Lex Credendi

Spośród wielu postaci związanych z Jezusem dwie wyróżniają się szczególnie: Jego Matka Maryja i św. Jan Chrzciciel. Tą szczególną bliskość Maryi i Jana Chrzciciela względem Jezusa chce wyrazić ikona Deesis przedstawiająca siedzącego na tronie Chrystusa, przed którym stoją z prawej strony Bogurodzica i z lewej św. Jan Chrzciciel. Dzięki Maryi Syn Boży stał się prawdziwym człowiekiem. Natomiast dzięki Janowi w czasie chrztu w Jordanie przyjął na siebie grzechy wszystkich ludzi. Dlatego Jan chrzcząc Jezusa nadał mu nowe imię Baranek Boży. O tym nadanym Jezusowi przez Jana nowym imieniu przypomina nam każda msza św. Jezus jest Barankiem Bożym, który gładzi grzechy świata.

Aby zrozumieć to chrzcielne imię Jezusa Baranek trzeba wyjść od grzechu. I w związku z grzechem pojawia się wielki problem. Jedynym bowiem grzechem dla współczesnego świata jest twierdzić, że w ogóle jest jeszcze grzech. Jest to wynikiem rewolucji obyczajowej z przed 40 lat. Zbuntowana przeciwko wszelkim autorytetom młodzież wznosiła wtedy hasła: Ani Boga ani Pana. Zabrania się zakazywania. Ta rewolucja w dalszym ciągu zatacza szerokie kręgi. Jednym z tych kręgów jest desensytyzacja. Polega ona m. in. na zastępowaniu negatywnych odczuć do jakiegoś zjawiska odczuciami pozytywnymi np. pozytywnym odczuciem otacza się słowo aborcja, a negatywnym odczuciem, wręcz obrzydzeniem termin: zabijanie dzieci nienarodzonych. Jednym z podstawowych narzędzi desensytyzacji jest ośmieszanie, czemu służą np. slogany: obudź się, żyjemy w XXI wieku. Tak samo zresztą mówiono o XX wieku, a ten wiek okazał się rzeźnią historii, która ujawniła niszczycielską siłę grzechu. Gdy człowiek uświadomi sobie niszczycielską siłę grzechu, która tworzy świat do góry nogami, to próbuje odpowiedzialność za ten świat do góry nogami przerzucić na Boga. Już Platon postrzegając świat do góry nogami mówił, że ludzie są żartem bogów.

Bóg jednak nie żartuje z ludzi. On daje ludziom Baranka Bożego, który gładzi grzechy świata. To gładzenie grzechów świata można wytłumaczyć za pomocą słowa usprawiedliwienie. To słowo jest bardzo bliskie św. Pawłowi, któremu będzie poświęcony najbliższy rok. Usprawiedliwienie oznacza, że Bóg nie działa jak mityczna bogini sprawiedliwości Temida. Ona bezwzględnie stosowała zasadę „oddać każdemu, to co mu się słusznie należy". Bóg w stosunku do grzeszników nie postępuje według tej zasady, lecz ich usprawiedliwia, czyli przebacza im grzechy i wewnętrznie odradza do nowego życia. Ta łaska usprawiedliwienia płynie do nas w sakramentach św. zwłaszcza w pokucie i Eucharystii. Bóg nie żartuje z ludzi. To człowiek żartuje z Boga dając grzechowi prawo obywatelstwa w swoim życiu.

Nie tylko ikona Deesis wiąże Maryję i Jana z Jezusem. Również pierwszy polski hymn Bogurodzica wiąże Maryję i Jana z Jezusem. II zwrotka tego hymnu mówi o Janie Chrzcicielu:

Twego dzieła Krzciciela, bożycze

Usłysz głosy, napełń myśli człowiecze.

Jest to prośba skierowana do Chrystusa, aby pomny na zasługi Jana Chrzciciela napełnił myśli człowieka. Jest to więc prośba o myślenie. Myśląc człowiek powinien dostrzegać niszczycielską siłę grzechu i zwracać się do Baranka Bożego, który usprawiedliwia grzeszników. Bóg nie żartuje z ludzi i człowiek nie powinien żartować z grzechu wbrew klimatowi czasów początku XXI wieku

Nowy Testament wspominając o Maryi po zmartwychwstaniu Jezusa mówi o jej obecności w Kościele w oczekiwaniu na dzień Pięćdziesiątnicy (Dz 1, 14). Po tej linii idzie soborowa konstytucja Lumen gentium wpisując Maryję w tajemnicę Kościoła. Rolę Maryi w Kościele ujmuje Lumen gentium następująco: „Dzięki macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi swego Syna, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na niebezpieczeństwa i trudy, dopóki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny” (62). Tą opiekę Maryi nad pielgrzymującym Kościołem można widzieć również w objawieniach prywatnych. Celem tych objawień „jest pomoc w rozumieniu znaków czasów i w znajdywaniu właściwych odpowiedzi na nie w świetle wiary”. Jakie znaki czasów i jak je pomaga rozumieć Maryja poprzez swoje objawienia?

Zazwyczaj teologia dystansuje się od refleksji nad objawieniami prywatnymi. Taką refleksję podjął jednak kardynał Leo Scheffczyk, który ujmuje objawienia prywatne – szczególnie te z Fatimy – jako „znaki czasu dla świata”; „zbawcze znaki w czasach kryzysu”. Taka refleksja może być pożyteczna zarówno dla objawień prywatnych, jak i dla samej teologii. Teologia nie powinna separować się od tego, czym żyje Lud Boży. W życiu tego Ludy wciąż dochodzi do głosu wizja z Apokalipsy św. Jana (Ap. 12, 1-6). „W wizji niewiasty obleczonej w słońce i mającej wieniec z gwiazd, która krzyczy w bólach porodowych, przed którą groźnie podnosi swój łeb wrogi smok i chce pożreć jej nowonarodzone dziecko (Ap 12, 1-6), rozpoznajemy symboliczne zobrazowanie dramatu rozgrywającego się na świecie, w którym przeciwko Mesjaszowi walczą siły wrogie Bogu…Nawet pomimo że w tej wizji wiele znaczeń zlewa się w jedną całość, ci, którzy kierują się duchowym spojrzeniem…rozpoznali pod postacią kobiety postać Maryi, która w momentach dramatycznych śpieszy z pomocą ludzkości i daje znaki nadziei”.

1. Eksplikacja pojęć

Pojęcie znaki czasów występuje w tekstach soborowych dokumentów. Według Gaudium et spes: „Kościół zawsze zobowiązany jest do badania znaków czasu i ich interpretowania w świetle Ewangelii, tak aby w sposób dostosowany do każdego pokolenia mógł odpowiadać na odwieczne pytania ludzi o sens życia doczesnego i przyszłego oraz ich wzajemną relację” (4). Powyższe stwierdzenie nie zawiera precyzyjnej definicji znaków czasów, lecz mówi tylko o ich roli. Więcej światła dla zrozumienia znaków czasów przynosi punkt 11 Gaudium et spes, według którego: „Lud Boży inspirowany wiarą, że jest prowadzony przez wypełniającego świat Ducha Pańskiego, w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których ma udział wraz z pozostałymi ludźmi naszej epoki, stara się rozpoznać, jakie są w nich prawdziwe znaki obecności albo zamysłu Bożego”. Dokumenty soborowe wymieniają przede wszystkim „pomyślne znaki naszych czasów” („Illa fausta huius temporis signa laeto animo salutans, Dekret o wolności religijnej 15), do których zaliczają wolność religijną oraz: „Wśród znaków naszych czasów na szczególne podkreślenie zasługuje owo nieodwracalnie wzrastające poczucie solidarności wszystkich narodów, którego troskliwe popieranie i przemienianie w szczere i prawdziwe uczucie braterstwa jest zadaniem apostolstwa świeckich” (Dekret o apostolstwie świeckich 14). Oprócz wolności religijnej i solidarności wszystkich narodów znakami czasów według II Soboru Watykańskiego są; ruch ekumeniczny -„…obecny święty Sobór zachęca wszystkich wiernych Kościoła katolickiego, aby rozpoznając znaki czasów, pilnie uczestniczyli w dziele ekumenicznym” (Dekret o ekumenizmie 4) – oraz odnowa liturgii – „Staranie o rozwój i odnowienie liturgii słusznie uważa się za znak działania Bożej opatrzności w naszych czasach, niejako za przejście Ducha Świętego przez Jego Kościół” (Konstytucja o liturgii świętej 43). Do niepomyślnych znaków czasów można zaliczyć ateizm, choć Gaudium et spes nie zalicza wprost ateizmu do znaków czasów nauczając tylko, że: „ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych zjawisk naszych czasów” („atheismus inter gravissimas huius temporis res adnumerandus sit, 19).

