Ekoreligia?

Ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek 

 

     1. Ekoreligia?

    Człowiek jest istotą relacyjną, bo jest obrazem wewnątrztrynitarnych relacji. Relacyjność człowieka obejmuje jego odniesienie do Boga, do drugiego człowieka i do innych stworzeń: zwierząt, ziemi, wody, powietrza. Harmonia tych trzech relacji dawała raj. Można go opisać jako oikos – wspólny dom Stwórcy i stworzeń. W tym domu: „wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące” (Rdz 2, 9); „mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu” (Rdz 2, 20); „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2, 25); Stwórca przechadzał się po ogrodzie, „w porze kiedy był powiew wiatru” (Rdz 3, 8). Współczesny świat nie przypomina takiego domu. Najpierw ogłoszono w nim śmierć Boga, potem nastąpiła śmierć człowieka i wreszcie przyszła kolej na śmierć stworzeń: zwierząt, ziemi, powietrza i wody. Według Jana Pawła II: „Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka” (Ecclesia in Europa 9). Do tego porzucenia człowieka będącego konsekwencją zapomnienia o Bogu można jeszcze dopisać porzucenie stworzeń: zwierząt, ziemi, wody, powietrza. J. Moltmann pisze o wyrzucającym społeczeństwie, które jest przekonane, że to, co wyrzucone nie istnieje, a tymczasem to, co wyrzucone uśmierca zwierzęta, ziemię, powietrze i wodę, a w konsekwencji grozi uśmierceniem człowieka1. Dom niegościnny dla Stwórcy stał się domem niegościnnym dla człowieka i dla innych stworzeń: stał się domem zakłóconych relacji. Gdzie należy szukać ratunku dla tego domu? Czy w ekologii?

     Początkowo ekologia była tylko nauką badającą zależności pomiędzy organizmami, a jej wyniki nie wzbudzały większego zainteresowania. Tak było do czasu kulturowego ekoboomu, którego korzenie sięgają lat 60-tych. Wtedy to ekologowie rozszerzyli zakres swoich badań, obejmując nim nie tylko układ wzajemnych powiązań w środowisku, lecz również to, co ów układ narusza. A ten układ był poważnie naruszony przez technologiczno-przemysłową rewolucję. Właśnie wtedy ekologia, rozumiana jaka nauka o ochronie środowiska, stała się narzędziem kontestacji technologiczno-przemysłowej rewolucji. Ta kontestacja w latach 70-tych zaczęła przynosić pozytywne skutki: przemysł zaczął się podporządkowywać ekoregułom, w wyniku czego degradacja środowiska naturalnego została do pewnego stopnia zahamowana. Wtedy to ekologowie-kontestatorzy zaczęli szukać nowej formuły dla ruchów na rzecz ochrony środowiska2. Ekologię zaczęto ubierać w szaty religii. Ekologia ubrana w szaty religii stała się ekoreligią.

    Ta ekoreligia zwróciła się przeciwko chrześcijaństwu upatrując źródło współczesnej katastrofy ekologicznej w zwycięstwie religii chrześcijańskiej nad wierzeniami pogańskimi. W wyniku tego zwycięstwa człowiek przestał być traktowany jako część natury, a zaczął być postrzegany jako byt od niej odrębny, stworzony do panowania nad nią. Rozerwanie związku człowieka z naturą doprowadziło do jej uprzedmiotowienia i w konsekwencji do bezlitosnej eksploatacji. Takie traktowanie natury ma być skutkiem polecenia danego przez Boga pierwszym ludziom: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi" (Rdz. 1,28-30). To polecenie Boga miało się stać źródłem nie tylko klęski ekologicznej, lecz również demograficznej, bo obejmuje ono rozmnażanie się i zaludnianie ziemi. Dopóki polecenie Boga było respektowane jedynie przez mały naród w Palestynie, nie miało to większych konsekwencji dla środowiska naturalnego. Jednak, gdy to polecenie stało się podstawą dominującej na kuli ziemskiej religii, stało się ono śmiertelnym zagrożeniem dla przyrody w skali całego globu. Aby zatem zapobiec katastrofie ekologicznej, należy walczyć nie tyle z jej skutkami, co przede wszystkim z przyczynami, które znajdują się na pierwszych stronach Biblii. Kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy ludzkość wyrzeknie się wypływającego z Biblii przekonania, że jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi3. Ratunkiem dla przyrody byłoby więc zwalczanie chrześcijaństwa jako antyekologicznej religii. Tą antyekologiczną religię, próbuje się zastąpić ekoreligią. Przejawy tej ekoreligii dochodzą do głosu w New Age. Ruch ten nie jest religią, ale można w nim spotkać próbę przybrania ekologii w szaty religii.

