WAKACJE 2012

 

  • WYPRAWA ROWEROWA METZ- WROCŁAW (1610 km w 13 dni)

 

  • Ścieżka rowerowa wzdłuż Mozeli, Renu i Menu oraz przez Saksonię i Dolny Śląsk pokrywała się często ze szlakiem św. Jakuba

  • Miejsca związane z wybitnymi teologami  (np. Hildegarda z Bingen) i filozofami (Mikołaj z Kuzy)


Święci: np. Bamberg: Otto, Henryk, Kunegunda; Vierzehnheiligen – 14 wspomożycieli:

Święci Wspomożyciele:

  • Krzysztof – patron podróżujących, atrybut: Dzieciątko Jezus

  • Katarzyna z Aleksandrii – patronka od bólu gardła i głowy, atrybut: koło

  • Barbara – pomocna w godzinie śmierci i utrapienia, atrybut: wieża

  • Jerzy – patron rycerzy, chroniący zwierzęta przed chorobami, atrybut: smok

  • Błażej – patron od nagłej śmierci i bólu gardła, atrybut: skrzyżowane świece

  • Cyriak – chroniący od opętania, atrybut: diabeł

  • Małgorzata z Antiochii – chroniąca od bólów porodowych, atrybut: smok na łańcuchu

  • Dionizy – chroniący od bólów głowy, atrybut: ucięta głowa

  • Wit – od chorych na epilepsję, atrybut: kogut, kocioł

  • Idzi – patron trudnej spowiedzi, atrybut: łania

  • Pantaleon – chroniący od strasznych chorób, atrybut: gwoździe, lub ręce przybite gwoździami do głowy

  • Achacy – patron od chorób, atrybut: korona cierniowa, albo krzyż

  • Eustachy – patron rycerzy i ludzi w potrzebie, atrybut: jeleń

  • Erazm – patron ludzi doznających wielkich bólów fizycznych, atrybut: powój

W Polsce jednym z głównych ośrodków kultu jest pocysterski Kościół Czternastu Wspomożycieli w Lubawce. Wspólne wspomnienie obchodzone jest 8 lipca.

  • Relikwie, np. Trier: Tunica Domini


  • Przepiękne krajobrazy, np. winnice nad Mozelą


  • Słynne miejscowości, np. Schengen na zbiegu granic Francji, Luksemburga i Niemiec



WYJAZDY Z DOKTORANTAMI

Austria

  • historia, np. śladami cesarza, króla i księcia Cieszyna Franciszka Józefa


  • wędrówka górska w masywie Schneeberg


  • miejsca pielgrzymkowe: Maria Schutz i Mariazell


Bawaria

  • miejsca związane z papieżem Benedyktem XVI: Marktl, Altötting, München


  • Andechs  – miejsce urodzenia św. Jadwigi


  • fragment ścieżki rowerowej Benedykta XVI


  • jezioro Starnbergersee, nad którym dzieciństwo i młodość spędziła przyszła cesarzowa Elżbieta, żona Franciszka Józefa


  • spotkanie z prof. dr hab. Horst Bürkle



KONGRES MARIOLOGICZNY W RZYMIE


  • audiencja u papieża Benedykta XVI


  • wykład
  • zwiedzanie ogrodów watykańskich


  • nawiedzenie czterech bazylik większych


  • spotkanie z prof. dr Imre von Gaal

Recenzja: Imre von Gaál, The Theology of pope Benedict XVI. The Christocentric Shift (Palgrave Macmillan New York 2010), ss. 365.

 