Soborowe nauczanie o znakach czasów bazuje na dwóch tekstach biblijnych: „Wygląd nieba umiecie rozpoznać, a znaków czasu nie możecie?” (Mt 16, 3) oraz: „Obłudnicy, umiecie rozpoznawać wygląd ziemi i nieba, a jakże obecnego czasu nie rozpoznajecie?” (Łk 12, 56). Na soborowym nauczaniu o znakach czasów próbowano skonstruować całą teologię, co doprowadziło do zalewu i plagi znaków. Zwolennikiem konstruowania teologii na soborowym nauczaniu o znakach czasów był francuski teolog Marie- Dominique Chenu. Zasługą tego teologa jest próba podania precyzyjnej definicji znaków czasów. W oparciu o wypowiedzi D. M. Chenu można tą definicję zrekonstruować następująco: „Znaki czasów to powszechnie uświadomione wydarzenia historyczne, naznaczone pozytywnymi cechami, obejmujące różne dziedziny życia ludzkiego, które interpretowane w świetle wiary stanowią wyraz zbawczej obecności i woli Bożej”. Z powyższej definicji wynika dwuwymiarowość tego pojęcia. Łączy ono w sobie rzeczywistość socjologiczną i teologiczną, co rodzi niebezpieczeństwo koncentrowania się na socjologicznym opisie znaków czasów, zamiast docierania do treści zawartych w samych znakach. Sytuacja może zająć miejsce Boga i zamiast niego domagać się podejmowania konkretnych działań i w ten sposób posłuszeństwo Bogu może być zastąpione posłuszeństwem sytuacji. W krytyce teologii konstruowanej na znakach czasów należy zauważyć jeszcze, że dla Chenu znaki czasów są naznaczone tylko pozytywnymi cechami, np. zalicza do nich zburzenie Bastyli 14 VII 1789. Tymczasem Gaudium et spes do najpoważniejszych zjawisk współczesności zalicza ateizm, który naznaczony jest negatywnymi cechami. Zasygnalizowane słabe punkty teologii znaków czasów powinny być impulsem do powiązania ich z charyzmatem proroctwa, kairologią i historią zbawienia.

Według J. Ratzingera: „W każdym czasie dany jest Kościołowi charyzmat proroctwa, który należy badać, ale którego nie można też lekceważyć. W tym kontekście należy pamiętać, że proroctwo w rozumieniu biblijnym nie oznacza przepowiadania przyszłości, ale wyjaśnianie woli Bożej na chwilę obecną, która wskazuje także właściwą drogę ku przyszłości. Kto przepowiada wydarzenia przyszłe, zaspokaja ciekawość rozumu, który pragnie przedrzeć się przez zasłonę przyszłości; prorok natomiast przychodzi z pomocą zaślepionej woli i myśli i wyjaśnia wolę Bożą, rozumianą jako nakaz i wskazanie dla teraźniejszości. Przepowiadanie przyszłości ma w tym przypadku drugorzędne znaczenie. Istotne jest nadanie aktualnej wymowy jedynemu Objawieniu, które dotyka głęboko mnie samego: prorocze słowo jest przestrogą lub pociechą albo jednym i drugim”. Charyzmat proroctwa jest więc spojrzeniem w świetle Słowa Bożego na kryzysową teraźniejszość i ukazaniem w oparciu o to Słowo dróg wiodących ku przyszłości, przy czym chodzi o przyszłość objawioną przez to Słowo będącą przedmiotem obietnic zawartych w tym Słowie.

Pojęcie znaki czasów należy również pogłębić w świetle biblijnego terminu καιρόζ, który zresztą wchodzi w skład biblijnego pojęcia znaki czasów – ta semeia ton kairon. Кαιρόζ oznacza szansę zbawienia, która jest równocześnie darem Bożym i wezwaniem do podjęcia przez człowieka rozstrzygającej decyzji. „Położenie chrześcijanina i sposób przeżywania przez niego różnych sytuacji zdeterminowane zostały przez zbawcze dzieło, którego Bóg dokonał w Chrystusie. Nie może on też tracić z oczu eschatologicznej przyszłości, ku której ukierunkowane jest jego życie. Zarówno przeszłość, jak i przyszłość określają jego sposób przeżywania teraźniejszości oraz oceny rzeczywistości tego świata”.

Pojęcie znaki czasów powiązane z charyzmatem proroctwa i pojęciem καιρόζ należy wpisać w historię zbawienia. Według Jana Pawła II „…jest to historia, która toczy się przez dzieje ziemskie ludzkości, poczynając od pierwszego Adama, poprzez objawienie drugiego Adama – Jezusa Chrystusa, aż do ostatecznego wypełnienia dziejów świata w Bogu, gdy Bóg będzie <wszystkim we wszystkich> (1 Kor 15, 28). Równocześnie historia ta ma wymiar życia każdego człowieka. Zawiera się poniekąd cała w przypowieści o synu marnotrawnym, albo też w słowach, które Chrystus powiedział do jawnogrzesznicy: <I Ja ciebie nie potępiam – Idź, a od tej chwili już nie grzesz (J 8, 11). W historii zbawienia krzyżują się więc nieustannie dwa wątki. Jeden z nich pochodzi od pierwszego Adama i można go opisać biblijnie jako pragnienie bycia jak Bóg (Rdz 3, 5), co przejawia się w decydowaniu o tym, co dobre i złe, uzurpowaniu władzy nad życiem i przekonaniu o możliwości zbudowania jakiegoś raju w przestrzeni ziemskiej, który oznaczałby samozbawienie człowieka. Drugi wątek historii zbawienia związany jest z drugim Adamem – Jezusem Chrystusem, który w przeciwieństwie do pierwszego Adama: „istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi….stawszy się posłusznym aż do śmierci…. (Flp 2, 6-8). Chrześcijanin zanurzony w czas historii zbawienia musi wybierać pomiędzy pierwszym a drugim Adamem. Wybór drugiego Adama, czyli Jezusa Chrystusa, daje szansę zbawienia. Historia zbawienia ma więc charakter kajrologiczny. Domaga się ona podejmowania decyzji, poprzez które dokonuje się współpraca z dającą zbawienie łaską. W podejmowaniu decyzji dającej szansę zbawienia pomaga charyzmat proroctwa. Ono wyjaśnia wolę Bożą na chwilę obecną wskazując równocześnie właściwą drogę ku przyszłości, którą jest pochodzące od Boga zbawienie. Ta chwila obecna jest określona przez znaki czasów, czyli wydarzenia, które chrześcijanin powinien interpretować w duchu drugiego Adama. A więc w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach danej epoki, czyli znakach czasu, dzięki charyzmatowi proroctwa trzeba odkryć καιρόζ, czyli wolę Bożą na chwilę obecną i podjąć decyzję na rzecz drogi wiodącej ku przyszłości, którą jest pochodzące od Boga zbawienie. W sumie, chodzi o jeden Znak – drugiego Adama, Jezusa Chrystusa, jedynego Zbawiciela.

