Lex Credendi

 

„Ravenna Document”, Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the Church. Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority (October 13, 2007)

W 1964 roku ukazała się encyklika papieża Pawła VI Ecclesiam suam. Trzeci rozdział tej encykliki poświęcony jest dialogowi. Papież wymienia cztery kręgi dialogu.

Pierwszym kręgiem dialogu jest ludzkość. Wkładem Kościoła w dialog z ludzkością jest utrwalanie w sumieniu prawd moralnych (nr 99). Na znaczenie tych prawd wskazał dobitnie niemiecki poeta, teolog i filozof Reinhold Schneider, według którego wszelkie katastrofy w dziejach ludzkości zdarzały się najpierw w sferze moralnej, a dopiero potem przejawiały się w wojnach.

Drugi krąg dialogu stanowią wierzący w Boga. Na temat tego kręgu dialogu Paweł VI napisał: „Nie chcemy się odnosić z brakiem szacunku do wartości duchowych i moralnych, które tkwią w różnych religiach […]. Warto wraz z nimi przyczyniać się do rozwoju i bronić wspólnych nam wzniosłych i wspaniałych ideałów w dziedzinie wolności religijnej, braterstwa między ludźmi, wychowania i nauki, społecznej akcji dobroczynnych i ładu. Gdy chodzi o te wielkie sprawy, wspólne im i nam, możemy nawiązać dialogi (108). Pole dialogu w kręgu wierzących w Boga nieustannie się poszerza, np. o obronę prymatu prawa Bożego nad ludzkim, obronę małżeństwa i rodziny oraz obronę życia. Duży wkład w dialog międzyreligijny wniósł profesor Horst Bürkle. W jego monografii Erkennen und Bekennen. Schriften zum missionarischen Dialog można odnaleźć teologiczne podstawy międzyreligijnego dialogu. W dialogu między religiami nie chodzi bynajmniej o stworzenie jakiejś Organizacji Zjednoczonych Religii na wzór Organizacji Narodów Zjednoczonych. Trzeba odnajdywać wspólne wartości, ale zarazem podtrzymywać własne bogactwo duchowe i tożsamość. Dlatego dialog międzyreligijny jest w zasadzie dialogiem międzykulturowym, w którym chodzi o ukazanie kulturowych konsekwencji podstawowych poglądów religijnych.

Trzecim kręgiem dialogu są podzieleni chrześcijanie. Według Pawła VI przedmiotem dialogu w tym kręgu powinno być również to, co najbardziej dzieli, a więc prymat papieski.

Dialog o prymacie papieskim toczy się w Międzynarodowej Komisji Wspólnej ds. Dialogu między Kościołem Rzymskokatolickim a Cerkwią Prawosławną. Członkiem tej Komisji jest metropolita Kallistos Ware. Aktualny stan dialogu na temat prymatu oddaje dokument z Rawenny Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the Church. Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority W oparciu o dokument można odpowiedzieć na pytanie: jak prawosławni i katolicy rozumieją prymat. Co ich już łączy w rozumieniu prymatu, co jeszcze dzieli i czy jest możliwe porozumienie?

Dokument z Rawenny został podpisany 13 października 2007 roku. Jego struktura oprócz Wstępu i konkluzji składa się z dwóch rozdziałów. Pierwszy rozdział przedstawia w oparciu o Biblię i Tradycję teologiczne podstawy soborowości i prymatu w Kościele. Natomiast w rozdziale drugim omówiono ich urzeczywistnianie się na poziomie lokalnym, regionalnym i powszechnym Kościoła. Soborowość i prymat w Kościele znajdują swoje najgłębsze uzasadnienie w najważniejszym chrześcijańskim dogmacie o Trójcy Świętej. Ten dogmat uważany często za oderwany od życia, przypominający jakąś filozoficzną teorię, nazywany „krzyżem dla ludzkiego sposobu myślenia” pozwala jednak zrozumieć Kościół. Dla teologii wschodniej i zachodniej Kościół jest bowiem ikoną Trójcy Świętej. Dlatego też refleksja nad Kościołem musi wychodzić od dogmatu o Trójcy Świętej.

 

2. Prymat i soborowość Kościoła ikoną Trójcy Świętej

Można wyróżnić dwa modele ujmowania tajemnicy Trójcy Świętej: wschodni i zachodni. Model wschodni wychodzi od trzech Osób i ich wzajemnej koinoia a model zachodni wychodzi od boskiej natury, która jest wspólna dla trzech Osób. Na dokument z Rawenny trzeba spojrzeć w świetle wschodniego modelu Trójcy Świętej. Według tego modelu wśród równych sobie osób boskich osoba Ojca jest protos. Według metropolity Kallistosa: „Pierwsza osoba Trójcy, Bóg Ojciec, jest <fontanną> boskości, źródłem, przyczyną lub zasadą dwóch pozostałych osób. On jest więzią jedności tych trzech […] Dwie pozostałe osoby są określane w kontekście ich związku z Ojcem: Syn został zrodzony przez Ojca, Duch od Ojca <pochodzi>”[1]. Skoro Kościół jest obrazem boskich osób, z których pierwsza jest protos, to musi w nim być miejsce na owo protos. Jednak w Trójcy Świętej wszystkie trzy osoby działają razem  i dlatego według metropolity Kallistosa można mówić, że: „Bóg jest <społeczny” i <konsyliarny>; jest w Nim coś, co koresponduje z pojęciem <soborowość>”[2]. Skoro więc Kościół jest obrazem konsyliarnego Boga, to do jego istoty należy również soborowość.

Kościół będący ikoną Trójcy Świętej musi być równocześnie Kościołem soborowym i Kościołem mającym  protos. Soborowość i protos muszą być widoczne na wszystkich płaszczyznach Kościoła: lokalnej, regionalnej i uniwersalnej. Według dokumentu z Rawenny: „Prymat i synodalność są wzajemnie współzależne. Dlatego prymat na różnych poziomach życia Kościoła – lokalnym, regionalnym i uniwersalnym – musi być zawsze rozpatrywany w kontekście synodalności, a synodalność – w kontekście prymatu. Odnośnie do prymatu na różnych poziomach, pragniemy potwierdzić następujące punkty: 1. Prymat na wszystkich płaszczyznach jest praktyką mocno ugruntowaną w kanonicznej tradycji Kościoła. 2. Podczas gdy fakt prymatu na płaszczyźnie uniwersalnej uznaje się zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, to różnice istnieją co do sposobu jego sprawowania oraz co do jego podstaw biblijnych i teologicznych”.

 

3. Protos na płaszczyźnie uniwersalnej Kościoła

Ponieważ Kościół jest ikoną Trójcy Świętej, dlatego obok soborowości jest w nim miejsce na protos na wzór osoby Ojca, który w Trójcy Świętej jest protos wśród równych mu osób Syna i Ducha Świętego. Protos w Kościele dochodzi do głosu na płaszczyźnie: lokalnej regionalnej i uniwersalnej. Na płaszczyźnie lokalnej biskup jest protos w stosunku do prezbiterów i wiernych lokalnej kościelnej communio. Na płaszczyźnie regionalnej biskupi muszą uznać metropolitę za protos i dlatego nie powinni podejmować ważnych decyzji bez jego zgody. Równocześnie jednak metropolita nie powinien podejmować ważnych decyzji bez biskupów z metropolii. Na płaszczyźnie uniwersalnej Kościoła Biskup Rzymu jest protos wśród patriarchów.

