a nie – jak w przypadku innych potomków Adama – oczyszcza zaciągnięty grzech. Niepokalane poczęcie jest pewnego rodzaju zapowiedzią i wyprzedzeniem faktów, które miały nastąpić. Maryja jako pierwsza doświadczyła na sobie owoców paschy Chrystusa, jest więc pierwszą wśród odkupionych przez Chrystusa. Logos stworzył sobie ludzką naturę właśnie z niepokalanej Maryi. To ona w określonym czasie dała Synowi Bożemu naturę ludzką – ciało ludzkie. Jest więc, według ciała, Matką Syna Bożego. Ta godność i ten przywilej wynosi Maryję ponad wszystkie stworzenia i jest źródłem wszystkich innych Jej przywilejów. Te i inne bardzo liczne fragmenty- nie sposób tu ich wszystkich przytoczyć- wskazują na to, jak wielką czcią obdarza poeta Maryję. Mówi o niej jak o Matce wszystkich ludzi, która jest wzorem cnót wszelkich, wiary i pobożności i dobroci dla innych. Nadaje jej przepiękne imiona i najczcigodniejsze przymioty. Podkreśla jej doniosłą rolę w Boskiej ekonomii zbawienia:

Poczęłaś w swym łonie Boga

By rodzaj ludzkiego plemienia

Miał prawo do dziedzictwa nieba.

Otwarło się niebo przez Ciebie…

Jednakże nawet w wierszach pozornie poświęconych Maryi na plan pierwszy nieustannie wysuwa się postać Jezusa Chrystusa. Na Niego położony jest akcent, Jego dotyczą poetycko-dogmatyczne rozważania o pochodzeniu, naturze i sensie ziemskiego życia Boga-człowieka.

Przychodzi do was w całej mocy,

Promienny blask wam niesie nowy

I niesie razem z swą boskością

Naturę ludzką odmienioną:

Widzicie jawną

Rzecz niebywałą,

Syn człowieczy siedzi

W blasku odwiecznym

By rządzić odtąd z Bogiem na równi

Wiecznym królestwem wiecznej wspaniałości¹¹

W tym krótkim tekście widoczna jest próba poetyckiego wyrażenia dogmatu chalcedońskiego. Wyraźnie zaznaczone tu jest zarówno człowieczeństwo jak i bóstwo Jezusa Chrystusa, wyrażona jest zdogmatyzowana prawda, że w Jezusie Chrystusie są dwie natury: Boska i ludzka, połączone jedną Osobą Boską, na co wskazuje chociażby ukazanie Chrystusa w blasku odwiecznym. Słowa „natura ludzka odmieniona” w dużym prawdopodobieństwem odnoszą się do sformułowania dogmatycznego, które było rezultatem wielkich sporów chrystologicznych toczonych w pierwszych czterech wiekach chrześcijaństwa, a mianowicie że w Jezusie Chrystusie ludzka rzeczywistość stała się — dzięki zjednoczeniu i trwałej jedności natury ludzkiej z boską osobą Logosu — stworzoną samowypowiedzią Słowa Bożego (dogmat: DS 252—263 301 nn. 426 436 n. 516). Silesius nie przemilcza też w swych wierszach odnoszących się wprost do Jezusa, trudnej do wyrażenia prawdy o Trójcy Świętej. Liczne są fragmenty w których kontemplując oblicze Boga, we wspaniałym jego blasku i świetle, olśniona i zachwycona dusza dotyka tej tajemnicy, choć nie próbuje jej zgłębiać i szczegółowo analizować. Istotną rolę odbywa w nich symbolika: Blask i światłość w Starym Testamencie oznaczały chwałę Boga, świętość, majestat i wieczność, w Nowym Testamencie pojawiają się wielokrotnie w kontekście osoby Jezusa Chrystusa (por. „Ja jestem światłością świata”, u Jana :W Nim było życie, a życie było światłością…) oraz na wyrażenie potęgi i zwycięstwa i takie też znaczenie mają w literaturze wsztskich epok.¹² Także Silesius używa symboliki światła w odniesieniu do wiekuistego Bożego majestatu. Podobną symbolikę zawiera w sobie słońce. Ono też w literaturze wszystkich niemal epok wyraża nieskończonośc, niebo, Stwórcę, Chrystusa, Raj, zmartwychwstanie, świetność, wspaniałość, triumf, prawdę, chwałę, sprawiedliwośc, oświecenię, autorytet, mądrośc i rozumu.¹³

Pozwól patrzeć na Twój Blask

Niestworzone słońce, (…)

O Promieniu wspaniałości(..)

Ty obrazie Trójjedyności(…)

Kiedyż godna będę sama

Bym twe światło oglądała¹⁴

Blask co nie gaśnie-atrybut boskości bardzo często pojawia się w jego poezji, co nie pozwala czytelnikowi ani na moment stracić z oczu najważniejszego przesłania pieśni-oddania czci i chwały odwiecznemu Logosowi-Panu- Jezusowi Chrystusowi-Królowi i Bogu, przez którego „wszystko się stało.”

 

 

2. Logos odkupienia

Dla silesiusa problem odkupienia nierozerwalnie wiąże się ze stworzeniem świata i wcieleniem Chrystusa. One jakby warunkują się wzajemnie. Silesius daje temu wyraz pisząc wielokrotnie o odwiecznym bożym planie. Zakochana Psuche przygotowując się do narodzin ukochanego Jezusa, wzywając go i wyczekując, cały czas ma świadomość celu, w jakim Chrystus przychodzi na świat i daje temu wyraz w słowach:

Zródź się nareszcie zbawicielu ziemi

O władco niebios, stworzycielu swiata

Inaczej pęt się naszych nie zbędziemy

Którymi wróg nas podstępnie oplata¹⁵

Jednocześnie Psyche ubolewa nad tym, że to właśnie ona, jej grzech, jej pycha przyczyniły się do tak okrutnego losu, jaki spotkał tu zbawiciela świata. Ma poczucie odpowiedzialności za to, że skazała na tak ogromne cierpienie i śmierć obiekt swojej miłości. Żałuje że nie może ulżyć mu w tej męce, w żaden sposób pomóc, pocieszyć, wziąć choć części tego jarzma na siebie. Jednocześnie zdaje sobie sprawę że miłość Chrystusa jest nieporównywalnie większa i to jeszcze potęguje jej udrękę:

Bo Ty przecie do tej śmierci

Przychodzisz przeze mnie,

Aby mojej nędzy brzemie

Całe wziąć na siebie.