Dzięki wydawaniu opera omnia Josepha Ratzingera/Benedykta XVI powstają liczne komentarze do jego teologii. W języku polskim dostępne są m. in. Aidan Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera (Wydawnictwo SALWATOR, Kraków 2006) Tracey Rowland, Wiara Ratzingera teologia Benedykta XVI (Wydawnictwo WAM Kraków 2010) Jerzy Szymik, Theologia Benedicta (Księgarnia św. Jacka, Katowice 2010). Kolejnym komentarzem jest The Theology of pope Benedict XVI. The Christocentric Shift (Palgrave Macmillan New York 2010). Autorem tej pozycji jest amerykański teolog Emery de Gaál (Imre von Gaal), profesor teologii systematycznej na Uniwersytecie Najświętszej Marii Panny (University of St. Mary of the Lake) w Mundelein na terenie archidiecezji Chicago. Autor The Theology of pope Benedict XVI studiował teologię w Monachium. Na Wydziale Teologicznym tamtejszego uniwersytetu ) LudwigMaximiliansUniversität München) pod kierunkiem Leo Scheffczyka przygotował rozprawę doktorską. Jest katolickim prezbiterem diecezji Eichstätt (Bawaria). Promotor doktoratu wygłosił kazanie na prymicjach ks. Imrego von Gaala, który dedykuje mu swoją książkę o teologii Benedykta XVI. Matka amerykańskiego teologa przyjęła sakrament bierzmowania w Stambule z rąk ówczesnego delegata apostolskiego w Turcji arcybiskupa Angelo Giuseppe Roncalli późniejszego Jana XXIII, dzisiaj błogosławionego.

Książka The Theology of pope Benedict XVI składa się z pięciu części. Pierwsza z nich przynosi opis chrystocentryzmu w ujęciu Ratzingera. Chrystocentryzm przedmiotowy jest zasadą porządkującą teologię poprzez orientowanie jej ku Chrystusowi. Natomiast chrystocentryzm podmiotowy wskazuje na Chrystusa jako centralną postać w życiu i postępowaniu chrześcijanina. Chrystocentryzm wynika z samej istoty wiary, która jest relacją z Chrystusem. Z tej relacji z Chrystusem wypływa chrystologiczny personalizm, który sprawia, że dogmat chrystologiczny staje się formułą chrześcijańskiego życia. Przykładem może być wspólnota Katholische Integrierte Gemeinde założona w Monachium przez Herberta i Traudl Waldbrecher, których zainspirował 18 i 19 punkt Dekretu o apostolstwie świeckich. Zwłaszcza punkt 19 mówi o stowarzyszeniach apostolskich, które „w specjalny sposób dają świadectwo Chrystusowi przez dzieła miłosierdzia i miłość”.

Druga część poświęcona jest chrystologii Ratzingera. Jezus Chrystus jest samoobjawieniem się Boga. Nad tym samoobjawieniem się Boga dokonuje refleksji teologia. Ratzingerowi bliska jest koncepcja Pseudo-Dionizego Areopagity, według której Bóg jest nie tylko przedmiotem teologii, ale i jej podmiotem. On sam uprawia teologię, bo wszedł w ludzką historię jako mówiący podmiot. W Jezusie Chrystusie słowo Boże istnieje w słowie ludzkim. Teologia jest więc jakby współpracą boskiego i ludzkiego słowa. Teologiem staje się więc ten, kto wchodzi w relację z objawiającym Boga Chrystusem. A zatem teologię siedzącą musi poprzedzać teologia klęcząca. Refleksja nad Chrystusem nie może być oddzielona od Chrystusa żyjącego w liturgii. Nie pomniejsza to jednak znaczenia rozumu. Skoro Bóg objawił się jako Logos – Rozum, to w konsekwencji wiara w Niego musi być racjonalna, ale nie racjonalistyczna. Racjonalność wiary oznacza, że nie jest ona sprzeczna z rozumem; jest dla człowieka zrozumiała i w zakresie określonym przez jej istotę posiada rzeczowe uzasadnienie. Wiara nie jest natomiast racjonalistyczna, co oznacza, że rozum nie może zastąpić wiary i dlatego Preambula fidei nie da się odtworzyć bez wiary za pomocą samego tylko rozumu. Wiara i filozofia wzajemnie się potrzebują do tego stopnia, że rozum nie może być zdrowy bez wiary, ale wiara bez rozumu nie będzie ludzka.