2. Ateizm jako znak czasów

W historii zbawienia chrześcijanin staje na miejscu pierwszego Adama i jak on poddawany jest kuszeniu. Na tym samym miejscu stanął Jezus i on również doświadczył kuszenia. Komentując kuszenie Jezusa papież Benedykt XVI napisał:„…najgłębszym rdzeniem wszelkich pokus jest odrzucenie Boga, który….jawi się jako coś drugorzędnego, a nawet niepotrzebnego i przeszkadzającego. Tworzenie ładu w świecie samemu bez Boga, na fundamencie własnych przesłanek i zasad, uznawanie za jedyną rzeczywistość spraw politycznych i materialnych i odrzucanie Boga jako iluzji – oto pokusa, która nam zagraża w różnych odmianach. Do istoty pokusy należy jej aspekt moralny: nie ciągnie nas ona bezpośrednio do złego – to byłoby zbyt proste. Pokusa stwarza wrażenie ukazywania czegoś lepszego: porzucić wreszcie iluzje i zabrać się z całą energią do ulepszania świata”. Odrzucenie Boga i tworzenie w świecie ładu bez Boga stanowi sedno różnych form ateizmu, związanych chociażby z trzema rewolucjami: francuską, październikową i tą z 1968 roku.

O rewolucji z 1789 roku Jan Paweł II powiedział: „Rewolucja francuska podczas terroru zburzyła ołtarze poświęcone Chrystusowi, powaliła przydrożne krzyże, wprowadziła natomiast kult bogini rozumu”. Odrzucenie Boga Ewangelii było tak radykalne, że rewolucja dopuściła się ludobójstwa na chrześcijanach, np w Wandei po raz pierwszy użyto gazów trujących i zatruwano rzeki arszenikiem. O tym ludobójstwie przypominają liczne beatyfikacje męczenników rewolucyjnego terroru dokonywane przez papieży: Piusa X (Karmelitanki bose z Compiegne) Benedykta XV (Urszulanki z Valenciennes) Piusa XI ( Męczennicy z Orange, Męczennicy paryscy) Piusa XII (Męczennicy z Laval) Jana Pawła II (Męczennicy z Angers i z Rocherfort). Mając na uwadze ludobójstwo dokonywane przez rewolucjonistów na chrześcijanach można pytać, czy zburzenie Bastylii jest pozytywnym znakiem czasu, jak chciał Chenu? O rewolucji październikowej z 1917 roku pisał Pius XI w encyklice Divini Redemptoris: „Gdziekolwiek bowiem komunizm zdołał się zagnieździć i dojść do władzy….tam wszelkimi środkami….dążył do tego, aby doszczętnie zniszczyć podstawy religii w sercach ludzi, a zwłaszcza młodzieży. Biskupów i kapłanów wydalał z kraju, skazywał na katorgi, rozstrzeliwał i w nieludzki sposób mordował; świeckich podejrzanych o obronę religii prześladował i uważał za wrogów, wlókł przez sądy i do więzienia”. O męczennikach tej rewolucji wspomniano w Ekumenicznego Wspomnienia Świadków Wiary XX w. W czasie tego jubileuszowego nabożeństwa w rzymskim Koloseum ( 7 maja 2000r.) papież Jan Paweł II powiedział: „Wielu z tych, którzy nie chcieli się ugiąć i oddawać czci bożyszczom dwudziestego stulecia, padło ofiarą komunizmu, nazizmu, bałwochwalczej religii państwa lub rasy”. Mniej radykalną formę ateizmu implikowała rewolucja młodzieżowa z 1968 roku. Jednym z jej ideologów stał się Herbert Marcuse, przedstawiciel Szkoły frankfurckiej. Jego książka: Eros i cywilizacja stała się praktycznie biblią zbuntowanych studentów, którzy przyswoili sobie zawarte w niej hasła: „Rób swoje", „Jak przyjemne, to rób", „Chodzenie do pracy to nie konieczność" oraz „Uprawiaj miłość, nie wojnę". Wypracowana zaś przez Szkołę Frankfurcką tzw. teoria krytyczna rozpowszechniona na wielu uniwersytetach głosi, że kultura zachodnia odpowiedzialna jest za pojawienie się największych bolączek współczesnego świata: imperializmu, rasizmu, nazizmu, faszyzmu, antysemityzmu, seksizmu, ksenofobii, homofobii i innych plag społecznych. Źródłem tych wszystkich plag jest chrześcijaństwo jako religia wykluczenia, głoszony przez chrześcijaństwo model patriarchalnej rodziny – jako miejsce formowania się osobowości autorytarnych, chrześcijańska tradycja – jako przyczyna zacofania, oraz chrześcijańska moralność – jako przeszkoda dla samorealizacji. Na gruncie chrześcijaństwa zrodził się kapitalizm – jako forma wyzysku człowieka. Szkoła Frankfurcka stała się laboratorium myśli nowej lewicy, która głosi, że każda etyka o charakterze normatywno-uniwersalnym jest narzędziem zniewolenia człowieka i dlatego Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi, bo preferuje rozwiązania totalitarne. Trzy wspomniane rewolucje są trzema różnymi drogami, na których realizuje się pokusa odrzucenia Boga. Można do nich odnieść słowa Jana Pawła II o walce z Bogiem, systematycznej eliminacja wszystkiego, co chrześcijańskie, która w znacznej mierze zdominowała myślenie i życie Zachodu od trzech stuleci.

W tą walkę z Bogiem i systematyczną eliminację tego, co chrześcijańskie wpisują się objawienia maryjne. V. Messori zestawia daty objawień maryjnych z wydarzeniami i dziełami związanymi z ową walką z Bogiem i eliminacją tego, co chrześcijańskie. Przykładowo „…podczas objawień w 1858 roku, laicka i antychrześcijańska Francja uroczyście obchodziła stulecie narodzin Maximiliena Robespierre`a, który próbował wykorzenić cześć oddawaną Jezusowi Chrystusowi, zastępując ją uwielbieniem dla Bogini Rozumu. A rok później Darwin opublikował dzieło zatytułowane O powstawaniu gatunków, które stało się punktem wyjścia dla ateizmu….. Objawienia maryjne są więc powiązane z najpoważniejszym zjawiskiem współczesności, którym według Gaudium et spes jest ateizm.

3. Prorocka interpretacja ateizmu

W obliczu ateizmu odrzucającego Boga Maryja wzywa do nawrócenia. Zachowuje się jak prorokini; nie przepowiadania przyszłości, ale wyjaśnia wolę Bożą na chwilę obecną, która wskazuje także właściwą drogę ku przyszłości Ta wola Boża związana jest z nawróceniem.

Nawrócenie otwiera drogę pokuty. Pod znakiem pokuty stoją objawienia w Lourdes, np. podczas siódmego objawienia: „Pani powiedziała trzy razy słowo <Pokuta!>”. Wezwanie do nawrócenia, które rozpoczyna drogę pokuty, było podstawowym postulatem proroków. Od wezwania do nawrócenia Chrystus rozpoczął swoje nauczanie. „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1, 15). Wezwanie do nawrócenia jawi się w kontekście Królestwa Bożego i Ewangelii. Te dwa pojęcia wyjaśniają istotę nawrócenia. Gdy chodzi o królestwo Boże to: „Nie chodzi tu o „królestwo> przychodzące do nas ani takie, które trzeba tworzyć. Chodzi o panowanie Boga nad światem, które staje się na nowy sposób wydarzeniem historycznym. Możemy to wyrazić jeszcze prościej: mówiąc o królestwie Bożym, Jezus głosi po prostu samego Boga – Boga żywego, który może w konkretny sposób działać w świecie i historii i właśnie teraz działa. Mówi nam: Bóg istnieje. A także: Bóg jest rzeczywiście Bogiem, to znaczy kieruje całym światem”. Gdy chodzi natomiast o Ewangelię: „Słowo to było obecne w języku rzymskich cesarzy, którzy uważali siebie za panów świata, za jego zbawców i wyzwolicieli. Wychodzące od cesarzy orędzia zwane były evangelium…Co pochodzi od cesarza – taka zawierała się w tym idea – jest orędziem zbawczym, to znaczy nie tylko zwykłą wiadomością, lecz przesłaniem zmieniającym świat na lepsze. Jeżeli ewangeliści posłużyli się tym słowem…znaczy to, że chcą powiedzieć: tu właśnie spełnia się to, do czego niesłusznie wysuwają roszczenia cesarze, podający się za bogów – pełne mocy orędzie, które jest nie tylko słowem, lecz rzeczywistością….Ewangelia jest…nie tylko przekazem informacji, lecz działaniem, sprawczą mocą, która przychodzi na świat, żeby go uleczyć i przeobrazić. Marek mówi o <Ewangelii Boga” – nie cesarze mogą zbawić świat, lecz Bóg”. W kontekście królestwa Bożego i Ewangelii nawrócenie oznacza zatem postawienie Boga na pierwszym miejscu, czyli uznanie, że On kieruje światem i tylko On może ten świat zbawić.