Ty z miłości się oddajesz,

Aby wolę Ojca

W tej okrutnej męce także

Wypełnić do końca.¹⁶

Pieśni o męce „dowartościowują” ludzką naturę Chrystusa, podkreślają, że cierpienie było bardzo realne. Czytelnika wręcz poraża realizm opisów krwawiących członków, umęczonego ciała, ran zadanych przez cierń, bicz i gwoździe. Fragmenty tych pieśni zawierają wręcz naturalistyczne opisy scen torturowania i wygląd ran i wywołują efekt autentycznego współczucia. Dominuje w nich czerwień- kolor, który także zawiera w sobie bogactwo znaczeń. W ST symbolizował grzech, zepsucie, piętno i rozpustę a w NT zupełnie co innego, a mianowicie władzę, panowanie, symbol zwycięstwa, zmartwychwstania i życia.¹⁷ Silesius używa kontrastów, porównuje piękne oblicze swego oblubieńca do tego, które teraz spogląda na niego z krzyża:

Gdzie przedtem cudne były róże

Liliami przetykane

Są teraz sińce, rany, guzy,

Oplute, brudne i skalane¹⁸

Pojawia się też zachęta, a wręcz nakaz współcierpienia (to dość powszechny w ówczesnej literaturze motyw compassio). Chrystus chce, by człowiek, który go ukochał towarzyszył mu w tych trudnych chwilach, by nie uciekał, by wytrwał aż do końca. To poetycko wyrażone słowa samego Chrystusa, który powiedział: „Kto chce iść za mną, niech weźmie krzyż swój i niech mnie naśladuje”. Ten krzyż noszony przez człowieka upodabnia go do jego Zbawiciela i prowadzi tym samym prosto do Nieba. Z tego płynie prawda o powszechności, ale też o wartości cierpienia w ludzkim życiu. Poeta wyraził to w słowach:

Idź i dziel z Nim te upały,

Poczuj też, czym bicza razy,

Trzeba, by oblubienica,

Pręg bolesnych doświadczyła

Idź, umieraj tam z nim razem(…)

Kto pozostać ma przy życiu,

Musi umrzeć z nim na krzyżu.¹⁹

W pieśniach pasyjnych psyche współcierpi ze swoim Chrystusem. Ponieważ „nosi” Go w swym sercu, można powiedzieć, że w pewnym sensie ma Boga w sobie dlatego to jej cierpienie i ból który odczuwa jest tak dotkliwy i tak realny. Przy tym Psyche cały czas ma świadomość, że boleść i śmierć przeminą, że jej Chrystus wyjdzie z tego zwycięsko. Zatem lament nad cierpiącym Chrystusem niebawem przeradza się w radość ze zmartwychwstania. Silesius dał temu wyraz słowami:

Królestwo Boże zjednał dla nas!

Już się weselcie

Radujcie, cieszcie

I niechaj w krąg

Do nieba głos się niesie trąb!²⁰

Ten fragment ma wymiar typowo dydaktyczny, na co wskazuje użycie czasowników w 2.os l.mn. Chrystus dla ludzi pokonał szatana, zniweczył cierpienie, ból i mękę, utwierdził królestwo Pana. Motyw Królestwa Bożego czy Królestwa Pana również wielokrotnie pojawia się w pieśniach. Psyche wie, ze Jezus będzie miał tam siedzibę, będzie zasiadał na tronie i władał na równi z Bogiem, że będzie sędzią i królem. Jednocześnie wyraża niewysłowioną wdzięczność za zwycięstwo nad śmiercią, pokonanie odwiecznego wroga i otwarcie dla niej nieba. Psyche głosi Jego chwałę, wielkość, tryumf i majestat, uznaje Chrystusa za pana życia i śmierci. Chce sławić jego imię i służyć mu na wieki.²¹ Jak zauważa Danuta Kunstler-Langnet w przedmowie „Zmartwychwstanie Chrystusa ujęte zostało w konwencji niezwykłego święta i najważniejszego wydarzenia chrześcijańskiego świata. Odsuwa ono strach przed odejściem z ziemi”²², śmierć staje się martwa.

 

 

3. Logos eschatologiczny

Zakochana Dusza wie, czuje, że pełnia życia z Bogiem będzie możliwa dopiero po jej śmierci, że teraz doświadcza tylko namiastki. Wszystkie jej doznania są niczym w porównaniu do tego czego dopiero ma nadzieję doświadczyć. Wie też, że jej zmartwychwstanie dokona się wyłącznie mocą Chrystusa, który „zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli.” ( 1 Kor 15, 20 ). Dusza ma nadzieje, że jej udziałem stanie się „zmartwychwstanie do życia”, do pełni życia z Bogiem. Inwokacja użyta w tym wierszu wskazuje znów na to, że jedynie Chrystus jest jej ucieczką i ratunkiem, tylko On może obdarzyć ją życiem wiecznym, dlatego Psyche woła bezpośrednio do Niego.

Spraw Jezu, abym też zmartwychwstał

Przez Twoją moc

Bym radości wiecznej doznał

Gdzie Bóg sam jest.²³

W wielu pieśniach pojawia się wezwanie „weź mnie do siebie”, dusza nie chce żyć na ziemi z dala od Jezusa. Jest gotowa pożegnać się z tym światem natychmiast, ciało jej ciąży, przeszkadza, świat nie daje radości, jest zmęczona ziemskim życiem i chce odpocząć w ramionach Chrystusa.²⁴ Dusza dostrzega również przemijalność, niestałość i niepewnosć życia ziemskiego, odpycha swiat, i ziemskie radości w imię trwałości świata niebieskiego i radości przyszłego życia. Bardzo cieszy się na swoje wyzwolenie, błigosławo dzień, w którym przyjdzie śmierć. Ma pewność, że wtedy na wieki połączy się z Chrystusem, więc wzywa go słowami:

Ach Jezu Chryste, moje życie w śmierci

Pociecho w bólu, przyjacielu w nędzy

Wołam do Ciebie oto z wszystkich sił

Ach otwórz mi już słodkie życia drzwi.²⁵

W utworach Silesiusa pojawia się też motyw zjednoczenia z Bogiem, motyw zjednoczenia człowieka, który jest obrazem Boga z Jego Prawzorem, czyli tzw. Przebóstwienie. „Przebóstwienie, którego już dostąpiła ludzka natura Syna Bożego, stanie się udziałem człowieka w rzeczywistości eschatycznej. Wtedy to człowiek -obraz Boga, jednocząc się ze swoim Prawzorem stanie się „jak Bóg”. Do przebóstwienia jako ostatecznego celu prowadzi człowieka Boża Opatrzność. Dzięki Niej człowiek osiągnie swój cel ostateczny zamierzony w dziele stworzenia pomimo upadku.²⁶ Silesius tę prawdę wyraża w słowach:

Jezu udziel mi swej mocy

Wlej w mojego serca żyły

Twojego serca soki!

Spraw bym duszą mą i ciałem

Złączyła się z Tobą całkiem.²⁷

Całkowite złączenie z Bogiem, chwila, w której Boża krew popłynie w żyłach, w sercu człowieka, to tak jakby człowiek stał się jak Bóg. W myśl teologii katolickiej, taki jest ostateczny cel życia człowieka. Ku temu celowi prowadzi człowieka Boża Opatrzność. Nie można go zatem osiągnąć poza Bogiem, lecz tylko z Bogiem i w Bogu.

