Rola wiary w refleksji teologicznej

Według Josepha Ratzingera teologia jest fenomenem specyficznie chrześcijańskim¹, choć sam termin „teologia” jest starszy niż chrześcijaństwo. Przykładowo, Arystoteles wyróżniał „teologię” i „teologikę”. Przez pierwszą rozumiał słowo Boga, a przez drugą – ludzkie wysiłki zmierzające do jego zrozumienia. Ze względu na to, że terminem „teologia” posługiwali się poganie, oraz że nie występował on w Biblii, upłynęły wieki zanim chrześcijanie zaczęli odmieniać ten termin przez wszystkie przypadki. W zasadzie to dopiero Piotr Abelard (1079-1142) odważył się zatytułować swoje dzieło „Theologia”, które ukazało się w trzech wersjach: „Theologia Summi Boni”, „Theologia christiana”, „Theologia Scholarium”. Jednak nie tylko pogańskie obciążenie słowa „teologia” rodziło dystans wobec niego. Teologię kojarzono z gnostyckimi spekulacjami, którym przeciwstawiano ideał „simplicitas fidei”. Słowo „simplex” w świeckiej łacinie oznaczało „prosty, niesfałszowany, bezpieczny”. Prosta wiara nie była jednak bezpieczną wiarą, bo nie chroniła przed błędami doktrynalnymi. Dlatego Klemens Aleksandryjski doszedł do przekonania, że tylko wiara przemyślana umożliwia odróżnienie ortodoksji od heterodoksji. Próby przemyślenia wiary zrodziły teologię chrześcijańską. Jej fenomen polega na tym, że chce ona rozumowo zgłębiać przyjmowane w wierze treści objawienia. Za twórcę chrześcijańskiej teologii uważa się Orygenesa, według którego do Objawienia nie można dodawać jakichkolwiek nowych treści, ale można je rozumowo zgłębiać². Skoro więc przemyślenia wiary rodzą teologię, to zasadnym jest postawienie problemu: jaka rola przypada wierze w refleksji teologicznej?

Pomocą w rozwiązaniu tego problemu może być dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej „Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria”.Według tego dokumentu: „Jednym z kryteriów teologii katolickiej jest to, że przyjmuje ona wiarę Kościoła za swoje źródło, kontekst i normę (15). Teologia ma zatem swoje źródło w wierze. Z kolei „<Wiara> jest zarówno aktem wierzenia lub zaufania, jak i tym, w co się wierzy lub co się wyznaje, czyli odpowiednio fides qua i fides quae”. Akt wierzenia lub zaufania ustanawia osobistą relację z Chrystusem – „wierzę Tobie”. Ta osobista relacja z Chrystusem implikuje „wierzę w coś”, czyli znajomość objawionego przedmiotu wiary, który można poznać w naturalnym środowisku wiary – Kościele. W nim „Wiara jest wyznawana w koinonii Ducha Świętego (por. 2 Kor 13, 13), łączącej wszystkich wierzących z Bogiem i między sobą (por. 1 J 1, 1-3) i znajdującej swój najwyższy wyraz w Eucharystii (1 Kor 10, 16-17). Teologia mająca swoje źródło w wierze powiązana jest zatem z zasygnalizowanymi elementami tworzącymi strukturę wiary: „wierzę Tobie”, czyli zaufaniem, „wierzę w coś”, czyli znajomością objawionego przedmiotu wiary, oraz z Kościołem, który staje się Kościołem poprzez liturgię³, przede wszystkim poprzez Boską liturgię, czyli Eucharystię.

Jednak według dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej teologia, której źródłem jest wiara, ma być na usługach wiary. „Teologia stara się zrozumieć, w co wierzy Kościół, dlaczego w to wierzy i co może być poznane sub specie Dei. Jako scientia Dei teologia stara się w sposób racjonalny i systematyczny zrozumieć prawdę zbawczą Boga” (19). Dając zrozumienie wiary teologia tym samym służy wierze. Poprzez swoją służbę teologia daje zrozumienie tego elementu wiary, który został określony jako „wierzę w coś”, czyli znajomość objawionego przedmiotu wiary. Ponieważ jednak wiara jako źródło teologii jest także zaufaniem oraz jest wiarą kościelną, dlatego należy również zwrócić uwagę na wpływ tych dwóch elementów wiary na teologię. A zatem rola wiary w refleksji teologicznej zostanie ukazana jakby w trzech odsłonach: wiara jako źródło teologii, teologia w służbie wiary oraz wpływ wiary na uprawianie teologii.