Owo protos Biskupa Rzymu nie może jednak zastąpić soborowej struktury Kościoła. Biskup Rzymu  jest w Kościele, a nie ponad Kościołem lub obok niego. Tymczasem papiestwo wykazuje tendencję do zastępowania soborowej struktury Kościoła. Klasycznym przykładem jest  Filioque. To przekonanie zachodnich teologów o pochodzeniu Ducha Świętego, nie tylko od Ojca, jak o tym mówi św. Jan w Ewangelii (15, 26), lecz także od Syna, zostało wprowadzony przez papieża Benedykta VIII w 1014 roku do ustalonego na Soborze w Nicei i Konstantynopolu Symbolu Wiary. Prawosławie traktuje Filioque jako bezprawny dodatek wprowadzony do Symbolu Wiary bez zgody chrześcijańskiego Wschodu[3]. Wprowadzając ten dodatek papież postawił się ponad soborem przez co została zachwiana równowaga pomiędzy protos Biskupa Rzymu a soborem. Tymczasem w Kościele tak jak w Trójcy Świętej musi być równowaga pomiędzy protos Biskupa Rzymu a soborem. Przykładem takiej równowagi pomiędzy protos Biskupa Rzymu a soborem jest współdziałanie papieża Leona Wielkiego z Soborem w Chalcedonie. „Podobnie jak uczynił to Leon w Chalcedonie, tak również na Soborze Konstantynopolitańskim III (680/681) i Nicejskim II (787) papieże swymi dogmatycznymi listami doktrynalnymi wskazywali soborowi drogę. Nie oczekiwali jednak bezdyskusyjnego przyjęcia tego rozstrzygnięcia przez sobór”[4]. Pomimo iż legaci pragnęli tylko usankcjonowania listu Leona przez sobór, to jednak doszło do utworzenia własnej definicji soborowej. Z kolei papież Leon protestował przeciwko kanonowi XXVIII Soboru Chalcedońskiego, który postanawiał, że: „Nowy Rzym, zaszczycony pobytem cesarza i senatu i cieszący się takimi samymi przywilejami cywilnymi jak Stary Rzym cesarski, powinien mieć te same przywileje w porządku kościelnym i być na drugim po nim miejscu”. Leon uzasadnia swój protest odwołaniem się do Soboru w Nicei, według którego po Rzymie następuje Aleksandria, a po niej Antiochia (kanon VI). Papież Leon powołuje się także na teorię o trzech stolicach Piotrowych, która pojawiła się na synodzie rzymskim w 382 roku. Według niej poza Rzymem również Aleksandria i Antiochia winny odgrywać wyjątkową rolę w Kościele, ponieważ w szczególny sposób łączą się one z Piotrem. Piotr działał w Antiochi; natomiast Aleksandria włączona jest w Piotrową tradycję poprzez Marka, ucznia Piotra[5]. Dlatego też Konstantynopol próbowano powiązać z Piotrem poprzez jego brata Andrzeja. Biskupi Rzymu odgrywali aktywną rolę na soborach, choć często na nich nie byli osobiście. Byli jednak ściśle związani z ich rozstrzygnięciami.

Protos Biskupa Rzymu należy rozumieć w duchu św. Ignacego Antiochenskiego, który w swoim Liście do Rzymian napisał „Ignacy, zwany też Teoforem, do Kościoła obdarzonego miłosierdziem przez hojność Najwyższego Ojca i Jego Jedynego Syna, Jezusa Chrystusa, Kościoła wielce umiłowanego i oświeconego z woli Tego, z którego woli istnieje wszystko, co istnieje, w miłości Jezusa Chrystusa, Boga naszego, Kościoła, który przewodzi w krainie Rzymian, godny Boga, godny czci, godny błogosławieństw, godny pochwały, godny powodzenia, godny czystości [wiary] i przewodzący w miłości, naznaczony prawem Chrystusa i imieniem Ojca”. Protos Biskupa Rzymu sprowadza się więc do przewodniczenia w miłości. Gdy podczas wizyty papieża Pawła VI w Fanarze w 1967 roku patriarcha Atenagoras nazwał go następcą Piotra, na pierwszym miejscu wśród nas godnym czci i przewodzącym w miłości, w ustach tego wielkiego dostojnika Kościoła znalazła się istotna treść sformułowań prymatu w pierwszym tysiącleciu. Zdaniem Josepha Ratzingera Rzym nie musi domagać się niczego więcej jak właśnie uznania owego przewodzenia w miłości.

Należy również na nowo zbadać biblijne podstawy prymatu Biskupa Rzymu. Teologia katolicka w uzasadnianiu prymatu najczęściej odwołuje się do wypowiedzi z Ewangelii według św. Mateusza:  „Ty jesteś Piotr [czyli skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój” (Mt 16, 18). Jednak św. Augustyn twierdził, że Kościół zbudowany jest na Piotrze, ale nie na jego osobie lecz na jego wierze w Chrystusa: „Non enim dictum est illi: tu es petra, sed: tu es Petrus. Petra autem erat Christus”. A zatem Kościół jest zbudowany na samym Chrystusie, który jest jego fundamentem[6].

Dokument z Rawenny nie powiedział wszystkiego o protos Biskupa Rzymu. Jest on dopiero początkiem dialogu o roli Biskupa Rzymu w Kościele. Dialog będzie kontynuowany na kolejnej sesji, której temat będzie następujący: „Rola Biskupa Rzymu w komunii Kościoła w pierwszym millennium”.

 

4. Możliwość reinterpretacji lub korekty zachodniego rozumienia prymatu Biskupa Rzymu

Zachodnie rozumienie prymatu papieskiego wyraża Konstytucja Pastor aeternus uchwalona na Pierwszym Soborze Watykańskim 18 lipca 1870 roku. Według tej Konstytucji „Kościół rzymski, z rozporządzenia Pana posiada nad wszystkimi innymi Kościołami pierwszeństwo zwyczajnej władzy, oraz że ta jurysdykcyjna władza biskupa Rzymu, która jest rzeczywiście biskupia, jest bezpośrednia: wobec niej obowiązani są zachować hierarchiczne podporządkowanie i prawdziwe posłuszeństwo pasterze i wierni wszelkiego obrządku i godności, każdy z osobna i wszyscy razem i to nie tylko w sprawach wiary i moralności, ale także w kwestiach dotyczących dyscypliny i kierowania Kościołem rozproszonym po całym świecie” (17). Konstytucja Pastor aeternus obejmuje cztery rozdziały: o ustanowieniu przez Chrystusa prymatu w osobie Piotra, o dalszym trwaniu prymatu, o jego charakterze jako najwyższej władzy jurysdykcyjnej, a wreszcie o nieomylności papieskiego Urzędu Nauczycielskiego. Jeżeli dwa pierwsze rozdziały były od dawna oczywiste, to rzeczywiście nowe i sporne wypowiedzi znajdują się w trzecim i czwartym rozdziale o prymacie jurysdykcyjnym i o prymacie nauczycielskim. Dawną kontrowersję z koncyliaryzmem Konstytucja rozstrzyga na korzyść papiestwa. Równowaga pomiędzy soborem a protos Biskupa Rzymu została zachwiana na korzyść tego ostatniego. Oznacza to nowy model Kościoła, w którym  strukturę sakramentalną zastąpiono strukturą prawną. Według Ratzingera: „Może się wydawać, że ta nowa koncepcja prawa zagłuszyła, a nawet zdusiła starożytną strukturę sakramentalną: papiestwo nie jest sakramentem, lecz <tylko> instytucją prawną, która zajęła miejsce porządku sakramentalnego”[7]. Tymczasem według teologii prawosławnej podstawową funkcją Kościoła jest pośrednictwo łaski poprzez udzielanie sakramentów. Z tego wynika, że władzę w Kościele mają ci, którzy udzielają sakramentów. To ustala radykalną różnicę w Kościele: ordo laicalis i ordo sacerdotalis [8]. Dlatego też Wschód postuluje uznanie doktryny o prymacie z roku 1870 za całkowity błąd i w konsekwencji odwołanie opierającej się na prymacie doktryny o Filioque, o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Maryi.