Podsumowanie

Mistykę Logosu zawarta w pieśniach Silesiusa można w sumie podzielić na dwie zasadnicze grupy. Jedna składałaby się z pieśni bardzo osobistych, opisujących wewnętrzne przeżycia podmiotu lirycznego, skoncentrowana na swych odczuciach, na swej miłości, na intymnej relacji z Bogiem. Podmiot liryczny jest tak zanurzony w Chrystusie, że chłonie go wszystkimi zmysłami, przeżywa jego obecność wciąż na nowo, nie może się Nim nasycić. Ta część poezji Angelusa, silnie nasycona lirycznością, jest mistyczną drogą do Boga, do połączenia się z Nim, przy zachowaniu oczywiście wszelkich proporcji i hierarchii między człowiekiem a Stwórcą. Czytając te liryki nasuwa się pytanie: Kim jest Jezus Chrystus dla konkretnego człowieka? Druga grupa to pieśni o charakterze dydaktycznym, czasem wręcz moralizatorskim. Dają odpowiedź na pytanie: kim jest Jezus Chrystus dla świata? Udzielają rad, w jaki sposób doskonale wypełnić wolę Bożą. Napominają, zachęcają, przypominają o powinnościach, czasem wręcz nakazują przyjąć odpowiednią postawę, uznać Chrystusa za przyczynę, sens i cel istnienia tego świata i sławić Jego imię na wieki. Tworzone przez Silesiusa pieśni to próba odpowiedzi na trapiące człowieka pytania; zmuszają często czytelnika do refleksji (nie poprzestaje on przez to na biernym odczytywaniu). Wszystkie razem natomiast tworzą swoistą poetycką, mistyczną teologię Logosu, daleką od tej akademickiej naszpikowanej łacińskimi pojęciami i obszernymi, skomplikowanymi definicjami, co nie zmienia faktu, że bardzo wartościową. Niektórzy jednak zarzucają tego typu doświadczeniom zbytnią subiektywność, czasem mówią wręcz o ich szkodliwości dla prawdziwej wiary. Dotyczy to zwłaszcza fragmentów mówiących o zjednoczeniu człowieka z Bogiem do tego stopnia, że tworzą oni unię. Mówienie o narodzinach Logosu w duszy wierzącego niekiedy uważane jest za przejaw panteizmu i przyczyna nieprawidłowego, wręcz magicznego rozumienia sakramentów, a więc jako wypaczenie prawdziwej wiary,²⁸. Nie da się jednak zaprzeczyć, że być może prostym i nieco intuicyjnym i emocjonalnym językiem poetyckim Silesius przekazuje wartościową i wolną błędów dogmatycznych wykładnię o Logosie-Jego wcieleniu, narodzinach, męce, śmierci, zmartwychwstaniu oraz o sensie i skutkach tych wydarzeń dla świata i człowieka. Wiersze w poetycki sposób wyjaśniają kim jest Jezus Chrystus sam w sobie i kim jest dla człowieka i świata a więc są niczym innym jak poetycką chrystologią i poetycko- mistyczną teologią Logosu. To „Jezus Chrystus, doświadczany mistycznie jako Logos, objawia mistykowi misterium Przenajświętszej Trójcy i w pewnym stopniu wprowadza go w relacje wewnątrztrynitarne. Daje się przy tym poznać jako Pan Wszechświata, wypełniający czas i przestrzeń. Wszystko powstało i istnieje przez Niego i On skupia w sobie wszystkie kategorie bytów.”²⁹ To doświadczenie przełożone na utwór poetycki ubrane zostało w specyficzny jezyk i bogate symbole, by jeszcze lepiej wyrazić ten wymiar, który wymyka się wszelkim definicjom i pojęciom. Niedopowiedzenie, metafora, porównanie, antyteza, paradoks, hiperbola i bogactwo obrazów poetyckich zdają się lepiej wyrażać Tajemnicę Boga niż najdoskonalej skonstruowana proza. Można powiedzieć, że przy pomocy mistycznej poezji powstaje obraz Logosu a nie tylko jego portret.

–

 

 

Magdalena Piekarska, Reinterpretacja mistyki Chrystusa w teologii Dietricha Bonhoeffera

1. Reinterpretacja teologii serca Zinzendorfa w seminarium kaznodziejskim w Finkenwalde
2. Kościół jako wspólnota
3. Zniesienie podziału między sacrum w profanum u Zinzendorfa a bezreligijne chrześcijaństwo u Bonhoeffera

            W listopadzie 2011 odbyła się w Australii konferencja dotycząca Dietricha Bonhoeffera. Organizowana wówczas po raz siódmy, przebiegała pod hasłem „Praktyczny mistycyzm. Dietrich Bonhoeffer w rozmowie z Mary MacKillop”. W programie dwudniowego sympozjum znalazły się m.in. wykłady o duchowości Bonhoeffera[1] i MacKillop[2]. Jednym z prelegentów był prof. T. Lovat, wykładowca teologii na Uniwersytecie Newcastle, który kilka lat wcześniej napisał artykuł o praktycznym mistycyzmie Bonhoeffera[3]. Teolog wskazał w nim, że w niemieckim pastorze zbyt późno dostrzeżono cnotliwego świętego i mistyka. Definiując praktyczny mistycyzm jako zjednoczenie wiary i wiedzy, wpływające na działanie na rzecz dobra[4], Lovat wskazał trzy aspekty, które wiodły do mistycznego wzrostu Bonhoeffera. Były to: 1. zainteresowanie kwestią żydowską; 2. zainteresowanie religijnością Indii dla oczyszczania chrześcijaństwa (szczególnie Trzeciej Rzeszy) z pogaństwa; oraz 3. religijne doświadczenia więzienne Bonhoeffera[5]. Lovat w swojej pracy wyczerpująco omówił poszczególne kwestie, akcentując szczególnie ostatni okres życia i działalności niemieckiego teologa. W jego artykule zabrakło jednak odniesienia do inspiracji samą mistyką. Mistyka, którą definiujemy jako element religii chrześcijańskiej, wiążący ze sobą wiarę i praktykę oraz przygotowujący do bezpośredniego spotkania z Bogiem[6] możemy uznać za komponent teologii Dietricha Bonhoeffera.