1. Wiara źródłem teologii

Wiarę inicjuje w człowieku łaska Boża. Wiara nie może być dziełem człowieka, bo jest ona jakby otworzeniem okna na Boga i dlatego to okno może otworzyć tylko sam Bóg. Nie można otworzyć się na Boga bez Boga i dlatego wiara w Boga jest wiarą przez Boga daną. Proces ten Joseph Ratzinger opisuje następująco: „Jesteśmy zdolni do przyzwolenia wiary, dlatego, że wola, samo serce, doznaje dotknięcia Boga, jest w jego zasięgu. Poprzez ów dotyk, dzięki owemu dotknięciu człowiek dochodzi do przekonania, że i to jest prawdziwe, co dla rozumu pozostaje jeszcze niepojęte”⁴. Na to, że pod wpływem łaski człowiek uznaje to, co dla rozumu jest niepojęte, zwracają uwagę dwie definicje wiary. Według „Konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej” I Soboru Watykańskiego „wiara […] jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą wierzymy pod wpływem natchnienia i z pomocą łaski Bożej, że prawdą jest to, co Bóg objawił” (III, 29). Z kolei według „Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym” II Soboru Watykańskiego „Bogu objawiającemu należy się <posłuszeństwo wiary>. […] Przez nie człowiek w sposób wolny całkowicie powierza się Bogu, ofiarowując <Bogu objawiającemu pełne poddanie umysłu i woli> oraz ochotnie przyjmując udzielone przez Niego Objawienie” (5). Obydwie próby definicji wiary różnie rozkładają akcenty: pierwsza definicjach bardziej akcentuje wiarę jako fides quae, a druga jako – fides qua. Jednak pomimo tego różnego rozmieszczenia akcentów próby definicji wiary podane przez obydwa Sobory wskazują na to, że wiara implikuje nowy porządek poznawczy. Daje ona bowiem udział w Bożym poznaniu samego siebie i wszystkich rzeczy. Dzięki niej „podawane nam są do wierzenia tajemnice ukryte w Bogu, których nie można poznać inaczej, jak tylko dzięki Bożemu objawieniu” – jak to ujmuje „Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej” (IV,44). Z kolei według „Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym” „poprzez Objawienie Bóg zechciał ukazać i ofiarować siebie samego oraz odwieczne zamiary swej woli dotyczące zbawienia ludzi, <aby uczynić ich uczestnikami Bożych dobrodziejstw, całkowicie przewyższających pojmowanie rozumu ludzkiego>” (KO 6) Dzięki więc objawieniu Bożemu przyjętemu w wierze przed rozumem otwierają się nowe horyzonty.

Te horyzonty opisuje dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej: „Wiara zatem jest doświadczeniem Boga, obejmującym poznanie Go, gdyż objawienie daje dostęp do prawdy Boga […]” (12). Wiara daje nie tylko poznanie Boga ale również rzuca nowe światło na poznanie świata. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „[…] wiara patrzy na cały świat w nowy sposób. Postrzega go bardziej prawdziwie, ponieważ dzięki mocy Ducha Świętego dzieli punkt widzenia samego Boga” (16). Do tego poznania Boga i świata trzeba dodać jeszcze poznanie człowieka, co jak się zdaje dokument Międzynarodowej Komisji za mało podkreślił. Wiara otwiera również nowe horyzonty, gdy chodzi o poznanie samego człowieka. Ona jest kluczem do zrozumienia człowieka, bo przynosi odpowiedź na dwa podstawowe pytania dotyczące człowieka: „skąd wyszedł”? i „dokąd zmierza?.

