Lex Credendi

Wykład wygłoszony 27. września na Międzynarodowej sesji zorganizowanej przez Instytut Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego w Szklarskiej Porębie

 

 

Człowiek niemal na każdym kroku napotyka granice. Na mapie politycznej może zobaczyć granice pomiędzy państwami, a na globusie – granice planety. Według Romano Guardiniego: „Istnieją granice różnego rodzaju. Raz jest to granica między rzeczą a rzeczą: to, że coś przestaje istnieć, a coś innego zaczyna. To jest relatywna granica, leżąca w obrębie świata, równoznaczna z jakościowym i ilościowym zróżnicowaniem każdego bytu. Gdy jednak ona zostaje ujęta prawidłowo, wciska się w nią poczucie innej granicy: tej, która przebiega nie w stosunku do innej substancji czy też właściwości, lecz w stosunku do czegoś zupełnie innego, czegoś co wobec wszystkiego wypowiada radykalne <nie> – w stosunku do nicości. Owa nicość wytycza granicę w ogóle”[1]. Granice określają skończoność. Skończonym jest to, co ma granice[2].
 
Jednak człowiek przekracza granice. Dzięki turystyce, często już bez wiz a nawet paszportu, może przekraczać granice polityczne, a dzięki technice – granice planety. Temu przekraczaniu granic np. w kulturze i polityce poświęcona jest niemiecka wersja Communio z maja i czerwca 2009 roku, nosząca tytuł: Grenze. Tytuły artykułów zamieszczone na okładce wskazują, że również misje i dialog prowadzony przez Kościół są przekraczaniem granic. Tym przekraczaniem granic jest także modlitwa Kościoła. To przekraczanie granic otwiera człowieka na nieskończoność.
 
O ile skończoność jest dostępna wprost i bezpośrednio rozumowi ludzkiemu, o tyle nieskończoność dostępna jest pośrednio przez zaprzeczenie skończoności. Dlatego też nieskończoność jest pojęciem negatywnym, bo definiuje się je jako zaprzeczenie skończoności. Św. Tomasz z Akwinu na pytanie: „Co to znaczy nieskończony?” odpowiada: „To, co nie ma końca, czyli granic”[3]. Tę odpowiedź można zaliczyć do filozoficznych określeń nieskończoności.
 
Pojęcie nieskończość nie pojawia się wprost w Biblii, która jest podstawowym źródłem teologii. Dlatego zasadne jest postawienie problemu: co teologia może powiedzieć o nieskończoności? Jest to problem aktualny i ważny dla teologii, na co pośrednio wskazuje przytoczony już zeszyt Communio. Problem dotyczy także związku teologii z filozofią, o czym pisze Michael Schulz w artykule: Grenzgänge des Denkens. Ratzinger im Disput mit Hegel[4]. Autor wykazuje, że teologia J. Ratzingera zawiera inspiracje Hegla, gdy chodzi o przekraczanie granic myślenia. Jednak Ratzinger unika hipertrofii rozumu poprzez połączenie prymatu myślenia z prymatem miłości[5]. W rozwiązaniu problemu: co teologia może powiedzieć o nieskończoności?, będzie chodziło o reinterpretację filozoficznego pojęcia nieskończoność, czyli o wypełnienie go także teologiczną treścią. Problem filozoficznej reinterpretacji nieskończoności został podjęty już przez Pawła Wróblewskiego w pracy: Arystotelesowska nauka o nieskończoności w metafizycznej interpretacji Francisko Suareza. Zarys problematyki[6]. Autor ukazał jak Suarez zreinterpretował arystotelesowskie pojęcia: nieskończoność – skończoność, aby były zgodne z katolickimi dogmatami. Taka selekcja starogreckich formuł filozoficznych nie oznacza jednak wypełnienia ich teologiczną treścią, lecz tylko uczynienie ich narzędziami teologii. Natomiast w niniejszym opracowaniu będzie chodziło o wypełnienie pojęcia infinitum treścią teologiczną i ukazanie znaczenia takiej reinterpretacji dla teologii i filozofii.