    2. Ekoreligijny faktor New Age

      Na ekoreligijny aspekt New Age składa się synteza: kultu Gai, hipotezy Gai i głębokiej ekologii.

       Ruch ten przybiera ekologię w szaty greckiej bogini Gai. Gaja uosabia Matkę-Ziemię jako dawczynię życia i źródło wegetacji. Do popularności kultu Gai przyczynili się Ajschylos, Eurypides i Pindor, zaś ośrodki kultu znajdowały się w Atenach, Delfach i Olimpie. Boginię tę przedstawiano najczęściej z ciałem obnażonym do ramion lub piersi, jak wyłania się z ziemi i wykonuje błagalne gesty.

      W nawiązaniu do tego kultu stworzono hipotezę Gai. Według tej hipotezy cała rzeczywistość stanowi jeden żyjący system. W tym systemie wszystko jest zintegrowaną całością. Każdy organizm począwszy od bakterii poprzez rośliny i zwierzęta aż do człowieka jest zintegrowaną całością i tym samym jedynym żyjącym systemem. Takie same całościowe aspekty można zauważyć w systemach społecznych jak np. w rodzinie. Chociaż w każdym z tych systemów można wyróżnić poszczególne części, to jednak całość jest zawsze inna niż tylko suma poszczególnych części. Watykański dokument o New Age oddaje istotę hipotezy Gai cytując cybernetyka Jamesa Lovelockas współtwórcę hipotezy Gai: „całe spektrum materii ożywionej, od wielorybów aż do wirusów, i od dębów do alg, może być uważane za jedną żyjącą istotę, zdolną do takiego manipulowania ziemską atmosferą, aby odpowiadała ona jej potrzebom, a wspomaganą przez zdolności i siły wykraczające poza te, które pochodzą z konstytuujących ją części”4.

      Hipoteza Gai koresponduje z głęboką ekologią, która w przeciwieństwie do płytkiej ekologii jest bardziej antropocentryczna. „Ekologia płytka widzi człowieka ponad lub poza przyrodą. Uznaje ona człowieka za nosiciela wartości, a przyrodzie nadaje jedynie wartość użytkową lub instrumentalną”5. W przeciwieństwie do płytkiej ekologii głęboka ekologia nie oddziela człowieka od jego środowiska. Świat nie jest bowiem zbiorem obiektów istniejących niezależnie od siebie, lecz jest siecią różnych fenomenów wzajemnie od siebie zależnych. „W perspektywie ekologii głębokiej człowiek jest nierozerwalną częścią przyrody i stanowi bardzo specjalne ogniwo tkanki życia”6.

      Dokonana w New Age synteza kultu Gai, hipotezy Gai i głębokiej ekologii daje w efekcie ekoreligię. Podstawowym dogmatem tej ekoreligii jest przekonanie, że rzeczywistość stanowi jeden żyjący system. Z tego dogmatu ekoreligii wynika podstawowe przykazanie ekoreligii: „Potrzeby Planety są potrzebami osoby. Prawa człowieka są prawami Planety". Ekoreligia posiada również swoją eschatologię, którą stanowi wizja  świata zielonego, pełnego słońca, zdrowego, zasobnego w dobra materialne a nawet uduchowionego. Taki świat będzie jakby partnerem człowieka, z którym zawrze on przymierze traktując go jak rzeczywiście oddychającą "Matkę – Ziemię", która razem z człowiekiem czuje, myśli i działa. Z tej wizji wynika duchowość ekoreligii, którą można streścić jako poczucie jedności z całym kosmosem. Można też wskazać na zielone rytuały ekoreligii, którymi są rekonstrukcje misteriów pogańskich7. Ekoreligia jak każda religia powinna mieć jakąś koncepcję Boga. Za watykańskim dokumentem: Jezus Chrystus dawcą wody żywej. Chrześcijańska refleksja na temat New Age tą koncepcję Boga można opisać następująco: „nie jest ani osobowy ani transcendentny. Nie jest także Stwórcą ani podtrzymującym świat w istnieniu, ale <bezosobową energią> immanentną w świecie, z którym tworzy <kosmiczną jedność>: <Wszystko jest jednym>. Ta jedność jest monistyczna, panteistyczna lub, precyzyjniej, panenteistyczna” (2.3.4.2.). Na podstawie takiej koncepcji Boga proces picia mleka można określić jako „przelewanie Boga w Boga”, ponieważ ten, który pije mleko jest Bogiem i samo mleko również jest Bogiem8. Ekoreligijny faktor New Age jest jeszcze uzupełniany o taoizm, np. o następującą maksymę tej religii: "Ten, który przystosowuje się do biegu Tao, naśladując naturalne procesy Nieba i Ziemi, łatwo upora się z całym światem"9 oraz o elementy filozofii Heraklita, Spinozy i Heideggera, czy nawet o niektóre myśli św. Franciszka z Asyżu. Podsumowaniem ekoreligijnego faktora New Age może być wypowiedź F. Capry: „…wiedza ekologiczna jest świadomością istotnych związków i współzależności wszystkich zjawisk i ich osadzenia w kosmosie. I oczywiście znaczenie osadzenia w kosmosie jest bardzo bliskie przynależenia do kosmosu. Tu spotykają się ekologia i religia”10.  