Te nowe horyzonty, które wiara otwiera przed umysłem człowieka wierzącego, uruchamiają jego myślenie, czyli jakby prowokuje rozum do zrozumienia tych nowych horyzontów. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „[…] wiara pobudza tenże rozum i rozszerza jego <granice>. Rozum jest popychany do badania dróg, o których sam nawet by nie podejrzewał, że może nimi podążyć” (63). Wiara jest więc podarowanym człowiekowi początkiem myślenia, które angażuje jego intelekt do podejmowania prób zrozumienia horyzontów otwartych przez wiarę. Te próby zrozumienia horyzontów wiary rodzą teologię. Jest ona zatem „rozumem, który pozostaje na obszarze wiary i wyjaśnia struktury samej wiary”⁵. Teologia chce więc zrozumieć nowe horyzonty, które wiara otwiera przed człowiekiem, a te horyzonty związane są z poznaniem Boga, człowieka i świata. Teologia wyrasta więc z wiary. W niej ma swoje źródło. Stara się ona w sposób racjonalny i systematyczny zrozumieć zbawczą prawdę, którą przynosi przyjęte w wierze Objawienie. Jest zatem – jak to określa dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej – „nauką o wierze, <wierze szukającej zrozumienia>” (19). Ta nauka o wierze szukającej zrozumienia ma jednak swoje źródło w samej wierze.

Nowe horyzonty wiary, które usiłuje zrozumieć teologia, nie mogą być jednak zrozumiałe raz na zawsze. Te horyzonty są niezmierzone i dlatego zbliżanie się do nich zawsze odkrywa coś nowego. Kraina wiary jest niezmierzona i dlatego żadne ludzkie kroki nie mogą przewędrować jej do końca. Dlatego Ratzinger określa teologię jako nigdy nie ukończoną wędrówkę myślenia ku Chrystusowi. Wynika to właśnie z owej niezmierzonej krainy wiary. Dlatego też zadanie teologii w ciągu historii nie jest zamknięte. Myślenie pozostaje w stanie wędrowania, pielgrzymowania, jak sam człowiek⁶. Takie rozumienie teologii, jako nieustanne wędrowanie myślenia ku Chrystusowi, chroni ją przed dogmatyzmem, który krępuje myślenie. Często ci, którzy zarzucają teologii dogmatyzm, sami się nim kierują. Ich twierdzenie o niezgodności dogmatu z inteligencją brzmi dogmatycznie, podobnie jak zakaz potępiania innych ludzi staje się dogmatycznym zakazem zakazywania⁷. Wiele tego typu przykładów dogmatyzmu składa się na poprawność polityczną. Teologii będącej nieustanną wędrówką myślenia ku Chrystusowi nie zagraża dogmatyzm.

2. Teologia w służbie wiary

Według dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej „Teologia stara się zrozumieć, w co wierzy Kościół, dlaczego w to wierzy i co może być poznane sub specie Dei” (19). W ten sposób wyrastająca z wiary teologia chce służyć wierze.

Pierwszym elementem tej służby jest zrozumienie wiary. Teologia powinna przede wszystkim wychodzić od Słowa Bożego, ale ponieważ Słowo to jest prawdą, dlatego teologia musi je wiązać ze zmaganiami rozumu o prawdę podejmując dialog z filozofią. W ten sposób słuchanie przepowiadanego Słowa zostanie połączone z poszukiwaniami rozumu. Dzięki temu wiara zostanie pogłębiona i oczyszczona. O związku wiary z rozumem, teologii z filozofią wypowiedział się Benedykt XVI w dwóch wykładach. Jeden wygłosił na Uniwersytecie w Regensburgu⁸, a drugi miał wygłosić na Uniwersytecie „La Sapienza” w Rzymie⁹.