1. Infinitum w refleksji teologicznej

Teologowie patrzyli na pojęcie nieskończoność z dużą rezerwą. W filozofii bowiem oprócz ujęcia nieskończoności jako tego, co nie jest niczym ograniczone, co posiada nieskończoną moc, jest źródłem wszystkiego i jest pod każdym względem doskonałe, znane było również ujęcie nieskończoności, według którego była ona tym, co jest nieokreślone, bezkształtne, niedoskonałe, niedokończone, i dlatego podlegające procesowi doskonalenia. Takie negatywne ujęcie nieskończoności znajduje św. Tomasz u Arystotelesa i dlatego stawiając problem: „Czy Bóg jest nieskończony?” odpowiada: „Zdaje się, że Bóg jest skończony, bo: Zdaniem Filozofa wszystko co nieskończone, jest i niedoskonałe. Bo nieskończoność wiąże się z materią i podziałem na części; lecz Bóg jest najwyższą doskonałością; nie może więc być nieskończony. Jak można mówić o Bogu: skończony, nieskończony, skoro te przymiotniki, zdaniem Filozofa, cechują tylko masę, ilość; Bóg zaś… nie jest ciałem. A więc nie przysługuje mu być nieskończonym” [7]. O ile św. Tomasz umieścił zarzuty przeciwko nieskończoności Boga w tej części swojej metody, w której prezentował poglądy przeciwne i rozpoczynał ją od „zdaje się”, o tyle Orygenes przyjmował negatywne ujęcie nieskończoności, według którego wszystko, co nieskończone jest niedoskonałe i twierdził, że Bóg nie może być nieskończony. W kontekście hipotezy o wielości światów pisał:„…gdzie nie ma końca, tam nie można niczego pojąć ani określić; gdyby tak było, to Bóg nie mógłby stworzeń objąć ani uporządkować. Wszak z samej istoty rzeczy to, co jest nieskończone, jest też niepojęte”[8]. Z poglądem Orygenesa polemizował św. Augustyn, który w Państwie Bożym następująco przedstawia poglądy zwolenników Orygenesa: „wszystko to, co jest nieskończone, nie może być pojęte przez wiedzę skończoną. Z tego to powodu twierdzą, że Bóg dla wszystkich rzeczy skończonych, które czyni, ma też u siebie wszystkie podstawy skończone”. Ilustracją tej tezy zwolenników Orygenesa ma być stworzenie człowieka, które dokonało się przypadkowo. Bóg „doszedł zaś do tego nie przez wiedzę, za pomocą której, jak oni mniemają, nie można pojąć żadnych rzeczy nieskończonych, lecz to, co uczynił, uczynił tak sobie, jak mu na myśl przyszło…”. Odrzucając te poglądy św. Augustyn stwierdza, że zwolennicy Orygenesa: „mierzą umysł Boży całkowicie niezmienny, obejmujący wszelką nieskończoność i zdolny obliczyć wszystko, co niezliczone…ten umysł Boży mierzą miarą swojego ludzkiego, zmiennego i ciasnego umysłu…”[9]. W przeciwieństwie do zwolenników Orygenesa św. Augustyn przyjmuje nieskończoność Boga.

 

Rozumienie tego przymiotu Boga pogłębił św. Tomasz z Akwinu. W Summa contra gentiles Akwinata przyznaje wprost, że: „…w Bogu nieskończoność rozumie się tylko negatywnie, Jego doskonałość bowiem nie ma żadnego kresu czy końca – jest On w najwyższym stopniu doskonały. I w ten sposób należy Bogu przypisać nieskończoność. Wszystko bowiem, co jest zgodnie ze swą naturą skończone, jest ograniczone do istoty jakiegoś rodzaju. Bóg zaś nie jest w jakimś rodzaju, lecz Jego doskonałość zawiera doskonałość wszystkich rodzajów… Jest zatem nieskończony”[10]. Uzasadnieniem nieskończoności Boga jest fakt, że jest On samym istnieniem. „Każda rzeczywistość w czymś tkwiąca jest ograniczona przez to, w czym istnieje, to bowiem, co jest w czymś drugim, istnieje na sposób podmiotu przyjmującego. Rzeczywistość więc nieistniejąca w niczym nie jest niczym ograniczona… Bóg zaś jest rzeczywistością nieistniejącą w żaden sposób w czymś drugim… jest On bowiem sam swoim istnieniem…Pozostaje więc, że jest On nieskończony”[11]. Dla św. Tomasza nieskończonym jest tylko Bóg, co uzasadnia powołując się na tezę Arystotelesa, że rzecz nieskończona nie może mieć początku. „Tymczasem wszystko, co nie jest Bogiem, właśnie od Boga bierze swój początek; a więc poza Bogiem żadna rzecz nie może być nieskończoną”, bo „nie jest swoim istnieniem”[12].