Niniejsza praca ma na celu ukazać wpływ mistyki Chrystusa na teologię Dietricha Bonhoeffera. Mimo iż określenie „mistyka Chrystusa” definiowane jako mistyka, która szczególnie akcentuje wartość zjednoczenia człowieka z Jezusem Chrystusem[7], jest pojęciem z zakresu teologii katolickiej, to jednak na gruncie teologii niekatolickiej pojawiło się ono za sprawą Mikołaja Ludwika von Zinzendorfa[8] i to ujęcie będzie w tym przedłożeniu punktem odniesienia. W tekstach Bonhoeffera, w tym szczególnie w jego licznych listach, odnajdujemy odniesienia do Zinzendorfa, w tym przede wszystkim do tzw. Losungen jak również do pisanych przez członków wspólnoty hymnów. W języku niemieckim Losungen oznacza losowanie. Dla wspólnoty z Herrnhut Losungen były to losowo wybrane krótkie fragmenty z Pisma Świętego na każdy dzień roku. Dla Zinzendorfa i braci Morawskich losowanie wiązało się z oczekiwaniem, że Zmartwychwstały przez wybrane słowa przemówi bezpośrednio do wspólnoty jak i do każdego jej członka w aktualnej sytuacji, w jakiej się znajduje. To wyrażało wiarę w stałą obecność Jezusa, przy czym nie miało mieć magicznego znaczenia ale miało być oparte na osobistej bliskości i kierownictwie Jezusa[9]. Lektura Losungen przez Bonhoeffera zbiegła się z jego tzw. nawróceniem, kiedy, jak wskazywano, z teologa stał się chrześcijaninem. Miało to miejsce około roku 1932. Po latach teolog opisał to w jednym z listów: „Pogrążałem się w pracy w sposób bardzo niechrześcijański. (…) Wtedy coś się stało – coś, co zmieniło i przeistacza moje życie do dnia dzisiejszego. Po raz pierwszy odkryłem Biblię. (…) Przedtem często głosiłem kazania. Miałem wiele do czynienia z Kościołem (…) ale nie stałem się jeszcze chrześcijaninem. Wiem, że w tym czasie zmieniłem nauczanie Jezusa Chrystusa w coś, co przynosiło mi osobistą korzyść (…). Nigdy się też nie modliłem albo modliłem się bardzo mało. (…) Wtedy Biblia, a w szczególności Kazanie na Górze, przyniosły mi wyzwolenie. (…) Jasne stało się dla mnie, że życie sługi Jezusa Chrystusa musi należeć do Kościoła”[10]. Owoce przemiany Bonhoeffera zawarte są w pracach począwszy od Życia wspólnego i Naśladowania, w których odnaleźć można propagowane przez Zinzendorfa ideały. Podjęta w tym przedłożeniu analiza jest próbą reinterpretacji mistyki Zinzendorfa w teologii Bonhoeffera, co oznacza, że jest próbą nowego odczytania, pewną aktualizacją tego, co dwa wieki wcześniej wskazał biskup z Herrnhut. Bonhoeffer nie poprzestał bowiem wyłącznie na lekturze i medytacji Losungen. Działając w nowym kontekście, przejął pewne wątki od Zinzendorfa, wypełniając je nową treścią.

1. Reinterpretacja teologii serca Zinzendorfa w seminarium kaznodziejskim w Finkenwalde

            Nurt teologiczny reprezentowany przez Zinzendorfa został przez niego samego określony jako „teologia serca”[11]. Serce nie było dla niego wyłącznie siedliskiem emocji ale stanowiło centrum osoby, będąc lokalizacją woli i pragnień[12]. Tym, czego serce pragnie, dano wyraz w Piśmie Świętym, zaś wszelkie prawdy religijne mają sens tylko wtedy, gdy będą akceptowane przez serce. Dla teologa ważne było by chrześcijanie przyjmowali wiarę uczuciem i emocjami[13]. Emocjonalne stany miały pomagać odrzucać wszelkie wątpliwości dotykające rozum. Dla Zinzendorfa podstawą religii miało być doświadczenie a nie racjonalna pewność[14]. Doświadczenie Jezusa sercem biskup z Herrnhut odróżniał od rozumowego poznania. W tym ostatnim krytykował takie dążenie rozumu, które miałoby tworzyć Zbawiciela na podstawie Jego obrazów. Osoby działające w taki sposób, będące często związane z filozofią, określał mianem fanatyków i marzycieli[15]. W chrześcijaństwie najważniejsze było dla Zinzendorfa by serce rozumiało i akceptowało, że Bóg umarł za ludzkość[16].

            Wyrażeniem serca miał być dla Zinzendorfa język prosty a jednocześnie oddziałujący. Według biskupa wspólnota nie miała tracić czasu na pisanie słów, których znaczenie jest dwuznaczne czy też pełne alegorii. Serce rządzące rozumem miało czynić koncepcje bardziej przejrzystymi i zrozumiałymi. Hrabia z Herrnhut uznał za taki język liturgii, ponieważ komunikuje najgłębsze prawdy bezpośrednio sercu. Najbardziej odpowiednią drogą wyrażania wiary były dla Zinzendorfa hymny i litanie. Nauczał już najmłodsze dzieci, że śpiewanie to naturalna ekspresja serca, którą odnajdujemy już na przykład u Dawida. Poprzez śpiewanie „przychodzą do serca piękne i błogosławione myśli. To pokarm, który pochodzi od samego Zbawiciela”[17]. Zinzendorf zachęcał wszystkich by uczyli się pieśni na pamięć, tak by mogły być śpiewana jako modlitwa. Mieszkańcy Herrnhut znali więc na pamięć wszystkie hymny; jedynymi, którzy potrzebowali śpiewników byli goście[18]

            Obrazem dla teologii serca było dla przywódcy herrnhutów dziecko. Uznawał je za idealne ucieleśnienie prostoty serca, ponieważ dziecko nie musi przezwyciężać własnego rozumu aby przyjąć prawdziwą miłość Zbawiciela. Poza tym dziecko zawsze czyni dobro. Według Zinzendorfa dorastanie zawsze wiąże się z utratą prostoty i niewinności. „Gdybym tylko mógł pozostać dzieckiem! Gdybym tylko mógł zawsze czerpać z łaski! Gdybym tylko mógł zawsze wiedzieć tylko to co wiedzą dzieci!” Dla Zinzendorfa najważniejszą wiedzą miała być ta, którą przyswajamy w kołysce, stąd dorastanie uznawał za oddalanie się od tego co najważniejsze[19]. Zinzendorf akcentował także zależną naturę dzieciństwa. O wszystkie emocjonalne i fizyczne potrzeby dzieci troszczą się inni, a one mogą żyć radośnie w miłości Jezusa[20]. Dla teologa Chrystus był troskliwą matką, która dostarcza pokarmu swoim dzieciom, mogącym beztrosko wypoczywać w jej ramionach[21]. To jest odpowiedni stan dla chrześcijanina, który żyje w i dzięki łasce. Całe życie ma być liturgią i codziennym obcowaniem ze Zbawicielem. Jezus ma być w centrum i być treścią życia wierzącego, tak jak matka jest centrum życia niemowlęcia. Morawianie mieli żyć, poruszać się i być w Bogu. Mieszkańcy Herrnhut pragnęli stworzyć żywą wspólnotę, dążąc do zdobycia dziecięcej wiary w Zbawiciela[22].

            Teologia serca znajdowała swój praktyczny wymiar w codziennym życiu wspólnoty z Herrnhut, która podstawą swego istnienia czyniła pragnienie budowania więzi z Jezusem. W tym celu stawiała żywą wiarę ponad doktrynami, co oznaczało przyjęcie stałej postawy gotowości do wcielania w życie tego, co Bóg do niej kierował[23]. Statut Morawian zakładał, że Bracia mają „żywić nieprzemijającą miłość do wszystkich braci i dzieci Bożych wszystkich religii, nie wolno osądzać, prowadzić sporów ani czynić nic niestosownego inaczej myślącym, lecz dążyć do zachowania łaski Bożej pośród siebie”[24]. Aby tę łaskę w sobie zachowywać, wspólnota żyła nierozerwalnie słowem Bożym, jak również przystępowała do Stołu Pańskiego. Dzień rozpoczynano porannym nabożeństwem, zaś wieczorem, podczas godziny śpiewu słuchano objaśnień wersetów biblijnych na dzień kolejny. To właśnie ta praktyka zaowocowała losowaniem fragmentów z Biblii a więc powstaniem Losungen[25].