Podejmując próbę reinterpretacji zachodniego rozumienia prymatu Biskupa Rzymu należy unikać maksymalnych postulatów.  „Takim maksymalnym postulatem Zachodu pod adresem Wschodu byłoby domaganie się uznania prymatu biskupa rzymskiego w całej jego rozciągłości określonej w roku 1870 […].”[9]. Odrzucając ten postulat trzeba uznać, że definicji prymatu Biskupa Rzymu z Pastor aeternus nie można uważać za jedynie możliwą, którą musieliby przyjąć wszyscy chrześcijanie. To, co było możliwe przez całe tysiąclecie, nie może być niemożliwe dzisiaj. Dlatego też w nauce o prymacie Rzym nie musi od Wschodu wymagać więcej niż to, co było sformułowane i praktykowane w pierwszym tysiącleciu[10].

Reinterpretacja prymatu Biskupa Rzymu mogłaby się dokonać analogicznie do korekty materii sakramentu święceń dokonanej przez Piusa XII w Sacramentum ordinis z 1947. Sobór we Florencji w Dekrecie dla Ormian z 1439 określił, że „istotnym elementem udzielania święceń było podanie kielicha z winem i pateny z chlebem. Ten zbędny dodatek do pierwotnego obrzędu Pius XII uznał za taki i usunął. Równało się to świadomemu powrotowi do tradycji Kościoła starożytnego, a tym samym i Kościoła Wschodu. […] W ten sposób forma, która w Kościele rzymskim – ale nie w Kościele powszechnym – obowiązywała przez całe wieki, została zniesiona jako partykularna forma Zachodu. […] korekta tradycji zachodniej została tu wyraźnie dokonana zgodnie z normą Kościoła powszechnego”[11]. Analogicznie można by dokonać korekty zachodniej tradycji prymatu Biskupa Rzymu w świetle tradycji Kościoła starożytnego. Byłoby to tym bardziej możliwe, gdyby przedyskutowano status soborów odbytych w drugim tysiącleciu na Zachodzie. Gdyby uznano je nie za sobory powszechne lecz jedynie za synody Kościoła Zachodniego, to inna byłaby kwalifikacja Konstytucji Pastor aeternus. Dokument z Rawenny wskazuje na potrzebę podjęcia tej kwestii: Jaka jest normatywna wartość i ranga zachodnich soborów w porównaniu z siedmioma soborami pierwszego millennium?. W sumie korekta Konstytucji Pastor aeternus w świetle tradycji starożytnego Kościoła wydaje się być możliwa, tak jak możliwa była korekta nauczania Soboru we Florencji odnośnie materii sakramentu święceń.

Według Imre von Gaal jedność chrześcijan jest rezultatem duchowego życia w Chrystusowej miłości, a nie rezultatem administracyjnych decyzji[12]. Dlatego to, co jest możliwe w teologii, musi dojrzeć duchowo, aby stało się możliwe w samej rzeczywistości Kościoła[13]. To duchowe dojrzewanie dokonuje się również poprzez cierpliwy dialog, w który wpisuje się również obecne akademickie forum na rzecz pokoju.

 

 

 

---

[1] K. Ware, Prawosławna droga, Białystok 1999, 35.

[2] Bp Kallistos, Człowiek jako ikona Trójcy Świętej, w: Prawosławie Światło ze Wschodu (red. K. Leśniewski) Lublin 2009, 150.

[3] K. Ware, Prawosławna droga, dz. cyt., 35.

[4] K. Schatz, Prymat papieski, Kraków 2004, 83.

[5] Tamże, 78.

[6] J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, St. Ottilien 1992, 180.

[7] Benedykt XVI/J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, Poznań 2009, 263.

[8] Ph. Sherrad, Church, papacy and schism, Limni 2009, 51-52.

[9] Benedykt XVI/J. Ratzinger , dz. cyt.,267.

[10] Tamże, 269.

[11] Tamże, 325

[12] E. von Gaal, The theology of pope Benedict XVI, New York 2010, 197.

[13] Benedykt XVI/J. Ratzinger , dz. cyt., 269.

Pan Jezus odrzucił ofiarowaną mu godność królewską po cudzie rozmnożenia chleba, ale ale wyznał ją przed Piłatem. Odrzucił więc królewską godność w dniu, kiedy okazał swoją moc, rozmnażając chleb, a wyznał ją w dniu, kiedy był niemocny jako podsądny Piłata. Ów paradoks wskazuje na zupełnie nowe pojęcie królowania i królestwa. Chrystus Król i Jego królestwo nie stoją na jednej linii z królami i królestwami tego świata. Na ten problem zwrócił uwagę papież Pius XI w encyklice Quas primas:

Przy różnych bowiem sposobnościach, gdy Żydzi a nawet sami Apostołowie błędnie sądzili, iż Mesjasz przywróci wolność i wskrzesi królestwo Izraelskie, zbijał to próżne ich mniemanie i nadzieję im odbierał; gdy otaczająca i podziwiająca Go rzesza miała Go ogłosić królem, uszedł i ukrył się, bo nie chciał imienia i czci królewskiej; przed Starostą rzymskim oświadcza, że królestwo Jego nie jest z tego świata. (X)

Chrystus jest jednak nie tylko królem państwa Bożego lecz także państwa ziemskiego. Dlatego Pius XI napisał:

Panowanie Jego mianowicie nie rozciąga się tylko na same narody katolickie lub na tych jedynie, którzy przez przyjęcie chrztu według prawa do Kościoła należą, chociaż ich błędne mniemania sprowadziły na bezdroża albo niezgoda od miłości oddzieliła, lecz panowanie Jego obejmuje także wszystkich niechrześcijan, tak iż najprawdziwiej cały ród ludzki podlega władzy Jezusa Chrystusa. (XI)

Skoro więc Chrystus jest powszechnym Królem, to w konsekwencji:

Niech więc nie odmawiają władcy państw publicznej czci i posłuszeństwa królującemu Chrystusowi, lecz niech ten obowiązek spełnią sami i wraz z ludem swoim, jeżeli pragną powagę swą nienaruszoną utrzymać, i przyczynić się do pomnożenia szczęścia swej ojczyzny. (XI)

Do tego postulatu nawiązuje ruch na rzecz intronizacji Chrystusa jako Króla Polski. Ruch ten próbuje przełożyć na realia państwa ziemskiego prawdę wiary o Chrystusie Królu. Jak należałoby ocenić tę próbę?