 

Jeszcze przed św. Tomaszem w 1215 roku Sobór Laterański IV wprowadził nieskończoność jako przymiot Boga do konstytucji O wierze katolickiej: …jeden jest tylko prawdziwy Bóg, wieczny i nieograniczony (immensus)”. Nieskończoność Boga została wyrażona za pomocą dwóch pojęć: wieczność i nieograniczoność. Wieczność i nieograniczoność oddają nieskończoność Boga w sensie czasowym i metafizycznym. Nieskończoność Boga została we wspomnianej Konstytucji postawiona przed wszechmocą, która w dotychczasowych wyznaniach wiary była wymieniana jako jedyny spośród wszystkich przymiotów Boga.

 

Nieskończoność jako przymiot Boga zadomowiła się w podręcznikach katolickiej dogmatyki i nie tylko. Przykładowo ewangelicka Dogmatyka chrześcijańska podaje, że: „Nieskończoność (infinitas) jest atrybutem, dzięki któremu Bóg nie jest ograniczony więzami przestrzeni (niezmierzoność) i czasu (wieczność). Biblia przypisuje nieskończoność Bogu co do Jego istoty (Ps 145, 3) i co do Jego atrybutów (Ps 147, 5). Nieskończony jest więc nie tylko Bóg sam w sobie (istota), lecz także Jego wiedza, moc, mądrość, łaska, miłość etc.”[13]. W podręcznikach katolickiej dogmatyki wyróżnia się nieskończoność Boga w sensie czasowym i metafizycznym. „Bóg jest nieskończony w sensie czasowym, ponieważ istnieje bez początku i bez końca. Tak rozumiana nieskończoność oznacza wieczność (np. Ba 3, 25). W sensie metafizycznym Bóg jest nieskończony jako pełnia bytu wykluczająca możność nabywania nowych doskonałości (np. Syr 43, 27)”[14]. Czasami próbuje się odejść od objaśniania nieskończoności przez ograniczoność. Punkt w geometrii jest przykładem czegoś nieograniczonego, co jest skończone, a płaszczyzna pomiędzy dwoma prostymi równoległymi przykładem nieskończonego, co jest ograniczone[15]. Podkreśla się również, że nieskończoność Boga dotyczy człowieka, który pragnie go poznać. Nie można twierdzić, że Bóg sam dla siebie jest nieskończony. On bowiem zna siebie[16]. Z nieskończoności formułuje się również argument za istnieniem Boga. W ujęciu św. Tomasza z Akwinu przedstawia się on następująco: „Intelekt nasz sięga w poznawaniu w nieskończoność, a znakiem tego jest to, że gdy dana jest jakakolwiek skończona ilość, nasz intelekt może wymyślić większą. Daremne by zaś było to skierowanie naszego intelektu do nieskończoności, gdyby nie istniała jakaś poznawalna rzecz nieskończona, która musi być największą spośród rzeczy. A taką rzecz nazywamy Bogiem. Bóg więc jest nieskończony”[17]. Ponadto nieskończonością Boga uzasadnia się Jego jedyność. To, co nieskończone może być tylko jedno. Nie może być dwóch bytów nieskończonych, bo musiałyby się czymś różnić i tymi różnicami wytyczałyby sobie granice. Nieskończoność jako przymiot Boga oznacza jego absolutyzację, co zbliża chrześcijańską koncepcję Boga do Absolutu filozofów. W sumie nieskończoność jako przymiot Boga rozumiana jest w teologii filozoficznie, jako „To, co nie ma końca, czyli granic”[18].