            Teologii serca Zinzendorfa nie odnajdujemy wprost u Bonhoeffera, natomiast możemy wskazać elementy, które Bonhoeffer mógł przejąć od herrnhuckiego biskupa. Odnajdujemy je w utworzonym przez niego Seminarium Kaznodziejskim w Finkenwalde. Warto przypomnieć, że po 1933 roku Bonhoeffer był świadkiem kryzysu niemieckiego Kościoła ewangelickiego, który ostatecznie stał się Kościołem Trzeciej Rzeszy, stąd m. in. z jego inicjatywy powstał Kościół Wyznający a następnie również Seminarium Kaznodziejskie. Miejsca te miały służyć autentycznemu pogłębianiu wiary i wypełnianiu woli Bożej, nie zaś państwowej.

            Seminarium było szczególnym wyrazem tęsknot Bonhoeffera za prawdziwym Kościołem, wspólnotą wierzących autentycznie oddanych Chrystusowi. Bonhoeffer ubolewał nad tym, że w seminariach niemieckich nie nauczano modlitwy ani medytacji na Pismem Świętym czy też liturgii i śpiewu[26]. Tymczasem w jego seminarium miały to być najważniejsze elementy. Wspólnota w Finkenwalde nosiła znamiona wspólnoty monastycznej, w której panowały surowe zwyczaje. Podobnie jak w Herrnhut dzień rozpoczynano i kończono nabożeństwem. Zawsze były to psalmy i teksty wybrane na dany dzień. Jeden z seminarzystów tak to wspomina: „Dużo śpiewaliśmy, modliliśmy się za pomocą psalmów, zazwyczaj odmawialiśmy kilka psalmów, tak aby przejść przez cały Psałterz w ciągu tygodnia. Następnie były: cały rozdział Starego Testamentu, fragment z Nowego Testamentu i modlitwa, którą wypowiadał Bonhoeffer. (…) Modlitwa (…) była bardzo ważna, ponieważ dotyczyła tego wszystkiego, czym aktualnie się zajmowaliśmy, tego, o co naprawdę musieliśmy prosić Boga. Później następowało śniadanie (…). Potem pół godziny medytacji. Potem wszyscy szli do swoich pokojów medytować nad Pismem, dopóki nie zyskali pewności, jaki sens ma ono dla nich w danym dniu. (…) Mieliśmy całkowicie skupić się na tym wszystkim, co pragnie nam przekazać Bóg”[27]. Znaczenie tych elementów w budowaniu więzi z Bogiem Bonhoeffer ukazał w Naśladowaniu i Życiu wspólnym. Pisząc o modlitwie porannej pastor podkreślał, że Bóg, Syn i Duch Święty modlącym się rozjaśniają serca słowem Bożym, odpędzając ciemności i grzech[28]. W modlitwie wieczornej akcentował szczególnie zanoszenie Bogu próśb, gdyż uważał, że w momencie gdy zmęczony człowiek odkłada na bok pracę, wyraźniej zdaje sobie sprawę, że jest w wiernych rękach Boga. Prośby miały dotyczyć zachowania od diabła, od niespodziewanej śmierci, prośby o pokój ale również prośby o przebaczenie win przez samego Boga oraz braci. Bonhoeffer praktykował codzienne proszenie braci o win i zaniedbań[29].

Z kolei modlitwa psalmami oznaczała wypełnianie tego, do czego wzywał św. Paweł: „Przemawiajcie do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach” (Ef 5,19). W psałterzu wierzący może spotkać modlącego się Jezusa, ponieważ On jako człowiek modlił się nim a teraz modli się w każdym człowieku. Bonhoeffer zachęcał do modlitwy wszystkimi psalmami, nawet tymi, przed którymi człowiek się wzbrania, gdyż one wszystkie były modlitwą Chrystusa[30]. Realizacją wezwania św. Pawła we wspólnocie miał być również wspólny śpiew, który w Życiu wspólnym został szczególnie zaakcentowany i zdaje się być wiernym odbiciem postulatów teologii serca Zinzendorfa. Otóż Bonhoeffer przytaczał wersy z pieśni Braci Morawskich (np. fragment Pieśni nr 74: „Śpiewajmy dziś jednym głosem, w zgodzie i z głębi serca”) i podobnie jak Zinzendorf uznawał, że to śpiew pozwala wykraczać poza to, co mogą wyrazić słowa. Cytując List do Efezjan „Śpiewajcie i wysławiajcie Pana w waszych sercach” (Ef 5,19), Bonhoeffer napisał: „Pieśń nowa jest śpiewana najpierw w sercu. Inaczej nie da się jej w ogóle zaśpiewać. Serce śpiewa, bo jest napełnione Chrystusem. Dlatego wszelkie śpiewanie we wspólnocie jest sprawą duchową. (…) Gdzie nie śpiewa serce, tam jest ohydny rozgardiasz ludzkiej samochwały”[31]. Bonhoeffer podobnie jak Zinzendorf uznawał śpiew za modlitwę serca, której nie są w stanie wyrazić słowa. Wspólnota w Finkenwalde poza stałą modlitwą rano i wieczorem, gromadziła się codziennie koło południa by śpiewać hymny oraz inne pieśni religijne a także poszerzać swoją wiedzę z zakresu muzyki. Przyjaciel Bonhoeffera, Eberhard Bethge wspominał również, że w budynku, w którym przebywała wspólnota znajdowały się dwa fortepiany. Bonhoeffer nigdy nie odrzucał prośby by przyłączyć się do wykonywania któregoś z koncertów Bacha czy Beethowena[32].

W Finkenwalde, podobnie jak w Herrnhut dużą rolę odgrywała lektura Pisma Świętego. Bonhoeffer podejmując tę kwestię odwołał się do Losungen, uznając, że dla wspólnoty w Herrnhut krótkie, wybrane na każdy dzień wersy były i wciąż są błogosławieństwem, szczególnie w czasie walki z Kościołem. Za Zinzendorfem podkreślał by wybrane Słowo Boże traktować jako skierowane bezpośrednio do konkretnego odbiorcy. Wychowankowie Finkenwalde wspominali: „Powiedział, że czytając Biblię, trzeba myśleć, że tu i teraz mówi do mnie Bóg. (…) Od początku (…) uczył nas, że musimy czytać Biblię tak, jakby była skierowana właśnie do nas, jako Słowo Boże do nas bezpośrednio wypowiedziane. Nie jako coś ogólnego, generalnie przydatnego, ale jako coś, co nawiązuje z nami więź osobistą”[33]. Poznawanie woli Bożej i rozwój religijny człowieka nie miały się jednak zamykać na lekturze fragmentów Pisma. Bonhoeffer uważał, że lektura krótkich wersów nie powinna zastępować dłuższego czytania Pisma, które jest czymś więcej niż hasłem[34]. Pastor nazwał Biblię żywą całością i przyjął, ze wspólnota będzie praktykować lectio continua, a więc sukcesywne czytanie ksiąg, aby znaleźć się tam, gdzie Bóg podejmował działania dla zbawienia ludzi i uświadamiać sobie, że również teraz Bóg bierze udział w naszym życiu[35].