Trzecia część poświęcona jest eklezjologii Ratzingera. Kościół jest rzeczywistością przepełnioną Chrystusem i dlatego tej rzeczywistości nie można zamknąć w jednej definicji, lecz trzeba ją przybliżać za pomocą modeli. Model to sztucznie utworzony przykład, który pomaga w wyjaśnieniu bardziej skomplikowanych kwestii. U Ratzingera można wyróżnić kilka modeli eklezjologicznych. Jako młody teolog rozpoczynał od modelu przedstawiającego Kościół jako dom i lud Boży. Następnie rozwijał model Kościoła jako Ciała Chrystusa bez dodatku „mistycznego” wyprowadzając z tego modelu eklezjologię eucharystyczną. Pogłębił również modny po II Soborze Watykańskim, a następnie zapomniany, model Kościoła jako sakramentu ukazując Kościół, nie jako ósmy sakrament, ale jako sakrament jedności. Włączył się również w dyskusję (np. z Walterem Kasperem) nad rozumieniem Kościoła jako commmunio. W kontekście charyzmatycznego przebudzenia przypomniał, że Kościół jest również świątynią Ducha Świętego. Natomiast w obliczu dyskusji wywołanych przez ideologię gender, która próbuje zacierać różnice czy dwoistość płci, ukazuje model Kościoła jako Oblubienicy.

Czwarta część książki ukazuje pastoralne implikacje dogmatu chrystologicznego. Duszpasterstwo powinno prowadzić do bycia z Chrystusem dla innych. Temu celowi służy ewangelizacja. Jest ona zaproszeniem do życia z Logosem i na Jego wzór, które prowadzi do etosu. W to życie z Logosem wprowadza katecheza. Powinna ona bazować na Katechizmie Kościoła Katolickiego, który zawiera cztery elementarne fundamenty wiary: Credo, Dekalog, Sakramenty, Pater noster. Katecheza powinna być jednak nie tylko informacją o Chrystusie, ale także szansą na spotkanie z żywym Chrystusem. Najbardziej pastoralną dyscypliną okazuje się więc chrystologia.

Piąta część książki ukazuje teologię liturgii Ratzingera. Liturgia jest kultem wypełnionym Chrystusem. Jest ona darem, który daje udział w prawdziwym i jedynym kulcie zainaugurowanym przez misterium paschalne Jezusa. Ratzinger jako teolog starał się wiązać teologię z liturgią. Natomiast jako papież podjął próbę reformy reformy. Chodzi w niej przynajmniej o trzy rzeczy: o uwolnienie liturgii od fałszywej kreatywności, o właściwe tłumaczenie tekstów oraz o przywrócenie orientacji. Liturgia jest także nośnikiem Tradycji i dlatego powinna być jakby domem dla teologii. Liturgia może być reformowana, ale według hermeneutyki ciągłości, a nie według zasady: lex agendi pastoralis – lex orandi, za którą stoi hermeneutyka zerwania. Kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła, bo Kościół staje się Kościołem właśnie poprzez liturgię. Ortodoksja jest przede wszystkim słusznym sposobem wielbienia Boga. Z tego słusznego sposobu wielbienia Boga wynika słuszny pogląd o Bogu. Odpowiada to koncepcji wiary, której zasadnicze sformułowanie nie brzmi wierzę w coś, ale wierzę w Ciebie. To wierzę w Ciebie wynika z wielbię Ciebie. Dzięki temu wiara nie jest ideologią, która poświęca osobę jakiejś idei. W chrześcijaństwie nie chodzi o ideę, ale o osobę Jezusa Chrystusa. Przedmiotem wiary nie jest idea Jezusa Chrystusa lecz sam Chrystus, który zawsze żyje (Hbr 7, 25) jako sprawujący kult w świątyni nieba. Liturgia chroni więc dogmat przed ideologizacją.

Ratzinger/Benedykt XVI oryginalnie kontynuuje program swojego poprzednika Jana Pawła II „otwórzcie drzwi Chrystusowi”. Książka amerykańskiego teologa Imrego von Gaala ukazuje jak Ratzinger otworzył drzwi dla Chrystusa w swojej teologii. Teolog dokonuje refleksji nie nad jakąś ideą, ale nad Chrystusem, który jest samoobjawieniem Boga, który żyje w Kościele obdarzając go darem liturgii, czyli udziałem w jedynym prawdziwym kulcie sprawowanym przez Chrystusa. Zaś być w Kościele oznacza być z Chrystusem dla innych.