Z nawróceniem ściśle łączy się modlitwa. Wezwanie do modlitwy przewija się również poprzez objawienia w Lourdes, np. w objawieniu szóstym Bernadeta słyszy polecenie: „Módl się za grzeszników”. To polecenie współbrzmi ze słowami Jezusa: „…módlcie się, abyście nie ulegli pokusie” (Mt 26, 41). Modlitwa jest wyrazem nawrócenia. W modlitwie uwielbienia dochodzi do głosu uznanie władzy Boga nad światem, a to implikuje uznanie przez człowieka swojego statusu jako stworzenia Bożego. W modlitwie przebłagalnej dochodzi do uznania Bożego prawa. To Bóg decyduje o tym, co dobre, a co złe, a nie człowiek. W propagowanym współcześnie modelu życia: tak jakby Boga nie było, odrzuca się wydawanie sądów według kryterium dobra i zła określonego przez Boże prawo. Z kolei za modlitwą błagalną stoi uznanie Bożej opatrzności, czyli troski Boga o swoje stworzenia. Św. Klemens Aleksandryjski nauczał, że kto odrzuca Bożą opatrzność jest bezbożnym.

Nawrócenie otwiera drogę, ku tej przyszłości, którą daje Bóg. On tylko może zapewnić człowiekowi przyszłość, jakiej oczekuje (por. Jr 29, 11). Na tą przyszłość wskazuje trzecie objawienie w Lourdes: „Nie obiecuję dać ci szczęścia na tym świecie, ale na innym”. Człowiek będący obrazem Boga (Rdz 1, 27) może odnaleźć szczęście tylko w swoim Pierwowzorze, czyli w Bogu. Tego szczęścia nie zapewnią człowiekowi ideologie, które próbują realizować rękami człowieka biblijną wizję nieba na ziemi.Taką ideologią zawierającą ekwiwalent chrześcijańskiej eschatologii był marksizm. Komunizm miał być „Królestwem Ziemskim o iście zaświatowych walorach”. Ekwiwalent chrześcijańskiej eschatologii tkwi również w ruchu New Age, który również próbuje urzeczywistniać biblijną obietnicę nieba na ziemi. Próby budowania nieba na ziemi kończyły się z reguły jakimś ziemskim piekłem. Odnośnie marksizmu Jan Paweł II powiedział, że: „to Leon XIII w pewnym sensie zapowiedział upadek komunizmu, upadek, który będzie drogo kosztował ludzkość i Europę, ponieważ lekarstwo to – jak pisał w swojej Encyklice w 1891 roku – może okazać się groźniejsze od samej choroby!”. Podejmowane przez człowieka próby samozbawienia prowadzą więc do samozagłady.

W Lourdes, ale także we wszystkich innych objawieniach, Maryja wyjaśnia wolę Bożą na chwilę obecną, a jest nią wezwanie do nawrócenia. Nawrócenie jest rozstrzygającą decyzją człowieka dającą mu szansę zbawienia. Na każdym etapie historii zbawienia człowiek znajduje się w sytuacji Adama i musi decydować: albo wybrać postawę Adama, który chciał być jak Bóg (Rdz 3, 5), albo uznać Boga objawionego w Chrystusie. Przyjęcie postawy Adama otwiera drogę różnym ideologią, które w imię odrzucenia Boga, próbują dokonać samozbawienia człowieka. Z kolei uznanie Boga objawionego w Chrystusie otwiera drogę do zbawienia pochodzącego od Boga. W sumie w objawieniach maryjnych chodzi o to, że: „Chrystus jest najważniejszym Znakiem Boga dla ludzi. To On głosi orędzie zbawienia, a Maryja pomaga nam je przyjąć i w nowych czasach i zagrożeniach właściwie odczytać”.

4. Podsumowanie

Maryja interpretuje zasadniczo jeden znak czasów, którym jest ateizm. Z teologicznego punktu widzenia można opisać ateizm jako odrzucenie Boga objawionego w Chrystusie i w konsekwencji odrzucenie Jego prawa jako obiektywnego kryterium dobra i zła oraz daru eschatologicznego zbawienia, czyli pochodzącej od Boga przyszłości wszelkiej przyszłości. Alternatywą tak rozumianego ateizmu jest ubóstwiony człowiek, brak obiektywnego kryterium dobra i zła, czyli dyktatura relatywizmu i immanentna eschatologia będąca próbą realizowania przez samego człowieka biblijnej obietnicy nieba na ziemi.W kontekście tak rozumianego ateizmu objawienia maryjne są wezwaniem do decyzji za Chrystusem i równocześnie przestrogą przed odrzuceniem Chrystusa.

Powiązanie objawień maryjnych z teologią znaków czasów ratuje tą teologię przed niebezpieczeństwem koncentrowania się wyłącznie na socjologicznym opisie znaków czasów, przy równoczesnym zaniechaniu dotarcia do treści zawartych w samych znakach. Objawienia maryjne interpretują znaki czasów jako wyraz Bożej woli wzywającej człowieka do nawrócenia. Jest to przypomnienie o podstawowym postulacie Ewangelii: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1, 15). Objawienia maryjne interpretując znaki czasów nie przynoszą czegoś nowego, ale przypominają wyrastającą z Ewangelii prawdę o nawróceniu jako stałym stylu chrześcijańskiego życia. Traktowanie objawień prywatnych jako interpretacji znaków czasów prowadzi do pogłębienia samej teologii znaków czasów poprzez powiązanie jej z charyzmatem proroctwa i kajrologią, co w konsekwencji prowadzi do wpisania teologii znaków czasów w historię zbawienia. Dzięki temu teologia znaków czasów nie jest czymś wyizolowanym lecz uzyskuje głębię w historiozbawczej perspektywie. Chrześcijanin zanurzony w czas historii zbawienia musi wybierać pomiędzy pierwszym a drugim Adamem. Wybór drugiego Adama, czyli Jezusa Chrystusa daje szansę zbawienia. W tym wyborze pomaga prorocka interpretacja znaków czasów.

Powiązanie objawień maryjnych z teologią znaków czasów ma również znaczenie dla mariologii, która powinna bardziej dowartościować odnoszony do Maryi tytuł prorokini. W objawieniach prywatnych Maryja występuje jako prorokini. Ten tytuł wiąże ją z Duchem Świętym, od którego pochodzi charyzmat proroctwa. Dzięki temu można powiedzieć, że poprzez objawiającą się Maryję – Prorokinię, Duch Święty „prowadzi nas w głębię Ewangelii a nie poza nią”. Na objawienia maryjne można by więc patrzeć w świetle Pięćdziesiątnicy, którą Maryja przeżywa w Kościele. Pierwsze objawienie w Lourdes dokonało się w znaku gwałtownego wiatru. W tym znaku można widzieć „uderzenie gwałtownego wiatru” (Dz 2, 2) z dnia Pięćdziesiątnicy, w którym to dniu św. Piotr powtarza Jezusowe wezwanie: „Nawróćcie się” (Dz 2, 38). To wezwanie w mocy Ducha Świętego powtarza prorokini Maryja w czasie swoich objawień. Nawrócenie ma stać się odpowiedzią chrześcijanina na najpoważniejsze zjawisko naszych czasów – ateizm.