 

1.Quas primas jako tło ruchu intronizacyjnego

Kontekstem dla powstania encykliki Piusa XI Quas primas jest laicyzm określony przez papieża jako zaraza:

Jeżeli więc teraz nakazaliśmy, aby cały katolicki świat czcił Chrystusa jako Króla, to przez to chcemy zaradzić potrzebom dzisiejszych czasów i podać szczególne lekarstwo na zarazę, jaka nawiedziła społeczeństwo ludzkie. A tą zarazą jest tzw. laicyzm, czyli zeświecczenie, jego błędy i niecne dążenia: a zbrodnia ta, jak Wam wiadomo Czcigodni Bracia, nie naraz dojrzała, lecz od dawna już kryła się wśród państw. Zaczęto bowiem od zaprzeczenia panowania Chrystusa nad wszystkimi narodami.

W tym miejscu należy przypomnieć, że laicyzm stawia państwo na miejscu prawa moralnego i chce decydować o tym, co jest dobre i złe, a nawet zastępuje te kategorie, tym co użyteczne i nieużyteczne. Tym samym państwo zostaje postawione na miejscu Boga. Jest to upaństwowieniem pokusy, której uległ Adam. Według niej, aby być jak Bóg, trzeba decydować o tym, co jest moralne lub niemoralne. Skoro państwo stawia się na miejscu Boga, to w konsekwencji jego największym wrogiem będzie Kościół strzegący tego, co Bóg uznał za dobre i złe. Dlatego też państwo będzie dążyło do usunięcia Kościoła z przestrzeni publicznej, a to otwiera przestrzeń dla systemów totalitarnych, które współcześnie mogą nałożyć elektroniczną obrożę całym społeczeństwom.

Środkiem zaradczym na zarazę laicyzmu jest – według Piusa XI – ponowne uznanie Jezusa Królem w życiu indywidualnym i społecznym:

Niechże więc rządcy państw nie wzbraniają się sami i wraz z swoim narodem oddać królestwu Chrystusowemu publicznych oznak czci i posłuszeństwa, jeżeli pragną zachować nienaruszoną swą powagę i przyczynić się do pomnożenia pomyślności swej ojczyzny. Gdyby ludzie uznali tak w życiu prywatnym, jak i publicznym królewską władzę Chrystusa, wówczas spłynęłyby na społeczeństwo niewypowiedziane dobrodziejstwa, jak sprawiedliwa wolność, jak ład i uspokojenie, zgoda i pokój. (XXII)

W swojej encyklice papież nie mówi jednak wprost o akcie intronizacji Chrystusa jako Króla jakiegokolwiek narodu, wprowadza tylko święto Chrystusa Króla, w które należy odmówić akt poświęcenia całego rodu ludzkiego Najświętszemu Sercu Pana Jezusa. Papież nie dokonuje więc atomizacji tego kultu, lecz wiąże go z istniejącym już kultem Najświętszego Serca Jezusowego, z którym powiązana jest ściśle Eucharystia i pokuta. Papież wspomina również o zakresie królowania Chrystusa:

Trzeba więc, aby Chrystus panował w umyśle człowieka, którego obowiązkiem jest z zupełnym poddaniem się woli Bożej przyjąć objawione prawdy i wierzyć silnie i stale w naukę Chrystusa; niech Chrystus króluje w woli, która powinna słuchać praw i przykazań Bożych; niech panuje w sercu, które, wzgardziwszy pożądliwościami, ma Boga nade wszystko miłować i do Niego jedynie należeć; niech króluje w ciele i członkach jego, które jako narzędzia, lub – że słów św. Pawła Apostoła użyjemy (Rz, 6,13): jako <<zbroja sprawiedliwości Boga>>, mają przyczynić się do wewnętrznego uświęcenia dusz. Co wszystko, jeżeli wiernym będzie należycie przedstawione do rozpamiętywania i rozważania, o wiele łatwiej będzie ich można pociągnąć do najwyższej doskonałości. Oby się to stało, Czcigodni Bracia, iżby nie należący do Kościoła zapragnęli i przyjęli dla dobra swego zbawienia słodkie jarzmo Chrystusowe, a my wszyscy, którzy z miłosiernej Opatrzności Boskiej jesteśmy Jego domownikami, abyśmy nie ociężale, lecz gorliwie, chętnie i święcie to jarzmo nosili: gdy zaś życie nasze dostosuje się do praw Boskiego Królestwa, serdecznie radować się będziemy z obfitości zbawiennych skutków, a jako dobrzy i wierni słudzy Chrystusowi, staniemy się uczestnikami wiecznej szczęśliwości w Jego Królestwie niebieskim.

Królowanie Chrystusa obejmuje więc całego człowieka: jego umysł, wolę, serce i ciało. Ci, którzy nie należą do Kościoła, widząc królowanie Chrystusa w wierzących, sami mogą go zapragnąć a nawet je uznać.

 

2. Idea intronizacji

Idea intronizacji Chrystusa jako Króla Polski oparta jest na prywatnych objawieniach przede wszystkim Rozalii Celakówny:

W misji Rozalii jest bowiem wezwanie do dokonania Intronizacji (uznania Jezusa Królem Polski), skierowane zarówno do władz kościelnych, jak i świeckich: <<Jest ratunek dla Polski, jeśli Mnie uzna za swego Króla i Boga w zupełności przez Intronizację, nie tylko w poszczególnych częściach kraju, ale w całym państwie z rządem na czele (…)>> .(R. Celakówna, Wyznania, s. 263n.)

To żądanie Pana Jezusa, by aktu intronizacji w imieniu narodu polskiego dokonały razem i jednomyślnie władze kościelne (episkopat) i władze świeckie (prezydent z parlamentem i rządem), stanowi istotę posłannictwa Rozalii i w dziejach chrześcijaństwa jest absolutną nowością. Szczególnie zaskakuje fakt konieczności udziału w tym wydarzeniu władz świeckich. Niezwykłość i rangę tego żądania wyraża ostrzeżenie Boga, skierowane za pośrednictwem mistyczki, że na świat nadchodzi kara o wiele cięższa od kary potopu, a także zapewnienie, że Polska nie zginie, o ile uzna, w wyżej opisany sposób, Jezusa swym Królem. W ślady Polski, jak zostało to zapowiedziane Rozalii, pójdzie wiele innych narodów, które także uznają w Jezusie swego jedynego Króla i Boga; tylko one ocaleją z powszechnej zagłady. W objawieniach Celakówny Polska odgrywa doniosłą i bardzo odpowiedzialną rolę wobec całej ludzkości.Według członków ruchu na rzecz intronizacji:

Pojęcie intronizacja (łac. inthronizatio – wyniesienie na tron) określa ceremonię wyniesienia kogoś do godności królewskiej. Ceremonia ta zasadniczo składa się z dwóch części: z aktu ustanowienia króla oraz z aktu oddania się pod jego władzę. W systemach władzy monarchicznej król panował nad poddanymi w zakresie określonym prawem królewskim lub prawem danego państwa. Uznanie przez poddanych władcy i jego praw następowało poprzez złożenie mu hołdu. Ceremonia Intronizacji dotyczy także, i przede wszystkim, Pana Jezusa. Wyznajemy bowiem, że Jezus jest Królem Wszechświata, a więc Władcą nie tylko wszystkich ludzi i narodów, ale także Panem (Królem) całego stworzenia. Jego władanie jest absolutne: <<Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi>> (Mt 28,18). Jest więc najwyższym i de facto jedynym Władcą: Królem królów i Panem panujących (por. Ap 19,16). To panowanie Chrystusa nad pojedynczymi osobami i nad całymi narodami zostaje proklamowane przez Intronizację. Jednakże w odniesieniu do Pana Jezusa możemy mówić o Intronizacji w znaczeniu tylko częściowym. Jezus otrzymał godność królewską od Ojca, Boga Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, i człowiek nic tu dodać ani ująć nie jest w stanie, tzn. Jezus jest Królem niezależnie od woli człowieka. Natomiast od każdego człowieka i od każdego narodu zależy, czy dobrowolnie uzna królewską godność Chrystusa i czy podporządkuje się Jego władzy.