2 Nieskończoność w świetle chrystologii

Nieskończoność Boga należałoby jednak ujmować teologicznie. Takie teologiczne ujmowanie nieskończoności może się dokonać na bazie chrystologii. Według R. Guardiniego: „Na pytanie: kim jest Bóg? chrześcijanin nie odpowiada: Bóg jest najwyższą istotą albo przyczyną świata, albo absolutnym duchem, ale, że jest On tym, który przemawia z istnienia Chrystusa”[19]. Misterium Wcielenia Chrystusa rzuca światło na nieskończoność Boga. W Nim Bóg mówi również o swojej nieskończoności. W Chrystusie nieskończony Bóg przyjął to, co skończone, przekraczając granice skończoności od strony nieskończoności, podczas gdy człowiek usiłuje przekroczyć granicę skończoności w kierunku nieskończoności, napotykając jednak nowe granice. Ten fakt, że nieskończony Bóg ma w Chrystusie granice, rzutuje na teologiczne rozumienie nieskończoności. Jest to rozumienie niejako sub contrario. Nieskończony Bóg wchodzi w Chrystusie w granice skończoności, które określają betlejemski żłóbek i krzyż Golgoty. Wcielenie dla Guardiniego oznacza: „To, że Bóg z wieczności wstępuje w sferę tego, co skończone i przemijalne, że czyni krok poza tę <granicę>…Oto dziecko, jak inne ludzkie dzieci: płacze i jest głodne, i śpi, jak wszystkie inne, a przecież jest <Słowem, które stało się ciałem” (J 1, 14). Bóg nie tylko mieszka w Nim…to dziecko jest Bogiem – z natury swego istnienia i swej mocy…Temu Dziecku dana była treść Jego ziemskiej egzystencji”[20]. W Chrystusie nieskończony Bóg egzystuje więc w skończoności. To bytowanie w skończoności zakończyło się dla niego śmiercią, czyli skończonością skończoności. Guardini rozwija ten motyw pisząc, że człowiek: „Odpadł od rzeczywistego istnienia, kierując się ku nicości. Tamta pierwsza nicość, <z> której Bóg stworzył świat, była nicością dobrą: czystym faktem, że nie ma nic. Teraz pojawia się nicość zła: nicość grzechu, zniszczenia, śmierci, bezsensu, pustki. Ku niej zmierza odpadły od Boga człowiek… Bóg nie tylko spoglądał z miłością ku człowiekowi, wzywał go i pociągał ku sobie, lecz sam do niego zstąpił… Nikt nie umarł tak, jak umierał Chrystus, ponieważ On był samym życiem. Nikt nie został ukarany za grzech tak jak On, ponieważ On był istotą absolutnie czystą. Nikt nie doświadczył upadku w złą nicość tak jak On – aż do granic owej strasznej rzeczywistości, która kryje się za słowami: <Boże mój, czemuś mnie opuścił?> – ponieważ On był Synem Bożym… Oto On, nieskończenie umiłowany Syn odwiecznego Ojca, osiągnął absolutną głębię, samo dno zła. Dotarł do tej nicości, z której miało się dokonać Nowe Stworzenie… ponowne stworzenie tego, co już istnieje, ale popada w nicość, ku nowemu istnieniu: ku Nowemu Człowiekowi, Nowemu Niebu i Nowej Ziemi”[21]. To objawienie Nieskończonego w granicach skończoności określonej betlejemskim żłóbkiem i krzyżem Golgoty oddaje formuła: finitum capax infinitum, którą można przetłumaczyć słowami kolędy F. Karpińskiego „ma granice Nieskończony”. W świetle betlejemskiego żłóbka i krzyża Golgoty trzeba reinterpretować pojęcie nieskończoności. Nieskończony potrafi się zamknąć w tym co skończone i otworzyć skończone na nieskończoność. Nieskończoność i skończoność definiowano najczęściej negatywnie w oparciu o granice. Tymczasem Nieskończony ma granice, co otwiera granice tego, co skończone. Nieskończoność nie wyklucza więc relacji do skończoności. Relacja daje przestrzeń dla czegoś innego, jest bowiem esse ad. Ta relacja Nieskończonego do tego, co skończone, nadaje pozytywne znaczenie nieskończoności. Wyraża się ono w tym, że skończoność jest przestrzenią nieskończoności lub jej liczbą mnogą.