 

 

 

 

 

 

 

            W Encyklopedii Wrocławia znajduje się hasło Romano Guardini (1885-1968), według którego był on filozofem religii i teologiem na Uniwersytecie Wrocławskim w 1923 roku[1]. Guardini należał jednak do Wydziału Teologii katolickiej Uniwersytetu Wrocławskiego ze względów organizacyjnych. 11 kwietnia 1923 roku został bowiem powołany przez pruskiego ministra kultury Carla Beckera na nowo utworzoną katedrę filozofii religii i katolickiego światopoglądu na prusko-protestanckim Uniwersytecie w Berlinie. Należąc formalnie do Wydziału Teologii katolickiej Uniwersytetu Wrocławskiego miał prowadzić wykłady w Berlinie jako stały profesor – gość. W tym byciu: stałym profesorem i równocześnie gościem, teologu katolickim na protestanckim uniwersytecie, Włochem z niemieckim obywatelstwem, czy wreszcie w byciu wybitnym teologiem, który świadomie nie przyjmuje największego wyróżnienia, jakim w Kościele katolickim jest kapelusz kardynalski, można widzieć napięcie przeciwieństw, które jest podstawą filozofii Guardiniego. Sam Guardini napisał, że: „Skazanemu przez osobiste koleje losu na ustawiczne godzenie przeciwieństw, przypadło mi również w życiu zawodowym podobne zadanie"[2].

Założenia filozofii przeciwieństw Romano  Guardiniego można odnaleźć w jego dziele z zakresu filozofii: Der Gegensatz[3]. Z polskich uczonych filozofią Romano Guardiniego zajmował się Czesław Bartnik z KUL[4].

W niniejszym opracowaniu zostaną najpierw przedstawione podstawowe założenia filozofii przeciwieństw Romano Guardiniego. Następnie te założenia zostaną zilustrowane na przykładzie wolności i losu, które są doświadczeniem człowieka. Wreszcie filozofia przeciwieństw Guardiniego zostanie poddana ocenie ze strony samego jej twórcy, jak również ze strony polskiego teologa Czesława Bartnika oraz autora niniejszego opracowania.

1. Założenia filozofii przeciwieństw

Punktem wyjścia filozofii przeciwieństw Romano Guardiniego jest żywy konkret, czyli konkretnie żyjący byt. Właściwym konkretem jest sam człowiek. Wszystko poza nim jest tylko analogicznie żywe i konkretne. Zasadniczym rysem żywego konkretu jest biegunowość. Polega ona na tym, że każde zjawisko w żywym konkrecie związane jest z drugim sobie przeciwnym zjawiskiem. Życie niesie przeciwieństwa, a przeciwieństwa urzeczywistniają się w życiu. Życie jest doświadczane jako coś stałego i równocześnie zmiennego. Życie jest możliwe tylko wtedy, gdy jest w nim coś stałego i równocześnie zmiennego[5]. Życie jest zatem jednością zbudowaną z przeciwieństw. Przeciwieństwo jest więc sposobem ludzkiego życia[6]. Dzięki przeciwieństwom życie jest żyjące i dlatego żywy konkret, którym jest człowiek, ma strukturę przeciwieństw.

Życie nie jest jednak syntezą przeciwieństw, ani nie jest ich zmieszaniem, jak również nie jest ich tożsamością, ale jest specyficzną jednością, będącą związkiem dwoistości elementów. Pary przeciwieństw są jednością, jednak nie jednością mechaniczną lecz żyjącą. W tym, co żywe są procesy zewnętrzne i wewnętrzne, które tworzą jedność. U podłoża tej jedności nie leży jakaś jedna relacja porządkująca, jak w przypadku maszyny. To bowiem, co jest na zewnątrz przechodzi w to, co jest wewnątrz, a to, co wewnątrz, wydobywa się stopniowo na zewnątrz. Takiej relacji nie ma w maszynie, gdzie wszystkie części są obok siebie, za sobą i nad sobą. Przeciwieństwo jest jakimś prafenomenem, w którym jeden biegun z konieczności zakłada drugi i bez tego drugiego nie tylko nie może istnieć, ale nawet nie może być pomyślany[7]. Przeciwieństwa nie są jednak sprzecznościami. Sprzecznościami są: dobro i zło, pełnia i pustka, jasność i ciemność, w końcu tak i nie. Synteza sprzeczności, którą postuluje monizm, sprawiłaby, że żadne pojęcie nie mogłoby być do końca pomyślane, żadna istota rzeczy widziana i żadna granica określona. Przeciwieństwa nie niwelują się  i nie tworzą syntezy. Choć wykluczają się, to jednak warunkują się, jedno nie może istnieć bez drugiego. Nie sposób ich z siebie wyprowadzić, ani wzajemnie do siebie sprowadzić. Pozostają same w sobie sprzecznościami, ale jednak są nierozdzielnie złączone i to do tego stopnia, że jeden bez drugiego nawet nie da się pomyśleć[8].

Podstawowe przeciwieństwa dzieli Guardini na kategorialne i transcendentalne; kategorialne zaś na intraempiryczne i transempiryczne.

Przeciwieństwa kategorialne intraempiryczne podlegają doświadczeniu, bo objawiają się w wewnętrznej sferze bytu ludzkiego zarówno cielesnej jak i duchowej. Przeciwieństwami kategorialnymi intraempirycznymi są: struktura i akt, forma i treść, całościowość i jednostkowość. Życie posiada element statyczny i równocześnie dynamiczny: struktura stanowi statyczny element życia, a akt – element dynamiczny. Zjawiska żywego konkretu odznaczają się porządkiem i chaosem, czyli formą i treścią. Żywy konkret we wszystkich swoich przejawach zmierza ku całości i równocześnie jest w nim tendencja różnicująca, bo całości nie można zrozumieć bez części, a to stanowi kolejną parę przeciwieństw kategorialnych intraempirycznych: całościowość i jednostkowość[9].

Kategorialne przeciwieństwa transempiryczne nie są dostępne doświadczeniu, bo są ukryte wewnątrz bytu. W bycie żywym dokonuje się przechodzenie elementów zewnętrznych w wewnętrzne i odwrotnie. W tym przechodzeniu elementów zewnętrznych w wewnętrzne i wewnętrznych w zewnętrzne można wyróżnić trzy następujące pary przeciwieństw: dyspozycja i produkcja, reguła i chaos, transcendencja i immanencja. Żywy konkret musi mieć pokarm, wrażenia i bodźce, które układa i którymi dysponuje, a równocześnie dąży on do produkowania z siebie, tworzenia i bogacenia. Taka para przeciwieństw składa się na dyspozycję i produkcję. Akty życia są uwarunkowane porządkiem, logiką oraz różnymi związkami i równocześnie są nieprzewidywalne, niewymuszone, same dla siebie regułą i prawem, co tworzy kolejną parę przeciwieństw: reguła i chaos. Życie posiada jakieś wewnętrzne centrum, które nie jest jednak w sobie zamknięte lecz stawia sobie cele poza sobą nawet poza granicami czasu i przestrzeni. W tym procesie można wyróżnić trzecią parę przeciwieństw kategorialnych transempirycznych: transcendencję i immanencję[10].

Obok przeciwieństw kategorialnych istnieją jeszcze przeciwieństwa transcendentalne, które wywodzą się z faktu samej biegunowości jako takiej, a nie z poszczególnych aktów życia. Są nimi dwie pary przeciwieństw: podobieństwo i odrębność oraz jedność i podział[11].

Przeciwieństwa kategorialne i transcendentalne układają się w dwa przeciwstawne sobie szeregi:

 akt i struktura (Akt – Bau)

treść i forma  (Fülle – Form)

jednostkowość i całościowość (Einzelheit – Ganzheit)

produkcja i dyspozycja (Produktion – Disposition)

chaos i reguła (Ursprünglichkeit – Regel)

immanencja i transcendencja (Immanenz – Transzendenz)

podobieństwo i odrębność (Ähnlichkeit – Besonderung)

jedność i podział (Zusammenhang – Gliederung)[12].

Pomiędzy przeciwieństwami zachodzi jedność specjalna, którą jest napięcie. To napięcie wyraża się w stosunku jakościowym i ilościowym, który zachodzi pomiędzy biegunowymi elementami (enantiologami) każdego przeciwieństwa. Stosunek jakościowy wyraża się w relatywnym łączeniu się elementów i zarazem w relatywnym ich wykluczaniu się. Jeden biegun z konieczności zakłada drugi i bez drugiego nie może istnieć. Z kolei w ramach ilościowego stosunku elementów przeciwnych należy wykluczyć równowagę, która równałaby się śmierci. Podobne niebezpieczeństwo stwarzają również obydwa punkty graniczne każdego z przeciwieństw. Któryś z enantiologów zawsze musi przeważać. Dzięki tej przewadze jednego enantiologa nad drugim konkretny byt jest otwarty na zewnątrz. Przeważający element szuka ustawicznie związania z elementem przeciwstawnym w innym bycie. Napięcie nie jest więc syntezą lub harmonią przeciwieństw, ale ich specjalną jednością, w której przeciwieństwa pozostają do siebie w stosunku jakościowym, czyli łączą się i wykluczają oraz w stosunku ilościowym, tzn. takim, który wyklucza ich równowagę i punkty graniczne dając przewagę jednemu z nich[13].