     Ekoreligia będąca faktorem New Age chce odbudować dom Boga, człowieka, zwierząt, ziemi, wody, powietrza, którym był raj. Harmonia w tym domu opierała się na tym, że był On odbiciem wewnątrztrynitarnych relacji. Człowiek był obrazem i podobieństwem Boga i zarazem ten obraz Boga był mikrokosmosem. Podstawą harmonijnych relacji była relacja z Bogiem. Ekoreligia odwraca tą relację ku kosmosowi, co prawda ubóstwionemu, ale ubóstwionemu przez człowieka. Takie odwrócenie relacji nie uczyni z kosmosu domu, w którym żyje człowiek w harmonii ze zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem. Ekoreligia jest więc tylko wyrazem tęsknoty za takim domem, ale nie szansą na taki dom. Człowiek nosi tęsknotę za domem, w którym żyłby w harmonii ze zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem, bo z takiego domu wyszedł. To, że ekoreligia ubóstwia kosmos, można odczytać jako wyraz tęsknoty za harmonią z Bogiem. Takiego domu nie zbuduje jednak człowiek własnymi siłami. 

3. Chrześcijaństwo jako ekoreligia

    Ekoreligia będąca nośnikiem tęsknoty za domem jest wyzwaniem dla teologii. Powinna ona bardziej ekologicznie ujmować historię zbawienia. Ta ekologicznie ujęta historia zbawienia rozpoczyna się w raju. Raj jest domem harmonijnych relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i stworzeniami: zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem. Grzech pierworodny zakłócił te relacje. Absurd tego grzechu polega na tym, że obraz Boga odwrócił się od swojego Pierwowzoru i w konsekwencji, ten który jest mikrokosmosem, zwrócił się przeciwko kosmosowi. W tym absurdzie kryje się następująca logika: odrzucenie Stwórcy implikuje odrzucenie tego, co pochodzi od Stwórcy, a więc samego domu, w którym były harmonijne relacje pomiędzy Stwórcą i Jego stworzeniami. Można zatem mówić o ekologicznych konsekwencjach grzechu pierworodnego, a sam grzech nazwać nawet ekogrzechem, którego wynikiem jest dom zaburzonych relacji, także wśród samych stworzeń: człowieka ze zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem. Na te zaburzone relacje zwracał już uwagę prorok Jeremiasz: Dokądże będzie pogrążona w żałobie ziemia, a trawa na każdym polu wysuszona? Na skutek przewrotności jej mieszkańców wyginęły zwierzęta i ptaki (12, 4). Wypowiedź proroka wskazuje na to, że człowiek z gospodarza stał się eksploatatorem stworzeń dla zaspokojenia swoich egoistycznych celów. Tej eksploatacji stworzeń przez człowiek Biblia przeciwstawia Bożą strategię ochrony środowiska, którą jest rok szabatowy, w czasie którego ziemia miała leżeć odłogiem celem zapewnienia jej płodności11. Boża strategia ochrony stworzeń bierze również w obronę zwierzęta, chociażby poprzez polecenie: „Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu” (Pwt 25, 4). Zwierzę pracujące dla człowieka ma prawo uczestniczyć w owocach swojej pracy.