Drugim elementem służby teologii wobec wiary jest uzasadnianie wiary w obliczu „heretyckiej” interpretacji wiary. Międzynarodowa Komisja Teologiczna przypomina definicję herezji podaną przez Katechizm Kościoła Katolickiego: „Herezją nazywa się uporczywe, po przyjęciu chrztu, zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą Boską i katolicką, albo uporczywe powątpiewanie o niej” (14). Gdy teologia w obliczu herezji wyjaśniała dlaczego Kościół wierzy w zaprzeczaną prawdę wiary, to dawała jej głębsze zrozumienie i sama przy tym się rozwijała. Po II Soborze Watykańskim za sprawą wielu teologów doszło w teologii katolickiej do paradoksalnego zjawiska. Z jednej strony zmarginalizowano pojęcie „herezji”, choć jeszcze tuż przed Soborem w 1961 roku w wydawnictwie „Herdera” ukazała się zbiorowa praca „Häresien der Zeit”, którą otwiera artykuł Kahrla Rahnera: „Was ist Häresie”. Rahner proponuje poszerzenie terminu „herezja”, bo cechą współczesnych herezji jest ich ukrycie, zamaskowanie, zakonspirowanie. Mając na uwadze te cechy współczesnych herezji Rahner proponuje określać je terminem „krypto-herezja”¹². Do takich krypto-herezji autorzy książki „Häresien der Zeit” zaliczają: triumf wątpliwości, rezygnację z metafizyki na rzecz metafizyki rezygnacji, powstanie przeciwko rozumowi, kult ciała, religię siły, ubóstwianie pracy i techniki, współczesny milenaryzm, świecką soteriologię, dialektyczny materializm jako fideizm oraz gnozę i magię¹³. Z drugiej strony po Soborze słowo „herezja” stało się wstydliwym czy nawet politycznie niepoprawnym w teologii, a jednocześnie sama teologia zaczęła atakować wiarę i ją przekształcać. Im bardziej ktoś chciał uchodzić za soborowego teologa, tym bardziej uderzał w substancję wiary. Co prawda, wiara i teologia nie są tym samym i dlatego mają swój własny głos. Jednak głos teologii jest uzależniony od głosu wiary i odnosi się do niego. Jeśli zatem teologia atakuje wiarę i przekształca ją, to wtedy przestaje być teologią, bo zadaniem teologii jest wyjaśnianie a nie przekształcanie wiary¹⁴. Wiara i teologia są tak różne jak tekst i wykładnia tekstu. Teologia ma wykładać tekst, a nie go zmieniać, czyli teologia ma wyjaśniać substancję wiary i bronić tej substancji, a nie ją przekształcać¹⁵. Teologia jest refleksją nad tym co zostało pomyślane przez Boga i powiedziane ludziom. Gdyby o tym zapomniała, przestałaby być teologią.

Streszczając obydwa wykłady można powiedzieć, że ponieważ na początku był Logos i wszystko jest odbiciem Jego racjonalności, dlatego nieprzypadkowo nastąpiło spotkanie chrześcijaństwa z filozofią grecką. Logos jest łącznikiem pomiędzy tym, co greckie – w najlepszym znaczeniu tego słowa – i biblijnym rozumieniem wiary w Boga. Filozofia grecka stała się więc sprzymierzeńcem chrześcijaństwa. Dlatego można mówić o niezaprzeczalnym prawie pierwiastka greckiego w chrześcijaństwie¹⁰. Pomiędzy wiarą i rozumem, teologią i filozofią musi istnieć równowaga. Omawiając spór Bernarda z Clairvaux z Piotrem Abelardem Benedykt XVI stwierdził: „w dziedzinie teologii konieczna jest równowaga między tym, co możemy nazwać podstawami architektonicznymi, których dostarcza Objawienie i które z tego powodu zawsze mają znaczenie priorytetowe, a zasadami interpretacyjnymi, których dostarcza filozofia, czyli rozum, i które pełnią ważną funkcję, ale jedynie instrumentalną¹¹. Równowaga pomiędzy architekturą – wiarą i narzędziami interpretacji – rozumem przyczynia się do większego jej zrozumienia.