W trzeciej części Życia wspólnego niemiecki pastor podjął namysł nad codzienną medytacją. Uważał, że służy ona obcowaniu ze Słowem Bożym dla uzyskania mocnego gruntu w swoim życiu oraz dla usłyszenia, co Bóg kieruje do każdego z osobna[36]. Bonhoeffer uważał, że medytacja nad fragmentami Biblii prowadzi do modlitwy osobistej, która często jest modlitwą przyswojonym Słowem Bożym oraz do modlitwy wstawienniczej, która spaja i ożywia wspólnotę[37]. Na krótko przed uwięzieniem teolog wzywał członków rozwiązanej przez gestapo wspólnoty by nie rezygnowali z codziennej medytacji, gdyż ona porządkuje życie i pozwala poprawnie oceniać to, co przychodzi z zewnątrz i z wewnątrz[38].

Ważną wytyczną dotyczącą budowania relacji z Bogiem w teologii serca u Zinzendorfa było wezwanie do przyjęcia postawy dziecka. Herrnhucki przywódca duchowy upatrywał w niej ufność dziecka wobec Ojca, pokorę, prostotę, oderwanie od zła. Analogiczne wezwanie do prostoty można odnaleźć u Bonhoeffera. Podejmując w Naśladowaniu namysł nad Kazaniem na Górze, błogosławionymi czystego serca nazwał dzieci. Ich serca nie wiedzą o dobru i złu, są jak serce Adama przed upadkiem, w ich sercach spełnia się wola Jezusa[39]. Bonhoeffer nazywał też dziecko demaskatorem prawdy, gdyż w sytuacjach gdy dorośli próbują ją przemilczeć, tylko dziecko z beztroską i bez zastanowienia ją odkrywa[40].

Scharakteryzowane wyżej elementy składające się na życie wspólnotowe w Finkenwalde znajdowały podobnie jak w Herrnhut swój wyraz we wspólnocie eucharystycznej, w której pojednani ze sobą bracia mogli przyjąć ciało i krew Jezusa Chrystusa. Bonhoeffer nazywał tę wspólnotę „będącą u celu”, gdyż zjednoczona w ciele i krwi Jezusa, będzie tak trwała w wieczności[41].

Podsumowując, dostrzegamy, że teologia serca Zinzendorfa obecna była w myśli Dietricha Bonhoeffera. Jego troska o Kościół ewangelicki w Niemczech doprowadziła do powstania Kościoła Wyznającego oraz Seminarium Kaznodziejskiego, w których podstawą było budowanie głębokiego związku duszy z Bogiem a przez to też z bliźnim. Lektura Pisma Świętego, medytacja, śpiew psalmów, modlitwa to te elementy, które były według Bonhoeffera zaniedbane w niemieckich seminariach, a które stały się priorytetem we wspólnocie w Herrnhut i Finkenwalde.

2. Kościół jako wspólnota

            Mistyka Chrystusa Zinzendorfa kształtowała jego ujęcie Kościoła. Określenie „ciało Chrystusa” rozumiane jako fizyczne ciało Zbawiciela, Kościół, mistyczne ciało wierzących, eucharystyczne ciało Chrystusa w komunii świętej, dla wspólnoty z Herrnhut miało jeszcze jedno znaczenie. Morawianie uważali, że stanowią żyjący, widzialny obraz (expression) ciała Jezusa a każdy członek wspólnoty jest zobowiązany do przyjęcia, że jego egzystencja jest współistnieniem w człowieczeństwie i boskości Chrystusa[42]. Wspólnota herrnhucka chciała być bliska ideału Gemine, nie zaś Geminde. O ile słowo Geminde to współnota danego miejsca, to Gemine to Kosciół obecny we wspólnocie danego miejsca a jednocześnie Trójca święta, a więc oryginalny Kościół. Ziemskim Gemine był Jezus wiszący na krzyżu oraz Maryja i Jan, którzy wytrwali pod krzyżem do końca. Według Zinzendorfa krzyż jest elementem spajającym ziemskie Gemine a jednocześnie łączącym z Trójcą Świętą[43]. Stąd Kościół musi być zawsze wszczepiony w Chrystusa aby pozostał żywym[44].

            U Bonhoeffera, podobnie jak u Zinzendorfa, Kościół to coś więcej niż ziemska wspólnota. Jest to wspólnota Boża. Powstał z woli Stwórcy, która jest według Bonhoeffera skierowana zawsze w stronę żyjącej w konkretnym historycznym czasie ludzkości. Plan Boży jest realizowany w historii i musi być na każdym etapie widzialny i rozumiany przez ludzkość. Ze względu na grzech, który rozbił wspólnotę, Bóg postanowił przemówić powtórnie w Jezusie[45].

Analogicznie do ujęcia Morawian, największy akcent położony jest na relację Kościoła z Jezusem. Jest ona podwójna. Po pierwsze Jezus jest fundamentem Kościoła, jego głównym budowniczym; po drugie, jest w nim wciąż obecny w swoim ciele. Zgodnie ze świętym Pawłem wszyscy ludzie tworzą ciało Jezusa. Złożoność charakteryzująca obecność Zbawiciela oznaczała dla Bonhoeffera, że Kościół jest „kompletny”, tzn. odwiecznie i raz na zawsze ustanowiony, „zrealizowany”. Kościół jest jednocześnie wciąż na etapie wzrastania, ponieważ każdego dnia tworzy nową historię, tzn. przyjmuje wciąż nową empiryczną formę[46]. Bóg przemawiając przez Jezusa, pozwolił by dzięki Synowi świat został z Nim pojednany. Według Bonhoeffera świat został pojednany przez Jezusa ale i w Jezusie. To oznacza, że ludzkość jest jednocześnie pojednana z Bogiem jak również jest odtąd nową ludzkością – „nowym Adamem”[47].

             W nieustannym wzrastaniu dużą rolę odgrywa Ducha Święty. Zgodnie z Listem do Rzymian, Duch Święty przynosi Chrystusa (Rz 8, 14) oraz pomaga wspólnocie istnieć (2 Kor 13, 13). Według Bonhoeffera Duch Święty jest wolą Boga, która gromadzi wszystkich ludzi w jedną wspólnotę Kościoła, która ustanowił Jezus. Duch Święty dokonuje w Kościele pewnych „aktualizacji”[48], bez których Kościół nie mógłby istnieć[49]. Aktualizacją jest działanie poprzez Słowo. Treścią tego działania jest Chrystus. Duch Święty nie oddziałuje jednak w Słowie na indywidualnie na jednostki ale na wspólnotę, gdyż w przeciwnym razie Kościół nie byłby potrzebny[50].