    Ekogrzech domaga się ekoodkupienia. Na ten ekologiczny aspekt odkupienia wskazuje już samo misterium Wcielenia. Syn Boży stając się człowiekiem przyjął ciało składające się dokładnie z tych samych atomów, co ciała ludzi, ciała zwierząt, liście na drzewach czy piasek na pustyni, a więc stał się jak każdy człowiek mikrokosmosem. Ten mikrokosmos został uwielbiony w Jego zmartwychwstaniu. Jego zmartwychwstałe ciało jest już mikrokosmosem „nieba nowego i ziemi nowej”. (Ap 21, 1). Dlatego w odkupieniu będzie uczestniczyło całe stworzenie, które według św. Pawła: „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, ze również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych”  (Rz 8,18-21). To, o czym pisze św. Paweł można nazwać ekologicznym aspektem odkupienia. Odkupienie przywróci harmonię relacji wśród samych stworzeń. Stanie się ono znów oikos – wspólnym domem Stwórcy i stworzeń, na co wskazuje  Apokalipsa, która: „nie jest księgą o katastroficznym końcu świata, lecz raczej wysławia ona ostateczny i radosny cel, do jakiego przeznaczył nas Bóg. On, Emmanuel, będzie obecny w sposób bezpośredni, stając się obywatelem nowej Jerozolimy, mając swoje mieszkanie obok domów ludzi”12. Z Jego tronu będzie wypływała lśniąca jak kryształ woda życia, nad której brzegami będzie drzewo życia wydające owoc każdego miesiąca, a jego liście będą leczyły narody (Ap 22, 1-2).  Tą ekologiczną wizję Apokalipsy trzeba uzupełnić o ekologiczną wizję proroka Izajasza, w której pojawiają się zwierzęta: „Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały Lew tez jak wół będzie jadał słomę Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze" (Iz 11,6-9). W Apokalipsie i u Izajasza zawarta jest więc wizja integralności stworzenia, w której: „Bóg, człowiek i pozostałe stworzenia postrzegane są jako jedna, wielka wspólnota, pozostająca w ścisłych do siebie relacjach, kształtująca się i uzupełniająca wzajemnie, jednak z zachowaniem odrębności i unikalnej wartości”13. Taka ekologiczna wizja jest również obliczem wielkiej nadziei, o której pisze papież Benedykt XVI w Spe salvi. Nadzieja „Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość stanowi dla nas <dowód> rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłość w obecny czas do tego stopnia, że nie jest ono już czystym <jeszcze nie>” (Spe salvi 7). Nadzieja nie jest więc tylko oczekiwaniem przyszłego dobra, ale ona to przyszłe dobro uobecnia już w teraźniejszości i dlatego przedmiot nadziei nie jest tylko sprawą przyszłości, ale jest już doświadczany w teraźniejszości. Ma on swoje już w czasie Kościoła, gdzie można go doświadczyć szczególnie w Eucharystii. „Materialne elementy w Eucharystii, chleb i wino, objawiają stałą obecność Chrystusa pośród stworzeń. Dzięki łamaniu chleba uczniowie rozpoznają Jezusa. Materia tego świata umożliwia rozpoznanie Boga i nawiązanie z Nim kontaktu. Tym samym staje się pośrednikiem między Bogiem i człowiekiem, dzięki któremu człowiek doświadcza zbawiającej obecności Boga. Świat materialny przybliża boską rzeczywistość. Z drugiej strony, człowiek, podnosząc chleb i wino, głosi obecność Boga w świecie i dla świata…Ofiarowując chleb i wino, człowiek uznaje swoją całkowitą zależność od pożywienia, wody i innych materialnych elementów świata. Tym samym ukazuje swoją jedność ze światem, swoje włączenie w całościowość i integralność świata14.

    Historia zbawienia może więc być ujęta ekologicznie. Wychodzi ona od domu harmonijnych relacji pomiędzy Bogiem i Jego stworzeniami: człowiekiem, zwierzętami, ziemią, wodą i powietrzem oraz pomiędzy samymi stworzeniami. Kulminacyjny punkt historii zbawienia – dokonane w Chrystusie dzieło odkupienia, ma również ekologiczny wymiar, który w wypełnieniu historii zbawienia objawi się jako dom harmonijnych relacji pomiędzy Bogiem i Jego stworzeniami oraz wśród samych stworzeń. A zatem ze względu na ekologiczny wymiar historii zbawienia chrześcijaństwo jest prawdziwą ekoreligią.