Trzecim elementem służby teologii wobec wiary jest ukazywanie tego, co może być poznane w oparciu o Objawienie. W obliczu pustki i nieobecności Boga w świadomości wielu ludzi, teologia powinna przybliżać i pogłębiać tajemnicę Trójjedynego Boga. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „ Tajemnica Boga objawiona w Jezusie Chrystusie dzięki mocy Ducha Świętego jest tajemnicą ekstasis, miłości, komunii i współprzenikania trzech Osób Boskich: tajemnicą kenosis, wyrzeczenia się postaci Bożej przez Jezusa w Jego Wcieleniu, aby przyjąć postać sługi (por. Flp 2, 5-11); i tajemnicą theosis, w której ludzie są wezwani do udziału w życiu Boga i w <naturze Boskiej>(2P 1, 4) przez Chrystusa w Duchu”. Słowo „teologia” zawiera ukryty genitivus – theo. W związku z tym rodzi się problem, czy Bóg jest przedmiotem czy podmiotem tych logiów?¹⁶ Teologia dokonując refleksji nad tajemnicą Boga, która jest tajemnicą ekstasis, kenosis i theosis, czyni z tajemnicy Boga niejako swój przedmiot. Jednak modelami teologa powinni być autorzy Pisma Świętego, którzy nie tylko mówili o Bogu, ale to przede wszystkim Bóg mówił przez nich. Również teolog powinien pozwalać Bogu być podmiotem teologii¹⁷. Pamiętając o tym, że Bóg jest przedmiotem, ale też w jakimś sensie podmiotem teologii, trzeba krytycznie spojrzeć na teologie genitiwów, których można doliczyć się, co najmniej 20, przykładowo: teologia wyzwolenia, teologia feministyczna, czy teologia gender. Teologie te za punkt wyjścia biorą pod uwagę jakieś zjawisko społeczne i następnie w świetle tego zjawiska próbują interpretować Objawienie, aby uzasadnić określoną praktykę. W tego typu teologiach Bóg często gubi się jako ich przedmiot. Podmiotem zaś teologii genitywów są z reguły przemawiający poprzez sondaże opinii publicznej ludzie.

Pomimo że teologia jest konieczną służbą wierze, to jednak należy pamiętać o jej ograniczeniach. Skończony rozum nigdy nie może ogarnąć i pojąć nieskończonego Boga. Bóg jest lepiej znany w niewiedzy niż wiedzy. Dlatego Grzegorz z Nazjanzu odrzucił poglądy Eunomiusza, który twierdził, że człowiek może tak dokładnie poznać istotę Boga, jak On sam siebie poznaje¹⁸. W związku z ograniczonością teologii kwestionuje się jej naukowy charakter. Współcześnie za naukowy uchodzi tylko taki typ pewności, który wynika ze współgrania elementów matematycznych i empirycznych. Chociaż teologia uchodzi za zdetronizowaną królową nauk, to jednak te nauki dochodzą do problemów, które może rozwiązać tylko ona. Wskazał na to Benedykt XVI w wykładzie w Regensburgu. „Nowożytny rozum naukowy, typowy dla nauk przyrodniczych […] nosi w sobie […] pytanie, które przerasta jego samego i jego możliwości metodologiczne. On sam musi po prostu przyjąć, że materia ma strukturę racjonalną […]. Ale pytanie o przyczyny tego faktu istnieje i nauki przyrodnicze muszą je powierzyć filozofii i teologii, a więc refleksji prowadzonej na innych płaszczyznach i innymi sposobami”. Papież przekonuje więc, że „teologia nie da się zepchnąć ani do laboratorium, ani do zakrystii, lecz mówi człowiekowi to, czego nie powie mu żadna inna nauka: prawdę o własnej (człowieka) podstawie, czyli o <skąd> oraz o <dokąd> jego bytu. […] Właśnie dlatego teologia […] mierzy się w każdym czasie z największymi pytaniami człowieka i nauki”¹⁹. To ona wyzwala rozum z ograniczeń do tego, co empirycznie sprawdzalne i równocześnie otwiera go na szerokie horyzonty. Dlatego też według Benedykta XVI teologia słusznie należy do uniwersytetu i do szeroko zakrojonego dialogu nauk, nie tylko jako dyscyplina historyczna i jedna z nauk humanistycznych, ale dokładnie jako teologia, jako dociekanie racjonalności wiary²⁰. Również według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „teologia pełni ważną rolę w symfonii nauk, a zatem domaga się właściwego sobie miejsca w świecie akademickim” (84). Teologia mieszka więc w domu nauki, chociaż nie jest to jej jedyny dom.