3. Zniesienie podziału między sacrum a profanum u Zinzendorfa a bezreligijne chrześcijaństwo u Bonhoeffera

            Teologia serca najpełniej wyrażała się w liturgii. Zinzendorf wzywał wspólnotę, aby liturgią uczyniła całe swoje życie, włączając najbardziej podstawowe i zwykłe czynności takie jak jedzenie, spanie, chodzenie, gdyż one wszystkie stały się błogosławione przez Wcielenie. Jezus też wykonywał te czynności, w związku z tym w monecie gdy wspólnota się im oddaje, pozostaje w łączności ze Zbawicielem[51]. Poprzez włączenie codziennych czynności Morawian do przeżywania liturgii, Zinzendorf dokonał zniesienia podziału między sacrum a profanum.

            Istotną kwestią w budowaniu sfery sacrum było również unieważnienie różnic wyznaniowych i nierówności społecznych w bractwie. Zinzendorf dążył do zniesienia wszelkich form separacji[52]. Wspólnotę w Herrnut tworzyli nie tylko protestanci ale również np. Żydzi. Zinzendorf uznał, że ponad tym, co różni między sobą członków wspólnoty, jest to, co ich łączy, a wiec żywa wiara w Jezusa i pragnienie naśladowania Go[53]. Aby jeszcze bardziej zbliżyć do siebie członków wspólnoty, Zinzendorf odprawił jedno nabożeństwo, tak iż wszyscy przystąpili wspólnie do Komunii świętej. To było równoznaczne z porzuceniem różnic doktrynalnych na rzecz jedności, którą biskup określił jako „zstąpieniem Ducha Świętego w Herrnhut”[54]. Wspólnota, która spotykała się przy jednym stole miała być jednak nie tylko wspólnotą religijną, ale również społeczno – gospodarczą. Wskazuje się, że Zinzendorf inspirując się średniowiecznymi klasztorami benedyktyńskimi i cysterskimi, pragnął stworzyć samowystarczalną gospodarczo wspólnotę[55]. Aby to osiągnąć każdy członek wspólnoty był wezwany do podjęcia działań służących bractwu. Dbano o wykształcenie wiernych, tak by każdy mógł podjąć się pracy, zaś wszelkie odstępstwa karano zawieszeniem w prawie przystępowania do Komunii bądź też wykluczeniem z wspólnoty[56]. Dodatkowo Herrnhuci krytycznie odnieśli się do rozróżniania wspólnoty ze względu na konwenanse i nierówności społeczne. Gdy w czasach Zinzendorfa małżeństwa dobierane były na zasadzie kojarzenia, które wiązało się z określonymi korzyściami majątkowymi bądź politycznymi i nie miało żadnego związku z uczuciami samych zainteresowanych, wspólnota świadomie złamała to prawo i postanowiła wszystko oddać w ręce Boga. Wolę Bożą odczytywano poprzez modlitwę i losowanie, tj. losowo rozstrzygano czy dana osoba powinna żyć w małżeństwie czy też w bezżenności oraz czy w przypadku powołanych do małżeństwa partnerem ma być konkretna wybrana osoba[57]. Pozycja w hierarchii społecznej nie była dla Morawian istotna, czemu dał przykład sam Zinzendorf, który po śmierci żony poślubił kobietę pochodzącą z rodziny chłopskiej. Wspólnota zrezygnowała ze zwyczaju losowego rozstrzygania o małżonkach dopiero na przełomie 1818-1819[58] roku ale nie odeszła od zniesionego podziału ze względu na nierówności społeczne. 

W przypadku Bonhoeffera znaczący jest fakt, że mamy do czynienia z innym kontekstem. Teolog był świadkiem kryzysu Kościoła. Ewangelicki Kościół stał się Kościołem Trzeciej Rzeszy, zaś Kościół Wyznający, będący opozycją wobec Niemieckich Chrześcijan a więc Kościoła Rzeszy, zaczął tracić swoich mniej wytrwałych wiernych. W latach więziennych Bonhoeffer zaproponował kolejny model Kościoła, który stał się modelem bezreligijnego chrześcijaństwa.

W jednym z najważniejszych listów więziennych, w których ukazany został ów model, Bonhoeffer wyznał swojemu przyjacielowi E. Bethge, że wstydzi się wymawiać imię Boże przy osobach religijnych, gdyż nie brzmi mu ono wówczas prawdziwie, czego z kolei nie doświadcza, gdy rozmawia z niewierzącymi. Pastor tłumaczył ten fakt przekonaniem, że religijni ludzie traktują Stwórcę jak Boga z maszyny (deus ex machina), który jest figurą pojawiającą się nagle, będącą odpowiedzią na trudne pytania, mechanicznie rozwiązującą ludzkie problemy, błyskawicznie dostarczającą sił w chwilach słabości. Taki Bóg byłby coraz mniej potrzebny człowiekowi na drodze poszukiwań odpowiedzi na nurtujące zagadnienia, gdyż świat potrafi wyjaśnić niemal każdą wątpliwość. Deus ex machina to Bóg zepchnięty na margines życia człowieka. Bonhoeffer nie zgadzał się z taką wizją, uważając że wiedzie ona do areligijności a przede wszystkim do przedmiotowego traktowania Boga. „Chciałbym mówić o Bogu nie na granicy, lecz w samym centrum, nie w chwilach słabości, lecz siły, nie wobec śmierci i winy, a więc nie wobec śmierci i winy ale wobec życia i ludzkiego dobra”[59].           Bonhoeffer przedstawił interpretację Kościoła w świetle zasady solus Christus, zgodnie z którą zbawienie, a więc i wszelkie inne dobro, pochodzi od Chrystusa, zaś Kościół jest tym, który przynosi orędzie[60]. Bóg miał być więc w centrum a nie na marginesie ludzkiego życia. Bezreligijne chrześcijaństwo to więc chrystocentryczna koncepcja, która przepowiada, że świat został odkupiony i pojednany z Bogiem na krzyżu i całą doczesność powinien konfrontować z dokonanym w Jezusie usprawiedliwieniem grzesznika nie zaś dedukować Boga z niektórych tylko sytuacji ludzkiej egzystencji[61]. Jezus nie jest roboczą hipotezą, przedmiotem religii ale Panem świata. Koncepcja Bonhoeffera jest więc bezreligijna, gdyż odrzuca wszelką błędną i fałszywą religijność oraz jest chrześcijańska, gdyż w swym centrum czyni Boga i dzieło dokonane w Jezusie. Czym jest chrześcijaństwo pastor wyraził w swym więziennym wierszu:

„Ludzie idą do Boga, gdy spotka ich niedola (…)

Tak czynią wszyscy: poganie i chrześcijanie.