3. Teologiczne i filozoficzne implikacje chrystologicznie zreinterpretowanej nieskończoności

Chrystologiczna reinterpretacja nieskończoności prowadzi do przeobrażenia nieskończoności filozofów i tym samym do przeobrażenia nieskończoności jako przymiotu Boga. Według J. Ratzingera: „Ów Bóg, pojmowany przedtem w sposób nieoznaczony jako najwyższe, ostateczne pojęcie, ten Bóg rozumiany jako czysty byt lub czysta myśl, która krąży wiecznie zamknięta w sobie i niczego człowiekowi i jego małemu światu nie użycza, ten Bóg filozofów, którego absolutna wieczność i niedostępność wykluczają wszelki stosunek do tego, co zmienne i co się staje, ukazuje się teraz w wierze jako Bóg ludzi, który nie jest tylko myślą myśli, wieczną matematyką wszechświata, ale jest agape, mocą stwórczej miłości”[22]. W konsekwencji:„Jest właściwością Boga, że nie obejmuje Go to, co największe, a daje się On objąć temu, co najmniejsze. Ten Duch nieogarniony, który obejmuje w sobie całość bytu, sięga poza to, co <największe>, tak że jest to dla Niego małe, a przenika do najmniejszej rzeczy, bo nic dla Niego nie jest zbyt małe. To właśnie, że przekracza coś największego, a przenika do najmniejszej rzeczy, jest prawdziwą istotą Ducha absolutnego. Ukazuje się tu zarazem przewartościowanie maximum i minimum…Przekracza się tu wszelkie skale ilościowe, ukazują się nowe rzędy wielkości, w których to, co nieskończenie małe, staje się tym, co naprawdę wszystko obejmuje i prawdziwie jest wielkie”[23]. Według cytowanego już Michaela Schulza powyższa wizja Boga świadczy o tym, że Ratzinger czerpie inspiracje z Hegla. Według Hegla to, co jest prawdziwie nieskończone przekracza granice skończonego. Gdyby skończone było oddzielone granicą od tego, co nieskończone, to byłoby to równoznaczne z absolutyzacją skończonego i wytyczeniem granic temu, co nieskończone. Ponieważ chrześcijaństwo głosi Boga, w tym, co skończone, czyli w historii, a nawet w śmierci, która jest granicą tego, co skończone, dlatego wypełnia ono kategorię nieskończoności bardziej niż inne religie i na tej podstawie można je nazwać absolutną religią[24]. Jednak Ratzinger posuwa się jeszcze dalej niż Hegel. Dla niego Nieskończony nie jest jakąś autarkią, ale ma relację do tego, co skończone. Nieskończoność przekracza skończoność i równocześnie przenika do skończoności. Bóg przekraczając granice skończoności otwiera skończone na nieskończone. Dlatego to, co skończone jest punktem wyjścia do ogarnięcia Nieskończonego, który nie jest wprost dostępny człowiekowi ze względu na ograniczoność ludzkiego poznania. Jednak ze względu na to, że Nieskończony przekracza skończoność otwierając ją na to, co nieskończone, poprzez mówienie o różnych aspektach tego, co skończone, które wydają się pozornie sprzeczne, można wskazywać na Nieskończonego, który nigdy nie ukaże się w całości, nawet w rzeczywistości eschatologicznej. Dlatego św. Grzegorz z Nyssy odnosi do rzeczywistości eschatologicznej pojęcie epektasis, które opisuje następująco: „Ten więc, kto pnie się wzwyż, nigdy nie przestanie iść z początku w początek, przez nigdy nie kończące się początki. Ten, kto pnie się wzwyż, nigdy nie ogranicza swego pragnienia do tego, co już zna; lecz wznosząc się stopniowo, przez inne, wciąż większe pragnienie, ku innemu, jeszcze większemu, dusza dąży drogą ku nieskończoności przez coraz to wyższe wzloty”. W Nieskończonym dla tego, co skończone, zamiast granic, będą nowe początki.

 