2. Człowiek jako jedność przeciwieństw: wolności i losu

Człowiek jest jakby napiętą jednością przeciwieństw, co widać w zachodzących w nim wielorakich procesach, które wykazują zasadniczą różnicę. Jedne z tych procesów zachodzą z konieczności. Człowiek w nich nie działa, lecz działa jego system organiczno-psychiczny, otaczający świat natury czy zjawiska społeczne. Druga grupa procesów to takie, w których działa sam człowiek. On jest punktem wyjścia tych procesów inicjując coś, czego w ogóle nie było. Człowiek jest autentycznym panem narodzin takiego procesu, jego pratwórcą i praprzyczyną[14]. Pierwszy proces, w którym człowiek nie działa, można określić jako los. Natomiast drugi proces, który człowiek inicjuje, można określić jako wolność.

Los jest równocześnie czymś własnym i obcym człowiekowi. Jest dokładnie wycelowany w człowieka i równocześnie jego korzenie sięgają daleko poza człowieka[15]. Los jest czymś, co nie może być zmienione, jest nieuniknione i przymusowe. Na los składają się jakby trzy elementy: konieczność, fakt i przypadek.

Konieczność jest tym, co musi być. Są różne warstwy konieczności. Szczególnie wyraźnie i twardo zarysowuje się konieczność praw natury, które znajdują swój ostateczny wyraz w matematycznej formule. Oprócz nich są jeszcze prawa psychologiczne, biologiczne, socjologiczne i inne, jakie tylko rozum jest zdolny ustalić. Konieczność odczuwana jest jako przymus i zubożenie ludzkich możliwości[16].

Faktem jest wszystko to, o czym nie można powiedzieć, że być musi, a jednak jest. Faktami są efekty wywołane przez myśli, słowa i czyny człowieka. Faktem jest również to, co wpływa na postawę człowieka, a nawet to, co pozostaje w jego pamięci. Wreszcie faktami są zjawiska obserwowane w historii i na końcu – sam świat[17].

Przypadek występuje wtedy, gdy pojawia się coś, co się nie mieści w żaden widoczny sposób w strukturze życia. Przypadek może czasami nabrać szczególnej ostrości, gdy jakaś błaha przyczyna pociąga za sobą nieproporcjonalnie negatywne skutki. Wywołuje wtedy wrażenie złośliwości, gdy np. mierność niszczy wielkość, albo gdy natrętny pech niweczy najszlachetniejsze poczynania. Przypadek jest zawsze zaprzeczeniem jakiegoś porządku, tak że czasami może stawiać rozumienie istnienia przed najcięższą próbą, bo każe wątpić w jego sens[18].

Los jest rzeczywistością w odniesieniu do człowieka. Stoi on nie tylko naprzeciw człowieka jako przedmiot, lecz tkwi on również w samym człowieku. W człowieku jest bowiem konieczność, fakt i przypadek. Koniecznością w człowieku są te wszystkie prawidłowości, które determinują jego fizyczny, psychiczny i duchowy byt. Determinują one możliwości i granice człowieka. Faktami w człowieku są efekty wywołane przez jego myśli, słowa i czyny. Natomiast przypadkiem w człowieku jest podświadome działanie, którym tłumaczyć można np. sztywne postawy człowieka określające z góry sympatie i antypatie. Los przychodzi więc nie tylko z zewnątrz ale i od wewnątrz człowieka. Człowiek jest terenem, na którym działa los[19]. On przychodzi nie tylko z zewnątrz, ale i z samego człowieka.

Przeciwieństwem losu jest wolność. Tylko człowiek jest zdolny do wolności i równocześnie jest do niej zmuszony. Nawet zaprzeczanie wolności potwierdza jej istnienie i nosi na sobie jej charakter[20]. Dzięki wolności człowiek jest autentycznym początkiem wszystkiego, co ma nastąpić. Romano Guardini wyróżnia następujące stopnie wolności: wolność w bezpośrednim odczuciu, w przeżyciu natury, w stosunku do rzeczy, do własnego ciała, w realizowaniu wartości i w stosunkach osobistych. Kolejnymi stopniami wolności są: wolność moralna i wolność w dziedzinie religijnej.

Pierwszym stopniem wolności jest wolność w bezpośrednim odczuwaniu. Każda autentyczna radość i ból wywołują uczucie oswobodzenia. Dzień powszedni nie sprzyja uczuciom, wymusza ich ukrywanie, co wytwarza stan skrępowania. Uczucie rozsadza ten stan rzeczy i wyzwala to, co się wewnątrz nagromadziło, aktywizuje to i wyprowadza wewnętrzne życie jednostki na szersze wody[21].

Również przeżycie natury wyzwala człowieka. Natura to nie tylko świat przyrody lecz także ducha. Przeżycie natury wyzwala w człowieku to, co naturalne i daje doświadczenie zrzucenia wszystkiego, co sztuczne. Przeżycie natury daje również zetknięcie z nieskończonością. „Gdy człowiek zbliża się do natury: staje nad brzegiem morza, zdobywa szczyt górski czy obserwuje misterium wiosny, doświadcza uczucia nieograniczonej rozległości przestrzeni, niezmierzoności sił natury, bezkresu bytu. Przeżycia tego rodzaju wyzwalają człowieka z małych trosk przyziemnego bytowania, potęgując się czasem aż do granic stopienia się jedno z wszechbytem…"[22].

Wolność realizuje się także poprzez stosunek człowieka do rzeczy, co Guardini tłumaczy na przykładzie narzędzia. Dopóki człowiek nie zna narzędzia i wskutek tego źle go używa, narzędzie przeszkadza mu zamiast pomagać. Sam człowiek nie jest wtedy wolny w używaniu narzędzia. Dopiero, gdy człowiek zrozumie narzędzie i zacznie się nim sprawnie posługiwać, wtedy podporządkuje się ono jego zamiarom, a sam człowiek będzie wolny w obejściu się z rzeczą. Warunkiem wolności jest więc respektowanie praw wynikających z istoty danej rzeczy[23].

Podobnie jest, gdy chodzi o stosunek człowieka do ciała. Ciało może stanowić przeszkodę, jeżeli jest słabe, chore, czy kalekie. Jeżeli sposób odczuwania i myślenia człowieka nie harmonizuje z jego wyglądem i możliwościami fizycznymi, to człowiek odczuwa swoje ciało jako więzy krępujące jego możliwości. Wolność łączy się więc ściśle z prawdą bytu: kto chce być wolnym musi zdobyć się na posłuszeństwo względem prawdy bytu[24].

Dla Guardiniego najwyższym szczeblem wolności jest wolność objawiająca się w realizowaniu wartości duchowych, które są  najzwyklejszymi wartościami ludzkimi. Na czele tych wartości stoi prawda. Poznanie prawdy podnosi i prostuje człowieka, pozwala mu odetchnąć pełną piersią, rozwija go. Prawdziwe nie jest jednak to, co daje korzyść. Decydujące znaczenie dla życia ma nie to, co jest mu służebne, lecz to, czemu życie musi służyć, i to nie z przymusu czy dla korzyści, lecz dla samego majestatu tego, czemu służy[25]. Życie jako służba prawdzie wyzwala człowieka.