Ludzie idą do Boga, gdy spotka Go niedola,

Znajdują Go ubogiego, wyszydzonego (…)

Przy Bogu, w Jego cierpieniu stoją tylko chrześcijanie”[62].

Chrześcijaństwo to więc przede wszystkim współcierpienie z Jezusem w Getsemani oraz we współczesnym świecie. Bonhoeffer dostrzegł, że wezwanie Jezusa do czuwania z nim w ogrodzie Getsemani było przeciwieństwem wszystkiego, czego oczekuje od Jezusa człowiek religijny. Bezreligijne chrześcijaństwo miało więc być wezwaniem do dzielenia z Bogiem ciężaru[63]. „Być chrześcijaninem nie znaczy być religijnym w określony sposób, nie znaczy robić coś z siebie według jakiejś metody (grzesznika, pokutnika czy świętego). Być chrześcijaninem znaczy być człowiekiem, nie jakimś typem człowieka, ale człowiekiem  którego tworzy w nas Chrystus. To nie jakiś akt religijny czyni kogoś chrześcijaninem, lecz współudział w cierpieniu Boga w tym świecie”[64]. Przedstawiona wizja to zmiana akcentów – chrześcijaństwo to nie akty religijne, nie religia dla słabych, nie Bóg z maszyny na granicy ludzkiego życia lecz Jezus Pan w centrum życia, który w świecie jest Bogiem cierpiącym, wzywającym do współcierpienia. Bonhoeffer napisał o tej zmianie: „To jest metanoia (…) nie myśleć przede wszystkim o własnych potrzebach, pytaniach, winach i obawach ale pozwolić sobie na bycie zagarniętym na drogę Chrystusową”[65]. Świecka religijność to więc współuczestnictwo w cierpieniu Boga i stałe naśladowanie Chrystusa.    

            O naśladowaniu Bonhoeffer pisał wiele lat wcześniej. Opierając swe analizy na wezwaniach z Kazania na Górze, zachęcał do czerpania w życiu z łaski drogiej, a więc takiej łaski, która niczym „cenna perła”, rodzi pragnienie poświęcenia całego majątku dla jej nabycia i jest wezwaniem do pójścia za Jezusem, które czasem kosztuje ludzkie życie[66].  Wezwania z Naśladowania dotyczące prawdziwego podążania za Jezusem jak i wizja bezreligijnego chrześcijaństwa akcentowały wartość ludzkiego działania w doczesności, będącej odpowiedzią na Boże wezwanie. „Uczniostwo znajduje w Chrystusie to, co prawdziwe, rzeczywiste i dobre, a nie po prostu coś metafizycznego. Ma na uwadze działanie, a nie wewnętrzność. Nie zajmuje się skrupulatnie zmaganiem dobra ze złem, lecz jedynie wolą Bożą”[67]. Bonhoefferowska wizja chrześcijaństwa miała więc bardzo ziemski wymiar. W jednym z listów więziennych Bonhoeffer wyznał, że będąc w Ameryce rozmawiał z pewnym francuskim pastorem (Jeanem Lasserem) o tym, co chcieliby osiągnąć w życiu. Francuz odpowiedział, że chciałby zostać świętym, zaś Bonhoeffer, że chciałby nauczyć się wierzyć. Niemiecki pastor powiedział wówczas coś, co w ostatnich latach życia odrzucił, gdyż, jak przyznał, naukę wiary upatrywał w świątobliwym życiu. „Później doświadczyłem, i aż do tej chwili doświadczam, że człowiek uczy się żyć wiarą dopiero żyjąc w pełni ziemskim życiem. Jeżeli człowiek zrezygnuje z robienia z siebie świętego czy nawróconego grzesznika, czy człowieka kościelnego (…) i wtedy odda się całkowicie w ręce Boga (…) wtedy dopiero bierze na serio nie własne cierpienie ale cierpienie Boga w świecie. Wtedy człowiek pozostaje czuwając z Chrystusem w Getsemani. I myślę że to jest wiara, to jest metanoia. I tak człowiek może stać się człowiekiem, chrześcijaninem”[68].

            Podsumowując możemy uznać, że u Zinzendorfa jak i u Bonhoeffera zniesiona została granica między sferą sacrum a sferą profanum. Dla pierwszego z nich zgodnie z Pawłowym wezwaniem do stanowienia jednego ciała w Chrystusie we wspólnocie w Herrnhut porzucone zostały wszelkie podziały. Po pierwsze zniesiono podział na czynności religijne i niereligijne, argumentując to uświęceniem każdej aktywności ludzkiej przez Jezusa, który w ciele był podobny do człowieka. Sacrum stała się dla Bractwa codzienność, pozbawiona odniesień do tego co metafizyczne. Po drugie porzucono wszelkie nierówności wyznaniowe i społeczne, co wiązało się z faktem, iż przestały istnieć bariery w modlitwie oraz w życiu codziennym, związane np. z wyborem współmałżonka. Hrabia Zinzendorf, którego można nazwać propagatorem ekumenizmu, dał temu przykład poślubiając po śmierci swej żony wiejską kobietę. Podobnie Bonhoeffer mówiąc o bezreligijnym chrześcijaństwie, zachęcał do codziennego naśladowania cierpiącego w świecie Boga, który jest prawdziwym Panem nie zaś roboczą hipotezą, do której czasem może się odnosić człowiek. W świeckim chrześcijaństwie Bonhoeffer wydobył to, czego nie mógł odnaleźć w Kościele ewangelickim – prawdziwa religijność nie jest przystrojona w wystawne akty religijne, wpędzaniem siebie i innych w schematy grzesznika, świętego czy też pokutującego. Jest więc życiem jakby Boga nie było ale w świecie, który od Niego pochodzi i w którym jest On w Jezusie wciąż obecny. Bonhoefferowskie zniesienie podziału między sacrum a profanum jest więc zbliżone do przedstawionego przez biskupa z Herrnhut i można je uznać za reinterpretację.

Podsumowanie

            Mistyka Ziznendorfa była czymś więcej niż klasyczną mistyką koncentrującą się na związku duszy z Bogiem. Zinzendorf poszedł w swych analizach krok dalej uznając, że relacja duszy z Bogiem musi się przejawiać we wspólnocie wierzących, a więc w codziennym życiu mającym odzwierciedlać ziemską egzystencję Jezusa. Ostatnie lata życia Bonhoeffera ujawniają szczególnie, jak bliska była mu mistyka Chrystusa w ujęciu biskupa Zinzendorfa. Mimo działania w innym kontekście, przejął pewne wątki, wypełniając je nową treścią. Obaj pojmowali mistykę Chrystusa nie jako oderwaną od życia – wręcz przeciwnie – jako pełną relację duszy z Bogiem we wspólnocie wierzących. Przyświecało im Pawłowe wezwanie do stanowienia jednego ciała w Chrystusie. Lovena niesłusznie pominął wpływ teologii Bractwa na mistyczny wzrost Bonhoeffera. Mistycyzm Zinzendorfa, który można określić praktycznym wykształcił w Bonhoefferze praktycznego mistyka i to on wpłynął na jego teologię.

---