Skoro Nieskończony jest otwarty na skończoność, bo w Chrystusie przekroczył granice skończoności, to czy w Nieskończonym jest capax ad finitum, czyli obecność skończoności w obrębie boskiej nieskończoności, dzięki której Nieskończony mógł przyjąć granice? Innymi słowy chodzi tutaj o próbę zrozumienia Boga od strony misterium wcielenia, dzięki któremu można mówić, że ma granice Nieskończony. Wcielenie zdaje się wskazywać, że nieskończoność Boga nie jest barierą pomiędzy Nim a tym, co skończone. Jest ona zdolnością do przyjęcia granic. Przyjmując tę zdolność Boga do przyjęcia granic należałoby mówić, że jest w Nim nieskończoność i skończoność. Taki Bóg będący równocześnie Nieskończonym i Skończonym broniłby się przed zarzutem Feuerbachera, że: „Bóg, w którym nie jest zawarta istota skończoności… – taki Bóg nie jest Bogiem dla skończonej, zmysłowej istoty…Nie może człowiek – w ogóle istota skończona – być przedmiotem dla Boga, który nie zawiera w sobie podstawy skończoności”[25]. Bóg będący równocześnie Nieskończonym i Skończonym, byłby Bogiem dla skończonego człowieka. Taka koncepcja Boga zdaje się godzić w jego transcendencję. Według Adolphe Gesché: „Istnieje obawa o przesadne wyolbrzymianie wielkości Boga kosztem człowieka, co stoi w całkowitej sprzeczności z chrześcijańską logiką Boga. Oczywiście, między Bogiem a człowiekiem istnieje konieczny dystans, w innym razie groziłoby to zresztą tym, że Bóg nie byłby Bogiem (<Jestem, który jestem>), a my nie bylibyśmy ludźmi (<pozwól mi być Augustynem>, modlił się biskup Hippony) Czy jednak o tym koniecznym dystansie trzeba myśleć jako o niewybaczalnej barierze?”[26]. Pomimo wyrażonego w pytaniu zastrzeżenia Gesché sprzyja opinii, że transcendencja Boga nie musi być jednak nieprzekraczalną granicą. A. Gesché cytuje słowa anonimowego XVII-wiecznego jezuity flamandzkiego: „Boskie jest nie bycie zamurowanym w tym, co największe, ale moc, zdolność do bycia zawartym w tym, co najmniejsze”[27]. Nieskończoność Boga nie jest więc odizolowana od skończoności, lecz ma zdolność do bycia zawartym w tym, co skończone, a zatem możnaby mówić o capax ad finitum w Bogu. Pośrednio na capax ad finitum w Bogu wskazuje jego świętość. „Odmienność w Bogu to przede wszystkim Świętość, która od Starego Testamentu jest Jego imieniem własnym. Wyraża ona jednocześnie niepokonywalną wielkość i bliskość Tego, który będąc Świętym, może się zbliżyć, nie ulegając zniszczeniu”[28].

 

Chrystologiczna reinterpretacja nieskończoności ma także implikacje egzystencjalne. Ponieważ świat został stworzony przez Chrystusa, dlatego nosi on na sobie piętno Wcielonego Chrystusa, który jest skończonym Nieskończonym. Stąd to co skończone, jest szczególnym przypadkiem tego, co nieskończone, tak jak w geometrii figury są szczególnymi przypadkami przecinania się brył. Skończoność jest zatem przestrzenią nieskończoności lub jej liczbą mnogą. To nadaje godność bytom skończonym. Nie są one czymś pozornym ani też igraszką fantazji Boga lub też Jego emanacją. Są realne i zdolne do samodzielnego działania. Nie można ich redukować do roli pryzmatu nieskończonego Boga, ale też nie można ich traktować jako ostatecznej instancji uzasadniającej własne istnienie.

 

Na gruncie chrystologii trzeba przestrzegać reguły wymiany orzekań. Można powiedzieć: skończony Nieskończony, ale nie można mówić skończona nieskończoność, bo byłoby to przypisywanie właściwości natury ludzkiej naturze boskiej. Przenosząc jednak chrystologiczną reinterpretację nieskończoności na grunt filozofii można mówić, że nieskończoność potrafi zamknąć się w granicach skończoności. Nieskończone staje się skończenie małe, dzięki temu to, co nieskończenie małe, staje się nieskończenie wielkie. Marek Grechuta w piosence Hop, szklankę piwa zawarł następujący neologizm: nieskończoność unieskończoniona. Na gruncie filozofii należałoby raczej mówić o nieskończoności uskończoniona i unieskończonionej skończoność. Te zwroty chcą oddać paradoks, że nie tylko skończone da się zamknąć w nieskończonym, ale również nieskończone w skończonym.

 

Chrystologiczna reinterpretacja nieskończoności może inspirować również filozofię do odczytywania granic. Według Guardiniego: „Prawdziwa granica zamyka, ponieważ jednak <posiada drugą stronę>, więc również otwiera. Prawdziwa granica jest jak skóra: oddycha, czuje, przewodzi z jednej strony na drugą”[29]. To odczytywanie granic powinno uczyć apagogicznego postrzegania rzeczywistości, co powinno się przejawiać w unikaniu absolutnych konstrukcji, jak również relatywnych dekonstrukcji.

 

W sumie teologia korzysta z zapożyczonego z filozofii pojęcie nieskończoność do wyjaśnienia misterium Boga. Reinterpretuje jednak to pojęcie chrystologicznie, widząc relację Nieskończonego do tego, co skończone. Dzięki tej relacji granice określające skończoność stają się nowym początkiem. Tak zreinterpretowane pojęcie nieskończoność może wrócić do filozofii i pomóc w zrozumieniu rzeczywistości.