Idea Chrystusa jako Króla Polski wyrasta z prywatnych objawień. W ich przypadku należy pamiętać o przestrodze św. Jana od Krzyża, którego cytuje KKK:

Od kiedy Bóg dał nam swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem, nie ma innych słów do dania nam. Przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz i nie ma już nic więcej do powiedzenia (…). To bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie w Nim dając nam Go całego, to jest swojego Syna. Jeśli więc dzisiaj ktoś chciałby Go jeszcze o coś pytać lub prosić o jakąś wizję lub objawienie, nie tylko postępowałby nieroztropnie, lecz także obrażałby Boga, nie mając oczu utkwionych jedynie w Chrystusa bądź szukając poza Nim innej rzeczy albo nowości. (65)

Objawienie Boże mówi o Chrystusie Królu, natomiast nowością prywatnego objawienia Rozalii Celakówny jest mówienie o Chrystusie Królu Polski.

 

3. Interpretacja teologiczna a nie polityczna

Ruch intronizacyjny czerpie swoje idee z encykliki Piusa XI Quas primas, która jednak naucza o powszechnym panowaniu Chrystusa:

Albowiem, skoro Chrystusowi Panu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi: skoro ludzie najdroższą Krwią Jego odkupieni, nowym jakby prawom poddani zostali Jego panowaniu: skoro wreszcie panowanie Jego całą naturę ludzką obejmuje, jasną jest rzeczą, że nie ma w nas władzy, która by wyjęta była z pod tego panowania.

Powszechne panowanie Chrystusa nie wyróżnia jednak żadnego narodu. Natomiast dla ruchu intronizacyjnego uprzywilejowanym jest naród polski, przez który ma przyjść ocalenie z powszechnej zagłady. Takie przekonanie dryfuje w kierunku mesjanizmu, którego największy rozkwit przypada na XIX wiek między narodowymi powstaniami. Według idei mesjanizmu naród polski miał mieć szczególną rolę w dziejach świata. Rzeczpospolita Obojga Narodów miała być „przedmurzem chrześcijaństwa, azylem wolności i spichrzem Europy”. Idee te wyraził najpełniej Wespazjan Kochowski w Psalmodii polskiej (Psalm V, Psalm VII, Psalm IX, Psalm XV, Psalm XXVI, Psalm XXXVI). Mesjanizm jest sprzeczny z ideą królowania Jezusa. Chrystus Król to przecież to samo, co Mesjasz Król, a Mesjasz Król wyklucza innych mesjaszy zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych w postaci narodu czy klasy społecznej. Katechizm Holenderski, choć w wielu punktach kontrowersyjny, to jednak słusznie oddaje istotę marksizmu, uwypuklając w nim postać mesjanizmu. Marksistowskim mesjaszem jest uciskana klasa robotnicza, która jednak „rusza z posad bryłę świata” i zaprowadza doskonały ustrój komunistyczny z zasadą „każdemu według jego potrzeb”, co oznacza niebo na ziemi. Obok Chrystusa – Mesjasza nie może być żadnego innego mesjasza – indywidualnego czy zbiorowego.

W ruchu na rzecz intronizacji Chrystusa jako Króla Polski na negatywną ocenę zasługuje również pewien automatyzm przejawiający się w poszukiwaniu „skutecznego i natychmiastowego lekarstwa na laicyzm.” Tym natychmiastowym lekarstwem ma być właśnie intronizacja. Polski teolog Janusz Królikowski, oceniając ruch intronizacji, słusznie twierdzi, że:

Jest to nurt wyrastający oczywiście z pobudek teologicznych, duchowych, ale stawiający sobie bardzo mocno cele o charakterze politycznym (…). W tym nurcie występuje taki schemat: <<Ogłośmy Jezusa Chrystusa Królem Polski, a w Polsce się zmieni. W Polsce będzie od razu lepiej, w Polsce wszyscy zaczną żyć uczciwie (…)>>. (Konferencja wygłoszona do parlamentarzystów 12. kwietnia 2007 r. na temat ruchy intronizacyjnych w Polsce)

W podobnym duchu jest napisany komunikat KEP. Przestrzega on przed sprowadzaniem królowania Jezusa do jednorazowego aktu intronizacji, który miałby rozwiązać wszystkie problemy. Sam Chrystus wzywa swoich uczniów do podejmowania krzyża i pójścia za Nim w duchu Jego królowania, które nie jest z tego świata (por. J 18,36). Nie ma zatem skutecznego i natychmiastowego lekarstwa, które w doczesnym porządku z państwa ziemskiego uczyni państwo Boże. Napięcia i konflikty pomiędzy obydwoma państwami będą istniały aż do paruzji. Jednym z prodromów paruzji jest przecież prześladowanie chrześcijan, a zatem konflikt pomiędzy państwem ziemskim a państwem Bożym, który zakończy dopiero powtórne przyjście Jezusa Chrystusa. Gdyby przed paruzją nastąpiła symbioza państwa ziemskiego i państwa Bożego, byłaby to forma milenaryzmu. Wybitny teolog francuski Henry de Lubac w dziewiętnastowiecznym polskim mesjanizmie widział jego odmianę. Widział ją również w marksizmie. Obie teorie są więc stałą pokusą i to nie tylko dla ruchów religijnych.

Zwolennicy ruchu intronizacyjnego, aby uzasadnić tytuł Król Polski, odwołują się do tytułu Królowa Polski. Tytuł ten należy dzisiaj interpretować teologicznie, a nie politycznie. Punktem wyjścia w teologicznej interpretacji tej kwestii powinna być encyklika Piusa XII Ad Caeli Reginam, w której papież naucza:

W pełnym właściwym i absolutnym znaczeniu jeden jest Król, Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek: lecz i Maryja choć tylko w pewnej mierze i tylko analogicznie (…) uczestniczy również w królewskiej godności.. Uczestniczyć zaś w królewskiej godności Jezusa znaczy służyć na Jego wzór. Albowiem Jezus nie przyszedł, aby mu służono, lecz aby służyć (Mt 20, 28). Maryja nie przypadkowo nazwała się Służebnicą (Łk 1, 38). Jest to jedyny tytuł, który Ona odnosi do siebie. Jako królowa służy na wzór Chrystusa.

Ta Jej służba obejmuje również naród polski, co podkreśla prefacja o NMP Królowej Polski:

Ona przyjmując pod krzyżem testament Bożej miłości, wzięła za swoje dzieci wszystkich ludzi, którzy przez śmierć Chrystusa narodzili się do życia wiecznego. Wyniesiona do niebieskiej chwały otacza macierzyńską miłością Naród, który Ją wybrał na swoją Królową, broni go w niebezpieczeństwach, udziela mu pociechy w utrapieniach i wspiera go w dążeniu do wiecznej ojczyzny, aż nadejdzie pełen blasku dzień Pański.