Kolejną formą wolności według Guardiniego jest wolność osobista. Ma ona podwójną formę: otwarcia na drugiego człowieka i samotności. Człowiek jest nastawiony na drugiego człowieka, co urzeczywistnia się w spotkaniu. Spotkanie jest czymś więcej niż zetknięciem się ludzi. Jest ono wyjściem naprzeciw drugiemu połączonym z wyraźnym zauważeniem niepowtarzalnego kształtu tego kogoś drugiego. Przez nastawienie się na „ty" budzi się w człowieku jego prawdziwe „ja". Dlatego najistotniejszą formą ludzkiej wolności jest miłość. W miłości doświadcza człowiek paradoksalnego faktu, że dopóki sam dla siebie stanowił wszystko, dopóty nie był jeszcze w sposób pełny samym sobą. Dopiero wtedy, gdy wyszedł poza siebie, a ktoś drugi stał się dla niego ważniejszy niż on sam, jakby z rąk tego drugiego otrzymał swoje własne, prawdziwe „ja". Odwrotnością tego wyzwalającego procesu otwierania się na drugiego człowieka, jest inna forma realizowania wolności, polegająca na świadomym dążeniu do samotności. Gdy całe życie człowieka określa społeczność, to jego życie osobiste zamiera i człowiek staje się jakby niepełny. Gdy życie człowieka staje się tylko życiem publicznym, to wówczas niejako automatycznie cały ster życia ludzkiego przejmują rozmaite władze. Normując i ujednolicając wszystkie formy ludzkiego życia wygaszają one inicjatywę. Człowiek staje się cząstką jakiegoś supermechanizmu sterowanego przez władze. Dlatego samotność jest absolutnie konieczna dla człowieka, bo prowadzi ona do zadysponowania sobą. W niej dociera człowiek do rdzenia swojej istoty. Taka samotność nie jest ucieczką od innych  lecz staje się wyzwoleniem człowieka – jego wolnością[26].

Szczególną formą wolności jest wolność moralna. To, co moralne może wywodzić się tylko z wolności. Ta wolność występuje tam, gdzie jest mowa o tym, co dobre. Dobro nie jest podporządkowane ani popędom biologicznym czy psychologicznym ani czynnikom kulturowym lecz tylko sumieniu, które mówi po prostu: „to wolno, a tego nie wolno". Idąc za głosem sumienia człowiek czyni dobro dla niego samego, nie spodziewając się żadnej „nagrody" ponieważ dobro ma sens samo w sobie. Człowiek sumienia nie jest związany praktyczną koniecznością, lecz działa w sposób wolny. Sumienie jest bowiem sferą wolności mówiącą, co wolno, a czego nie wolno. Wolność będąca owocem sumienia, które podpowiada czynienie dobra dla niego samego, oznacza konieczność tego, że „nie można inaczej"[27]. Tak rozumiana wolność moralna jest wolna od zarzutu, że motyw nagrody jest elementem moralności niskiego stopnia. Wolność moralna oznacza bowiem czynienie dobra dla niego samego, a nie dla nagrody. Wolność moralna stoi również w opozycji do wolności, która polega na przeprowadzaniu własnej woli: robić to, co się podoba i co jest korzystne. Tak rozumiana wolność prowadzi do uzależnienia od własnego „ja" i w konsekwencji do niewoli rzeczy[28]. Taka niewola ma miejsce tam, gdzie człowiek: „bierze środki za cel i z pana maszyny czyni jej niewolnika"[29].

Wolność powiązana jest również z przeżyciem religijnym, które nie jest zawężone wyłącznie do tego, co chrześcijańskie. Przeżycie religijne może mieć swoje źródło w przyrodzie, w dziełach kultury, w niezwykłym wydarzeniu historycznym, czy w kontakcie z ludźmi o nieprzeciętnej sile oddziaływania lub nawet w najzwyklejszych wydarzeniach codziennego życia. W czasie przeżycia religijnego człowiek zaczyna zdawać sobie sprawę z czegoś, co nie mieści się w żadnych znanych ramach, a jednak jest realne i potężne. Choć jest zupełnie odmienne od wszystkiego co ziemskie, i jako takie jest obce, to równocześnie jest własnością człowieka. To przeżycie przebiega wzdłuż granicy określającej byt, stanowi rękojmię tej granicy i tym samym rękojmię zakreślonego tymi granicami bytu i to tak bardzo, że można odnieść wrażenie, iż jest on samym bytem. Równocześnie jednak zakreśla ono granicę między sobą samym a każdym bytem, do tego stopnia, że może się wydawać, iż nie jest w ogóle niczym. To przeżycie daje człowiekowi wolność, którą można opisać jako wyswobodzenie z więzów bytu, przede wszystkim z jego powierzchowności i przemijalności. Równocześnie ta wolność jest wkroczeniem w to, co otwarte, w to, co rozwiązuje wszelkie problemy i przynosi sens, czyli świat z którym człowiek chciałby się identyfikować[30].

Opisane przez Guardiniego stopnie wolności są powiązanie z żyjącym konkretem i dlatego wolność, tak jak wszystko, co żywe podlega procesom rozwoju. Jest ona wolna i w tym, że sama musi chcieć kształtować się i rosnąć[31].

Wolność i los nie są dla Guardiniego sprzecznościami lecz przeciwieństwami, pomiędzy którymi istnieje napięcie. Wolność i los relatywnie się łączą i równocześnie wykluczają. Pomiędzy nimi nie istnieje równowaga, lecz zawsze przeważa albo wolność, albo los. Dzięki tej przewadze jednego z tych enantiologów konkretny byt jest otwarty na zewnątrz.  Takie ustawienie relacji pomiędzy wolnością a losem rzuca nowe światło na stary problem: „Jeżeli determinizm jest prawdziwy (chodzi o konieczność wytwarzaną przez determinację fizyczną), to nikt nie może decydować o tym, co czyni. Jeżeli jednak determinizm jest fałszywy, to nasze akty wyboru są czysto przypadkowe. Nikt nie może mieć wyboru w stosunku do takiego zdarzenia, które jest efektem przypadku. Jeżeli więc determinizm jest albo prawdziwy, albo fałszywy, to nikt nie może wybierać w sposób wolny"[32]. Do takiej aporii prowadzi autonomizacja losu i wolności. Jeżeli jednak los i wolność zostaną ujęte w parę przeciwieństw, to pomimo determinującego losu można mówić o wolności człowieka i o nieprzypadkowości jego wyborów.  

3. Ocena filozofii przeciwieństw

Dla Romano Guardiniego: „Pojęcie przeciwieństwa jest stare…Pojęcie przeciwieństwa lub biegunowości zdaje się należeć do podstawowych kategorii myślenia typu <platońskiego>…Myśl to więc nie nowa. Wydaje mi się jednak, że występuje ona przeważnie w postaci błyskotliwych sformułowań lub obserwacji psychologicznych względnie spekulacji o posmaku tajemniczości lub fantastyczności, często podejrzanej natury. Poza tym często uznaje się za <przeciwieństwa> zjawiska z tym pojęciem nie mające nic wspólnego, jak duch i materia. Wreszcie odnośnie rozważania zawodzą w najważniejszym punkcie mieszając pojęcie <przeciwieństwa> z pojęciem <sprzeczności>"[33]. Filozofia przeciwieństw jest więc próbą uporządkowania tego, co było już znane w historii filozofii. Walorem tej próby jest uwzględnienie konkretnego człowieka w przeciwieństwie do myślenie ostatnich wieków, które nosi na sobie stygmat abstrakcyjności[34]. Filozofia ujmowała najczęściej człowieka in abstracto, a tymczasem nie ma człowieka w ogóle. Jest tylko człowiek konkretny[35].

            R. Guardini wykorzystuje filozofię przeciwieństw w swoich badaniach z zakresu światopoglądu chrześcijańskiego. Światopogląd jest dla niego metodycznym i racjonalnym ujęciem postrzegania rzeczywistości przez człowieka wierzącego[36]. W szczególności para przeciwieństw: immanencja i transcendencja wskazują z jednej strony na jakieś wewnętrzne centrum, które posiada życie, a z drugiej strony to centrum staje się tym bardziej intensywne im wznioślejsze stawia sobie cele poza sobą. Tymi celami są nawet granice czasu i przestrzeni. To doświadczenie granic jest jakby dotknięciem bezgranicznego Absolutu[37].