3. Wpływ wiary na uprawianie teologii

Człowiek współpracujący z łaską wchodzi w osobistą relację z Chrystusem, którą oddaje sformułowanie: wierzę w Ciebie. Ta osobista relacja z Chrystusem przejawia się w zaufaniu i posłuszeństwie. Z punktu widzenia tych ważnych elementów wiary płynie krytyka teologii ze strony Reformacji. Tą krytykę zauważa Międzynarodowa Komisja Teologiczna: „Teologia scholastyczna została skrytykowana w czasie reformacji za to, że nadmierną wartość przypisała racjonalności wiary, nie przywiązując zarazem wystarczająco wagi do szkody, jaką rozumowi wyrządził grzech” (69). Z tego względu, że grzech wyrządził szkodę rozumowi teologia reformacyjna z jednej strony odznaczała się brakiem zaufania do rozumu i filozofii, a z drugiej strony utożsamiła wiarę z zaufaniem do Boga. Ratzinger przyznaje częściowo rację protestanckiemu teologowi Karlowi Barthowi, który odrzucał filozofię jako niezależną od wiary jej podstawę. Nie zgadzał się natomiast z poglądem Bartha, według którego wiara jest paradoksem i może się ostać wbrew rozumowi i całkowicie niezależnie od niego. Dla Ratzingera wiara i filozofia wzajemnie się potrzebują do tego stopnia, że „Rozum nie może być zdrowy bez udziału wiary, lecz wiara bez rozumu nie będzie ludzka”²¹. Ratzinger zna dylemat: czy wiara to stanie na gruncie rozumu czy na gruncie słowa Bożego? Ten dylemat rozwiązuje na przykładzie tłumaczeń Iz 7, 9. Według greckiego tłumaczenia Starego Testamentu brzmi ono: „Jeśli nie wierzycie, to i nie zrozumiecie”. Wiara została połączona z rozumem i tym samym została przeniesiona na płaszczyznę intelektualną. Natomiast Marcin Luter tłumaczył: „jeśli nie uwierzycie, to się nie utrzymacie”. Wiara została określona jako stanie na mocnym gruncie słowa Bożego, któremu można zaufać²². Wiara została więc sprowadzona do zaufania. Ratzinger próbuje pogodzić obydwa stanowiska. Kunsztowność zdania z Iz 7, 9 tworzy słowo Amen. Znaczy ono: „stanąć z pełnym zaufaniem na określonym gruncie nie dlatego, że ja tę podstawę stworzyłem i sprawdziłem, ale właśnie dlatego, że jej nie stworzyłem i nie mogę jej sprawdzić”²³. Jednakże to zaufanie „nie jest powierzeniem się na ślepo czemuś irracjonalnemu. Przeciwnie, jest zbliżeniem się do logosu, do ratio, do sensu […]”²⁴. W ten sposób hebrajskie amen zbliża się do greckiego logos. „Wiara i rozumienie należą do siebie nie mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są nierozłączne”²⁵. Wiara byłaby zatem rozumnym i pełnym zaufania staniem na mocnym gruncie słowa Bożego. Również według dokumentu Międzynarodowej Komisji teologicznej „ufność jest przylgnięciem do pewnego przesłania z pojmowalną treścią”.