Maryja jako Królowa Polski służy zatem polskiemu narodowi. Liturgia interpretuje ten tytuł teologicznie – królować znaczy służyć, a nie politycznie – królować znaczy rządzić.

W królewskiej godności Chrystusa ma udział nie tylko Maryja, ale również wszyscy wierni. O tym udziale przypomniał bł. Jan Paweł II w Christifideles laici:

Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego <<urzędzie królewskim>>(…). Ludzie ci przeżywają swą chrześcijańską królewskość przede wszystkim poprzez duchową walkę, ażeby pokonać w sobie królestwo grzechu, a następnie poprzez dar z siebie, aby w miłości i sprawiedliwości służyć Jezusowi, który jest obecny we wszystkich braciach, a zwłaszcza najmniejszych. (…). (14)

Królewska godność wszystkich wiernych ma się przejawiać w wewnętrznej walce z królestwem grzechu, a nie w politycznej walce o intronizację Chrystusa w państwie ziemskim.

Próbując ocenić ruch intronizacyjny na płaszczyźnie dogmatycznej, trzeba odwołać się do współczesnych kwalifikacji teologicznych. Kongregacja Nauki Wiary w dokumencie z 29. czerwca 1998 roku Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły Wyznania wiary postuluje trzy noty: nauczanie definitywne, nauczanie ostateczne i nauczanie autentyczne. Tym trzem notom odpowiadają następujące cenzury: odrzucanie nauczania definitywnego jest herezją; odrzucanie nauczania ostatecznego narusza pełną komunię z Kościołem katolickim, a odrzucanie nauczania autentycznego jest błędem albo zdaniem zuchwałym lub niebezpiecznym. Ruch intronizacyjny nie odrzuca ani nauczania definitywnego, ani ostatecznego, ani też autentycznego i dlatego nie można do niego odnieść zaproponowanych przez Kongregację cenzur: herezja, naruszenie pełnej jedności z Kościołem, błąd czy też opinia zuchwała lub niebezpieczna. Gdy chodzi o dawne kwalifikacje teologiczne to mówiono również o „zdaniu lekkomyślnym”. Była to nowa opinia teologiczna podawana bez solidnych uzasadnień. Według Wincentego Granata: „Zdanie lekkomyślne nie jest wcale równoznaczne ze zdaniem fałszywym, a ponadto jest lekkomyślne tylko w określonych warunkach historycznych” (W. Grant, Dogmatyka katolicka. Tom wstępny, s. 90). Do doktryny zawartej w ruchu intronizacyjnym można by odnieść tą dawną kwalifikację teologiczną – „zdanie lekkomyślne”.

Ruch intronizacyjny niesie problem nie tyle na płaszczyźnie dogmatycznej, co przede wszystkim na płaszczyźnie społecznej nauki Kościoła. Ruch ten skłania się w kierunku państwa wyznaniowego, które ułatwiłoby wprowadzenie w życie społeczne zasad Ewangelii. Państwo laickie miałoby być zastąpione państwem, które przekłada zasady Ewangelii(powtórzenie) na obowiązujące prawo. Taki ideał państwa nie odpowiada dokumentowi Kongregacji Doktryny Wiary: Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, który ukazał się 21. listopada 2002 roku w uroczystość Chrystusa. Nota akceptuje laickość państwa jako autonomię sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej, jednak nie w odniesieniu do zasad moralnych:

Zgodnie z katolicką doktryną moralną, laickość pojmowana jako autonomia sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej — ale nie w odniesieniu do zasad moralnych— jest wartością przyswojoną już i uznaną przez Kościół, należącą do dziedzictwa wypracowanego przez cywilizację. Jan Paweł II wielokrotnie przestrzegał przed niebezpieczeństwami, jakie stwarza jakakolwiek forma mieszania sfery religii i sfery polityki

Natomiast Benedykt XVI przemawiając w Bundestagu, powiedział:

W przeciwieństwie do innych wielkich religii chrześcijaństwo nigdy nie narzucało państwu i społeczeństwu prawa objawionego, uregulowania prawnego, wywodzonego z objawienia. Odwoływało się natomiast do natury i rozumu jako prawdziwych źródeł prawa – odwoływało się do zgody między rozumem obiektywnym a subiektywnym, do zgody, która jednak zakłada istnienie obu dziedzin, powstałych w stwórczym Umyśle Boga.

Nota odrzuca rozumienie laickości państwa jako niezależności od zasad moralnych. Dlatego też: „błędem byłoby utożsamianie słusznej postawy autonomii, jaką katolicy powinni przyjmować w życiu politycznym, z postulatem niezależności od nauczania moralnego i społecznego Kościoła”. Przez to nauczanie Kościół „nie chce uczestniczyć w rządzeniu poszczególnymi krajami”. Niewątpliwie natomiast nakłada na wiernych świeckich moralny obowiązek wierności przekonaniom, obowiązek wpisany w ich sumienie, które jest jedno i niepodzielne.

W ich życiu nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia duchowego z jego własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia świeckiego, obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne. Latorośl wszczepiona w krzew winny, którym jest Chrystus, przynosi owoce w każdej sferze działalności i istnienia. (5)

Nauczanie zawarte w Nocie wskazuje na to, że państwo ziemskie nie stanie się państwem Bożym przed paruzją. Można to odczytać również z uroczystości Chrystusa Króla obchodzonej w ostatnią niedzielę roku kościelnego. To dopiero paruzja zainauguruje pełnię państwa Bożego jako królestwa prawdy i życia, świętości i łaski, sprawiedliwości, miłości i pokoju. Na przyjście tego królestwa wskazuje w dawnej liturgii kierunek celebracji ku wschodowi. W orientacji liturgii:

Nie chodzi (…) o coś przypadkowego, lecz o rzecz zasadniczą. To nie spojrzenie na kapłana jest ważne, lecz wspólne spojrzenie na Chrystusa. Uczestnicy liturgii nie zamykają się w kręgu, nie przyglądają się sobie wzajemnie, lecz jako wędrujący lud Boży kierują się na Wschód, w stronę Chrystusa, który wychodzi nam naprzeciw. (J. Ratzinger, Duch liturgii, s.74-75)

Nauczanie zawarte w Nocie koresponduje z nauczaniem Międzynarodowego Kongresu Chrystusa-Króla, który odbył się 25-29 czerwca 1937 roku w Poznaniu. Jeden z kongresowych mówców wypowiedział następującą myśl, że królestwo Chrystusa :

(…)nie jest i być nie może organizmem politycznym (…) nawet w świeckim życiu narodów polityka nie powinna zajmować zbyt przodującego miejsca z ujmą dla pracy kulturalnej. Ale nie znaczy to, jakoby katolicy mogli wobec polityki pozostać obojętni, przeciwnie: winni się starać o to, aby duch królestwa Chrystusowego przeniknął życie polityczne (…) musimy o to zabiegać za pomocą metod zgoła odmiennych od tych, którymi się posługują nasi przeciwnicy. Zostawmy bezbożnikom wszelki ciasny fanatyzm, a komunistom i ich sprzymierzeńcom wszelki brutalny radykalizm. Nie wolno też tego, co się przywykło nazywać frontem katolickim, utożsamiać z którymkolwiek z politycznych frontów (…). Świętej sprawy królestwa Chrystusowego (…) nie wolno związać z żadnym, chociażby najsympatyczniejszym skądinąd programem polityczno-partyjnym; albowiem każdy z nich zawiera tylko cząstkę prawdy, a obok niej wiele rzeczy wątpliwych, nieraz nawet błędnych. (O. Halecki, Odrodzenie duchowe życia chrześcijańskiego, Międzynarodowy Kongres Chrystusa-Króla, Poznań 1937, s.179-180)