            Według Czesława Bartnika tłumaczenie struktury bytu za pomocą przeciwieństw przypomina arystotelesowską metafizykę, która wyjaśniała byt za pomocą złożeń: akt-możność, materia-forma, substancja-przypadłość. Przed Guardinim istnienie przeciwieństw w bycie podkreślało wielu filozofów, np. W. Dilthey. Nowością u Guardiniego jest podkreślenie odrębności biegunów przeciwieństw niesprowadzalnych do syntezy oraz zwarty zarys nauki o przeciwieństwach. Ta nauka próbuje przełamać autonomizację różnych dziedzin życia. Zawiera jednak luki, bo np. nie podejmuje problemu stosunku życia do istnienia w ogóle. „Wreszcie doszukiwanie się wszędzie życiowych przeciwieństw wydaje się być sztuczną konstrukcją myślową. Może to nawet prowadzić wprost do rezygnacji z ostatecznych wyników filozoficznych dociekań na rzecz schematu, dającego gotowe odpowiedzi: trochę tak – trochę przeciwnie, lub nie tylko, lecz także[38].

            Zazwyczaj podkreśla się, że teologia potrzebuje filozofii. Według Jana Pawła II: „Słowo Boże skierowane jest do każdego człowieka, w każdym czasie i we wszystkich częściach ziemi, człowiek zaś jest z natury filozofem. Teologia, ze swej strony, rozwija w sposób świadomy i naukowy rozumienie tegoż słowa w świetle wiary, nie może się zatem obyć bez relacji z systemami filozoficznymi wypracowanymi w ciągu wieków" (Fides et ratio 64). Dlatego teologia wykorzystuje filozofię do wyjaśniania swoich zagadnień, przykładowo: „Bez udziału filozofii nie można by bowiem wyjaśnić takich zagadnień teologicznych jak….relacje osobowe w łonie Trójcy…" (Fides et ratio 66). Pomimo pomocy filozofii teologia i tak nie wyjaśni do końca misterium Trójcy Świętej. Jednak w świetle nie wyjaśnionego do końca misterium Trójcy można  wyjaśniać człowieka, który w świetle antropologii teologicznej jest obrazem Trójcy Świętej. Tak jak w Trójcy jest jedność przeciwieństw, np. jedności i wielości, tak człowiek nosi w sobie niedoskonały obraz tych trynitarnych przeciwieństw. Guardini z przeciwieństw spotykanych w teologii mógł wyprowadzić filozofię przeciwieństw. Uważany jest on za zwolennika filozoficznej chrystologii[39]. Celem chrystologii filozoficznej jest pokazanie, jakie konsekwencje dla poznania filozoficznego miało objawienie tajemnicy Słowa Wcielonego, które jest przedmiotem wiary. Ta chrystologia nie chce jednak być formą ukrytej teologii. Chociaż chrystologia teologiczna jest zakładana przez chrystologię filozoficzną, to jednak nie wchodzi  jako element konstytuujący jej dyskurs. Właściwym światłem chrystologii filozoficznej pozostaje wyłącznie rozum. Dzięki temu jest zachowana autonomia poznania filozoficznego[40]. W podobny sposób mógł Guardini z objawionej tajemnicy Trójcy Świętej wyprowadzić konsekwencje dla filozofii. Konsekwencją trynitarnej jedności przeciwieństw byłaby filozofia przeciwieństw postrzegająca w każdym żywym konkrecie napięcie przeciwieństw. Tą wyprowadzoną z teologii filozofię przeciwieństw Guardini wykorzystywał również w samej teologii, przykładowo w tym jej fragmencie, którym jest chrystologia. W samym Jezusie istnieje napięcie pomiędzy wolnością a losem. Posłannictwo Jezusa, ani nawet okoliczności w jakich przyszło mu żyć nie determinują Jego losu. Nie wolno nigdy po wyniku osądzać, że sprawy tak właśnie, a nie inaczej musiały się ułożyć. Los Jezusa sprawy mógł ułożyć się zupełnie inaczej np. Piłat mógł uczynić to, co było jego obowiązkiem – uwolnić niewinnego. Jezusowi nie można więc przyporządkować z góry określonego losu. Jest On niezdeterminowany wobec wszystkich możliwości istnienia, tego co może wynikać z praw natury, z praw społecznych, z wolnej woli jednostek ludzkich. W tym niezdeterminowaniu tkwi zasadniczy moment egzystencji Jezusa: Jego gotowość do przyjęcia tego, co Mu Jego czas przyniesie, do robienia tego, czego od Niego Jego czas wymaga[41].

            Filozofia przeciwieństw Romano Guardiniego mogłaby być określona mianem filozofii chrześcijańskiej. Według Jana Pawła II filozofia chrześcijańska nie jest ani oficjalną filozofią Kościoła, ani też filozofią wypracowaną przez chrześcijańskich filozofów. Oznacza ona „spekulację filozoficzną powstałą w żywotnym związku z wiarą" (Fides et ratio 76). Objawienie ukazuje bowiem pewne prawdy, których rozum być może nigdy by nie odkrył. Do tych prawd Jan Paweł II zalicza koncepcję osoby jako istoty duchowej. Ta koncepcja „jest szczególnie oryginalnym wkładem wiary: chrześcijańskie orędzie godności, równości i wolności ludzi bez wątpienia wywarło wpływ na nowożytną refleksję filozoficzną" (Fides et ratio 76). W żywotnym związku z wiarą zrodziła się również spekulacja filozoficzna Romano Guardiniego. Pomimo posiadanych luk, na które wskazuje Czesław Bartnik, może być ona przydatna również dla współczesnej teologii, która zawsze potrzebuje filozofii, bo jak napisał cytowany w Fides et ratio św. Augustyn: „Każdy kto wierzy, myśli….Wiara, jeśli nie jest myśleniem, nie istnieje" (79).

 

---

[1] Romano Guardini, w: Encyklopedia Wrocławia, Wrocław 2001, 246.

[2] R. Guardini, Bóg daleki Bóg bliski, Poznań 1991, 11.

[3] Zob. R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des lebendig-konkreten, Mainz 1925.

[4] Zob: Cz. Bartnik, Filozofia przeciwieństw Romano Guardiniego, Zeszyty Naukowe KUL, II(1959) nr 2, 97-104; tenże, Romano Guardiniego metoda witalistyczno-fenomenologiczna, Lublin 1990.

[5] R. Guardini, Der Gegensatz, dz. cyt., 180.

[6] Tamże, 172.

[7] Tamże, 41.

[8] Tamże, 184-185.

[9] Zob. tamże, 31-56.

[10] Zob. tamże, 60-87.

[11] Zob. tamże, 88-99.

[12] Tamże, 113.

[13] Zob. tamże, 145-151.

[14] R. Guardini, Wolność, łaska, los, Kraków 1969, 228-229.

[15] Tamże, 346.

[16] Tamże, 346-348.

[17] Tamże, 349-350.

[18] Tamże, 353-354.

[19] Tamże, 355-360.

[20] Tamże, 270.

[21] Tamże, 240.

[22] Tamże, 242.

[23] Tamże, 243-244.

[24] Tamże, 244-245.

[25] Tamże, 247.

[26] Tamże, 249-251.

[27] R. Guardini, Bóg, Warszawa 1999, 210.

[28] R. Guardini, Wolność, łaska, los, dz. cyt., 253-258.

[29] R. Guardini, Bóg, dz. cyt., 120

[30] R. Guardini, Wolność, łaska, los, dz. cyt.,259-264.

[31] Tamże, 266.

[32] S. Judycki, Wolność i determinacja, w: Wolność we współczesnej kulturze, Lublin 1997, 359.

[33] R. Guardini, Bóg daleki Bóg bliski, dz. cyt., 25-26.

[34] R. Guardini, Der Gegensatz, dz. cyt., 227.

[35] Tamże, 234-235.

[36] Tamże, 248.

[37] Tamże, 253-254.

[38] Cz. Bartnik, „Filozofia przeciwieństw" Romano Guardiniego, dz. cyt., 104.

[39] X. Tilliette, Chrystus filozofów, Kraków 1996, 32.

[40] G. Cottier, Zmartwychwstanie ciał – problem filozoficzny, Teofil nr 1 (19) 2004,

[41] R. Guardini, Wolność, łaska, los,  dz. cyt., 387-388.