O ile teologia reformacyjna krytykuje teologię próbującą zrozumieć wiarę z perspektywy zaufania jako istotnego elementu wiary, o tyle teologia prawosławna krytykuje teologię usiłującą zrozumieć wiarę z perspektywy liturgii. Według Aleksandra Schmemanna liturgia jest spełnieniem całej wiary Kościoła i dlatego w niej żyje to wszystko, co jest przedmiotem teologii, a więc śmierć, zmartwychwstanie, uwielbienie Jezusa Chrystusa, Jego wstąpienie do nieba i zesłanie przez Niego Ducha Świętego. Relacje z tymi wydarzeniami są żywe w liturgii i dlatego teologia nie może abstrahować od liturgii. Liturgia nie jest bowiem wspomnieniem przeszłych wydarzeń, ale ich aktualnym objawieniem i doświadczeniem. Z tego względu liturgia nie jest przedmiotem teologii ale jej ontologicznym fundamentem²⁶. Z tej perspektywy Schmemann krytykuje zachodnich teologów, którzy „zapomnieli o bezwzględnie wyjątkowej funkcji chrześcijańskiego nabożeństwa w sferze rozważań teologicznych”²⁷. To oderwanie teologii od liturgii nazywa Schmemann „grzechem pierworodnym zachodniej teologii”²⁸. Ten „grzech pierworodny” niszczy jedność liturgii i wiary. Dlatego teologia dotycząca Eucharystii została sprowadzona do dwóch pytań: kiedy i jak? „Kiedy, to znaczy w którym momencie chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa? Jak, czyli mocą jakiej przyczynowości się to dzieje?”²⁹. Te pytania pochodzą z „ciekawości tego świata” i są przedmiotem sporów pomiędzy katolikami i protestantami, pomiędzy katolikami i prawosławnymi³⁰. „Grzech pierworodny” odrywając teologię od liturgii czyni tą pierwszą „poronioną”³¹. Liturgia musi więc być ontologicznym fundamentem teologii, bo tylko ona jest epifanią wiary. Na związek teologii z liturgią zwraca uwagę Ratzinger, według którego „w słowie ortodoksja druga część słowa: doxa nie oznacza poglądu, ale blask, uwielbienie. Nie chodzi więc o jakiś słuszny pogląd o Bogu, ale o słuszny sposób uwielbienia Go […] Tak więc, nauczenie się właściwego sposobu uwielbienia – ortodoksji – jest tym, co przede wszystkim w wierze jest nam dane”³². Samo zatem pojęcie „ortodoksji” wskazuje na związek teologii z liturgią. Wielbić Boga oznacza wierzyć w Boga i dlatego teologia zaczyna się na modlitwie, a modlitwa to przede wszystkim modlitwa Kościoła, czyli liturgia. Ona jest więc jakby domem teologii³³. Benedykt XVI wyznaje, że w uprawianiu teologii fundamentalnej z pytaniem: dlaczego wierzymy? zawsze łączył pytanie o liturgię. Do teologii odnosił również fragment Reguły św. Benedykta: „Nic nie może być ważniejsze od Służby Bożej” (Reguła św. Benedykta 43, 3). Również dla teologii nic nie może być ważniejszego od liturgii. Przy czym dzisiejszemu papieżowi nie chodziło o szczegółowe problemy liturgiki ale o zakorzenienie liturgii w podstawowym akcie wiary³⁴. Skoro liturgia jest zakorzeniona w podstawowym akcie wiary, to teologia dokonując refleksji nad wiarą nie może abstrahować od liturgii.

Skoro źródłem teologii jest wiara, to szansa na twórczą teologię jest tym większa, im bardziej wiara staje się rzeczywiście doświadczeniem poprzez zaufanie Bogu i liturgię. Sama racjonalność nie wystarcza do stworzenia wielkiej teologii. Skoro jej źródłem jest wiara to nie można jej sobie wyobrazić bez tak ważnego jej elementu, jakim jest zaufanie i bez epifanii wiary, którą jest liturgia. Dlatego też nie można uprawiać teologii bez tego, z czego ona wyrasta, czyli wiary. Z tego punktu widzenia, czyli ze źródła teologii, nie ma teologii niewyznaniowej, czy ponadkonfesyjnej, czyli takiej, która odcina się od swojego źródła, czyli wiary. Jacek Salij słusznie określił takie próby uprawiania teologii jako „antyteologię”³⁵. Przypominają one traktaty ateologiczne uprawiane przez współczesnych ateistów³⁶.