To nauczanie oddaje paradoks Chrystusowego królestwa: Jezus po cudzie rozmnożenia chleba odrzucił władzę królewską na tym świecie, ale wyznał ją przed Piłatem. Z tych wydarzeń można odczytać następującą wskazówkę – nie trzeba intronizować Jezusa jako Króla Polski, czy jakiegokolwiek innego kraju, ale trzeba wyznawać Jego królewską godność przed współczesnymi Piłatami, zachowując w życiu prawo Jego królestwa.

 

Kościół zawsze musi się reformować tzn. wracać do kształtu nadanego mu przez Ewangelię. Krótko przed Reformacją obradował Sobór Laterański V (1512-1517), który mówił o potrzebie reformy, ale tej reformy nie wprowadził. Słusznie się mówi, że siłą ateizmu są słabości chrześcijan. Można to sparafrazować: siłą Reformacji były słabości ludzi ówczesnego Kościoła. Reformatorzy nie chcieli tworzyć nowego Kościoła, lecz temu staremu nadać formę określoną przez Ewangelię. A słabości ówczesnego Kościoła przez przeciwieństwo doszły do głosu w 5 zasadach Reformacji: sama łaska, sam Chrystus, sama wiara, samo Pismo, samemu Bogu chwała. Według tych teologicznych priorytetów zaczęto reformować Kościół. Te zasady można uznać za blaski Reformacji. Są to blaski w tym znaczeniu, że te zasady, zaczęły, nie od razu, ale jednak w ciągu wieków, reformować stary Kościół.

 

Nie będę akcentował słówka sam, aby nie otwierać dyskusyjnego dla teologii katolickiej problemu, który rodzi wypowiedź Apostoła Pawła z Listu do Filipian 2, 12-13. W 12 wierszu Apostoł napisał: z bojaźnią i drżeniem zabiegajcie o swoje zbawienie. Choć zbawienie zależy od łaski, to wypowiedź Apostoła zdaje się sugerować możliwość jakiejś współpracy z łaską, choć wiersz 13 sugeruje, że ta współpraca dokonuje się dzięki łasce: Bóg bowiem jest tym, który sprawia, że pragniecie i działacie według Jego upodobania. Próby pogodzenia obydwóch wypowiedzi Apostoła zrodziły pod koniec XVI spór pomiędzy teologami jezuickimi i dominikańskimi.

Łaska

 

Apostoł Paweł, żegnając się w Milecie z biskupami-prezbiterami z Efezu wspomniał o „Ewangelii Łaski Bożej” (Dz 20, 24). Łaska Boża jest zatem streszczeniem Ewangelii. To ona decyduje o tym, że Ewangelia jest właśnie dobrą nowiną. Ze względu na tą doniosłość łaski dochodziło do licznych sporów o łaskę w chrześcijaństwie zachodnim. W tych sporach popadano w skrajności. Na jednym biegunie skrajności był pelagianizm, a na drugim predestynacja. Według pelagianizmu przynajmniej niektórzy ludzie – ci, którzy nie naśladowali grzesznego Adama – mogą zbawić się bez łaski swoimi uczynkami. Z kolei według Gotsszalka z Orbais (803-869) jest podwójna predestynacja: Bóg niejako z góry jednym daje łaskę przeznaczając ich do zbawienia, a drugim nie daje łaski przeznaczając ich tym samym na potępienie. Reformacja była również sporem o łaskę. W Kościele niemal powszechny był praktyczny pelagianizm przejawiający się w szukaniu zbawienia poprzez uczynki, a uprzywilejowanym uczynkiem było zyskiwanie odpustów. W takim kontekście ks. dr Marcin Luter przypomniał nauczanie św. Pawła o łasce, która usprawiedliwia grzesznika dzięki wierze a nie uczynkom. Odpowiedzią Soboru Trydenckiego na nauczanie M. Lutra był Dekret o usprawiedliwieniu, w którym znalazły się m. in. następujące słowa: Gdy Apostoł mówi, że „człowiek zostaje usprawiedliwiony przez wiarę” i „darmowo”, to słowa te należy rozumieć w takim sensie, w jakim je […] wyjaśniał Kościół katolicki. Mówimy, że zostaje usprawiedliwiony „przez wiarę”, bo wiara jest początkiem ludzkiego zbawienia, fundamentem i korzeniem wszelkiego usprawiedliwienia, bez niej „niemożliwe jest podobać się Bogu […] mówimy zaś, że, że jest usprawiedliwiony „darmowo”, bo nic co poprzedza usprawiedliwienie, wiara lub uczynki, nie zasługują na łaskę usprawiedliwienia; „jeśli jest łaską, to nie z uczynków, w przeciwnym razie (jak mówi Apostoł) łaska nie byłaby już łaską”. Pod wpływem Reformacji Sobór przypomniał nauczanie Apostoła Pawła o darmowości łaski otrzymywanej niezależnie od uczynków.

 

Chrystus

 

Chrystus jako prawdziwy Bóg zna Boga a jako człowiek objawia tego Boga ludziom. Również dzięki temu, że jest Bogiem i człowiekiem może być jedynym i doskonałym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi. Z tych dwóch względów musi On zajmować w Kościele centralne miejsce. Wszystko w Kościele musi być chrystocentryczne tzn. skoncentrowane wokół Chrystusa. O taką pozycję Chrystusa upomniała się Reformacja. W pobożności ludowej, nie tylko zresztą w dobie Reformacji, Chrystus był marginalizowany. Nierzadko Jego kult był w cieniu kultu świętych. Nie bez wpływu Reformacji chrystocentryzm doszedł do głosu w teologii katolickiej. Przykładowo w mariologii podkreśla się, że Matka Pana wszystko zawdzięcza swojemu Synowi. Jest CÓRĄ SYNA tzn. w porządku biologicznym jest matką Jezusa, ale w porządku łaski jest Jego Córą. W zupełności więc można się zgodzić z opinią Marcina Lutra wyrażoną w Komentarzu do Magnifikat, że Ona (Maria) stać się powinna najdoskonalszym przykładem łaski Bożej […]. O błogosławiona Dziewico i Matko Boga, jak wielkiej pociechy dostąpiliśmy w twojej osobie, gdy Bóg tak łaskawie wejrzał na twoją niegodność i nicość. Odtąd błagać będziemy błagać, aby Bóg, podobnie jak Ciebie, nas biednych i nic nie znaczących ludzi nie odrzucił, lecz obdarzył łaskawym wejrzeniem.