4. Od ekoreligii do ekoteologii

     Kryzys ekologiczny ma podstawy teologiczne, ponieważ: „sposób, w jaki myślimy o Bogu, jest również sposobem, w jaki myślimy o sobie samych i o naturze”15. Dlatego śmierć Boga prowadzi do śmierci człowieka i do śmierci innych stworzeń. Kryzysu ekologicznego nie da się więc rozwiązać wyłącznie środkami technicznymi. Nie rozwiążą go też ekoreligie, które zniszczone relacje pomiędzy człowiekiem a jego środowiskiem próbują odbudować programowo wykluczając relację z Bogiem lub sprowadzając tą relację do panteistycznego ubóstwienia człowieka i jego środowiska. Według J. Moltmanna w obliczu kryzysu ekologicznego: „To, czego nam teraz potrzeba, to odkrycie Trójjedynego Boga…Trójjedyny Bóg nie jest samotnym, niekochanym władcą w niebie, który poddaje wszystko sobie, ale Bogiem wspólnotowym, bogatym w relacje…”16. Tylko taki „bogaty w relacje” Bóg jest kluczem do zrozumienia człowieka i innych stworzeń, bo z Jego zamysłu wyszedł dom harmonijnych relacji Boga i stworzeń. W tym domu Bóg żył wśród stworzeń spacerując po ogrodzie w porze powiewu wiatru (Rdz 3, 8) i szukając tam towarzystwa człowieka. Natomiast harmonia wśród ludzi przejawiała się w tym, że pomimo nagości nie odczuwali wstydu (Rdz 2, 25). Z kolei nadawanie przez mężczyznę nazw „wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu” (Rdz 2, 20) wskazuje na harmonijną relację pomiędzy człowiekiem a zwierzętami. Skoro więc Bóg „bogaty w relacje” jest kluczem do zrozumienia człowieka i innych stworzeń, to sposób myślenia o Bogu staje się sposobem myślenia o Jego stworzeniach, co ujawnia się w praktycznych działaniach. W konsekwencji kryzysowe myślenie o Bogu implikuje kryzysowe myślenie o Jego stworzeniach, co prowadzi m. in. do kryzysu ekologicznego.

     Kryzys ekologiczny jest wyzwaniem dla teologii. W kontekście tego kryzysu zaczęto odkrywać i systematyzować ekologiczne wątki objawienia, co doprowadziło do powstania tzw. ekoteologii. „Termin <ekoteologia> używa się powszechnie w piśmiennictwie anglosaskim na określenie wszelkiej refleksji teologicznej związanej z ochroną środowiska naturalnego. Refleksja ta czerpie zwykle zarówno z dogmatyki, zwłaszcza z protologii i soteriologii, jak i z teologii moralnej i etyki. Trudno obecnie mówić o pełnej autonomiczności ekoteologii jako osobnej teologicznej dyscypliny, jednak sądząc po znacznej liczbie prac jej poświęconych oraz z faktu powstania pierwszych ekoteologicznych periodyków naukowych, można uważać, że wyodrębnienie ekoteologii spośród innych nauk teologicznych niebawem nastąpi”17. Można dyskutować, czy lepszym rozwiązaniem jest wyodrębnienie ekoteologii jako osobnej dyscypliny teologicznej, czy też odkrywanie ekoteologicznych wątków np. w poszczególnych traktatach dogmatyki. Na pewno jednak trzeba poszerzyć definicję teologii. Powszechne jest już łączenie w definicjach teologii Boga i człowieka. Przykładowo dla J. Szymika „teologia jest więc <mową o Bogu/człowieku (Chrystusie)>, czyli też <mową o Bogu i o człowieku (każdym z nas)>, o ich ontycznej i egzystencjalnej relacji”18. Do tej definicji teologii należałoby dopisać wszystkie stworzenia. Teologia byłaby więc mową o Bogu, człowieku i wszystkich innych stworzeniach, o ich ontycznej i egzystencjalnej relacji.

     Ekoteologiczne wątki w teologii wzmacniają jej ekumeniczny aspekt. Ekoteologia jest np. przedmiotem refleksji reformowanego teologa J. Moltmanna, który wprost pisze o „Bożej strategii ekologicznej”19. W tą Bożą strategię ekologiczną powinien włączyć się człowiek, np. ograniczając ruch uliczny. „Poważna część naszego ruchu ulicznego jest zbyteczna….można także poruszać się rowerem”20. Respektowanie Bożej strategii ekologicznej może uchronić przed tym, co zapowiadał napis na popularnym kilkanaście lat temu plakacie: „Koniec. W życiu na Ziemi udział wzięli…”21. Boża strategia ekologiczna daje jednak coś więcej niż ratunek przed katastrofą ekologiczną, daje nadzieję na dom, w którym będzie harmonia relacji w komunii Boga, człowieka i wszystkich współstworzeń. Ten eschatologiczny finał Bożej strategii ekologicznej musi pozostać impulsem do stałej troski o obecny kryzysowy dom, by w nim już teraz doświadczana była modlitwa: „Niech pokój Boży będzie z nami w komunii ze wszystkimi naszymi współstworzeniami”22.