 

Wiara

 

Sobór Trydencki w Dekrecie o usprawiedliwieniu rzucił anatemę na tych, którzy twierdzą, że jedynym przykazaniem Ewangelii jest wiara, a inne są obojętne i dowolne, ani nakazane ani zakazane (19). Tymczasem takiego twierdzenia nie głosił żaden z Reformatorów. Wprawdzie Marcin Luter mówił: Jeśli już brak ci uczynków, to oby nie brakowało ci wiary, ale przecież i według teologii katolickiej po całkowicie zmarnowanym życiu człowiek może w godzinie śmierci pokładać nadzieję w Bożym miłosierdziu. Marcin Luter wprost nauczał o uczynkach: Jeśli wiara pozbawiona jest wszelkich, również tych najmniejszych uczynków, wtedy nie usprawiedliwia, a nawet nie jest wcale wiarą. Jest jednak rzeczą niemożliwą, aby wiara pozbawiona była spełnianych gorliwie, licznych i wielkich uczynków. Po linii Marcina Lutra poszedł Dietrich Bonhoeffer pisząc o łasce taniej i drogiej. Łaska tania to łaska bez pójścia za Chrystusem, łaska bez krzyża, łaska bez żywego Jezusa Chrystusa, który stał się człowiekiem. Z kolei łaska droga wzywa do naśladowania Jezusa Chrystusa. Dlatego też według Bonhoeffera: Łaska i uczynki wiążą się ze sobą. Nie ma wiary bez dobrych czynów, jak i nie ma dobrych czynów bez wiary. Bonhoeffer nie przeciwstawia wypowiedzi dwóch Apostołów Pawła i Jakuba tylko stwierdza, że: Zarówno Pawłowi, jak i Jakubowi chodzi o to, by człowiek żył prawdziwie dzięki łasce, a nie dzięki samemu sobie. Mając na uwadze powyższe wypowiedzi Bonhoeffera można zgodzić się z opinią Karla Augusta Meissingera, autora książki Der katholische Luther, że luteranie nie przeczą konieczności pełnienia dobrych uczynków, katolicy zaś nie przeczą prymatowi łaski. Jan Paweł II zasadę pierwszeństwa łaski nazwał kluczową zasadą chrześcijańskiej wizji życia dopowiadając: Biada jednak, gdybyśmy zapomnieli, że bez Chrystusa nic nie możemy uczynić (por. J 15, 5).

 

PISMO

 

W czasach Reformacji Pismo Święte było dostępne tylko dla tych, którzy znali łacinę. Powszechna nieznajomość Biblii sprzyjała szerzeniu się objawień prywatnych. Żyjący w XVI wieku św. Jan od Krzyża (1542-1591) przestrzegał przed prywatnymi objawieniami. Jego wypowiedź cytuje KKK: Od kiedy Bóg dał nam swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem, nie ma innych słów do dania nam. Przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz i nie ma już nic więcej do powiedzenia (…) To bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie w Nim dając nam Go całego, to jest swojego Syna. Jeśli więc dzisiaj ktoś chciałby Go jeszcze o coś pytać lub prosić o jakąś wizję lub objawienie, nie tylko postępowałby nieroztropnie, lecz także obrażałby Boga, nie mając oczu utkwionych jedynie w Chrystusa bądź szukając poza Nim innej rzeczy albo nowości (65). Piotr Kanizjusz (1521-1597) w Wielkim Katechizmie, który składa się z 213 pytań i odpowiedzi, ponad 2000 razy odwołuje się do Pisma Świętego.

 

W czasach Reformacji papiestwo zdawało się stać ponad Pismem Świętym. Dopiero Konstytucja o Objawieniu Bożym II Soboru Watykańskiego wyraźnie stwierdziła: Urząd ten Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia (10). Równocześnie ten sam dokument stwierdza, że: Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, skoro zwłaszcza w Liturgii św. nie przestaje brać i podawać wiernym chleb żywota tak ze stołu słowa Bożego, jak i Ciała Chrystusowego. Zawsze uważał i uważa owe Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary, ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze utrwalone na piśmie przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w wypowiedziach Proroków i Apostołów pozwala rozbrzmiewać głosowi Ducha Świętego (21).

 

Warto dopowiedzieć, że w dialogu ekumenicznym osiągnięto porozumienie odnośnie relacji pomiędzy Pismem a tradycją. Według dokumentu: Jedność przed nami. Modele, formy i fazy katolicko-luterańskiej wspólnoty kościelnej: Stary, teologicznie kontrowersyjny problem dotyczący stosunku między Pismem a Tradycją postawiony został w nowy sposób. Pismo nie może już być wyłącznie przeciwstawiane Tradycji, ponieważ Nowy Testament sam jest rezultatem prachrześcijańskiej Tradycji. Pismu jednak – jako świadectwu tradycji podstawowej – przypada funkcja normatywna w odniesieniu do całej późniejszej tradycji Kościoła (57).

 

BOGU CHWAŁA

 

Marcin Luter piętnował nadużycia związane z liturgią. W Wyznaniu o Wieczerzy Pańskiej napisał: Za największą jednak obrzydliwość uważam mszę, gdyż jest określana i sprzedawana jako ofiara lub dobry uczynek. Z niej utrzymują się obecnie wszystkie kolegia i klasztory. Już Sobór Trydencki w Dekrecie o odprawianiu mszy świętej polecił: aby odnowić należną chwale Bożej cześć i uwielbienie […] święty sobór postanawia, że biskupi ordynariusze mają […] zwalczyć to wszystko, co wiedzie do chciwości, bałwochwalstwa, a także braku czci, który nie daje się oddzielić od bezbożności albo do przesądu, pozoru prawdziwej pobożności. Pogłębioną teologię liturgii wypracowali dopiero współcześni teologowie. Według tej teologii w momencie śmierci Jezusa zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół, co oznacza, że z chwilą śmierci Jezusa wygasa funkcja starej świątyni. Kończy się sprawowany w niej kult, ponieważ dokonał się kult rzeczywisty – ofiarowanie Syna, który stał się człowiekiem. W ten sposób została utorowana droga do prawdziwego domu Bożego nieuczynionego ludzką ręką, którym jest zmartwychwstałe Ciało Chrystusa. Wraz z Jego zmartwychwstaniem rozpoczyna się nowa Świątynia. On sam stojąc przed obliczem Boga jest przestrzenią wszelkiego kultu. Jest bowiem nieuczynionymi ludzką ręką Namiotem i Świątynią, będącymi przestrzenią prawdziwej adoracji Boga. On to, co było tylko cieniem, zastąpił rzeczywistością swojego zmartwychwstałego Ciała. On sam staje się jedyną i wieczną Świątynią i równocześnie doskonałym kultem w niej sprawowanym. W ten doskonały kult sprawowany przez Chrystusa wierni zostają włączeni poprzez dar liturgii.

 

W sumie Reformacja już na Soborze Trydenckim, a często dopiero po wiekach wpłynęła na reformę starego Kościoła. Ta reforma dokonuje się w świetle teologii, która mówi o darmowym usprawiedliwieniu grzesznika z wiary; która jest chrystocentryczna; której duszą jest Pismo Święte; która głosi zasadę pierwszeństwa łaski i dla której doskonałym Liturgiem jest zmartwychwstały Pan. Skoro zatem teologia katolicka na przestrzeni wieków dokonała recepcji zasad Reformacji, to można mówić o blaskach Reformacji.

 

Dziękując za zaproszenie ośmielam się podać propozycję być może na kolejne Dni Reformacji: czy Sobór Watykański II byłby soborem Marcina Lutra ?