Amerykański teolog przytacza wypowiedź kardynała Joachima Meiβnera, który nazwał Ratzingera Mozartem teologii. Ratzinger nie problematyzuje, ale rozwiązuje problemy i te rozwiązania ukazuje w sposób „czarujący”, czyli nie nudzi lecz budzi zainteresowanie. Źródeł sukcesu teologii Ratzingera należy szukać już w Humanistycznym Gimnazjum, które dało mu znajomość łaciny i greki oraz najlepszej niemieckiej literatury z Johannem von Goethe i Josephem von Eichendorffem na czele. Do sukcesu teologii Ratzingera przyczynił się jego mistrz Gottlieb Söhngen (1892-1971), który zainspirował Ratzingera swoją dewizą: z Tomaszem poza Akwinatą, z Augustynem poza Augustynem. Nie należy zatem tylko komentować Tomasza i Augustyna, lecz oni mają być mistrzami w podejściu do współczesnych problemów, które stają przed teologią. Na Ratzingera wywarł również wpływ Romano Guardini, od którego nauczył się wiązania teologii z filozofią i liturgią. Dlatego w teologii Ratzingera widoczny jest dyskurs z dawnymi i współczesnymi filozofami oraz liczne odniesienia do liturgii w myśl zasady lex orandilex credendi.

Uprawianie teologii w perspektywie filozofii i liturgii decyduje o oryginalności teologii Ratzingera/Benedykta XVI. Jest to teologia próbująca łączyć model teologii monastycznej z modelem teologii scholastycznych z odniesieniem do współczesnych problemów. Według metody teologii monastycznej nie wystarcza zwykłe czytanie tekstu Pisma świętego, aby pojąć jego głęboki sens, wewnętrzną jedność i transcendentne przesłanie. Dlatego należy praktykować „lekturę duchową”, której towarzyszy otwarcie na Ducha Świętego. W ten sposób — na wzór ojców Kościoła — należy interpretować Biblię alegorycznie, by na każdej stronicy Starego i Nowego Testamentu odnajdować, co mówi ona o Chrystusie i o Jego dziele zbawienia. Natomiast w metodzie scholastyków centralną rolę odgrywa quaestio, czyli problem, który w zetknięciu ze słowami Pisma i Tradycji staje przed czytelnikiem. Odnośnie do problemu, który wyłania się z tych autorytatywnych tekstów, zadawane są pytania i zaczyna się dyskusja między nauczycielem i studentami. W dyskusji tej z jednej strony pojawiają się argumenty pochodzące od autorytetu, a z drugiej — argumenty rozumowe. Celem dyskusji jest znalezienie ostatecznej syntezy autorytetu i rozumu, która pozwala na głębsze zrozumienie Słowa Bożego. Dzięki temu teologia dodaje Słowu Bożemu wymiar rozumowy, przez co wiara staje się głębsza, bardziej osobista, a więc zyskuje bardziej konkretne znaczenie w życiu człowieka.

Dzięki wyborowi Ratzingera na papieża została odkryta jego teologia. Jest ona wydawana w układzie 16 tomów Opera omnia. W polskim przekładzie ukazały się już dwa tomy: 11(Teologia liturgii) i 12 (Głosiciele Słowa i słudzy waszej radości). Ratzinger powinien stać się mistrzem dla wielu młodych teologów, którzy z Ratzingerem poza Ratzingerem będą podejmowali problemy stojące przed współczesną teologią. Ponieważ teologia Ratzingera jest rozumiejącym, trzymającym się logosu (=racjonalne, rozumnie pojmujące) mówieniem o Bogu, dlatego będzie ona miała charakter inspirujący. Taka teologia nigdy nie dojdzie do stwierdzenia, że w dogmatyce nie ma już otwartych zagadnień i co najwyżej można pogłębiać sprawy dogmatyczno-historyczne. Będąc wędrówką myślenia w stronę Boga, będzie wciąż odkrywała niezmierzoną krainę wiary, której żadne ludzkie kroki nie mogą przewędrować do końca. W tej Ratzingerowskiej wędrówce myślenia w stronę Boga doskonałym przewodnikiem może być książka Emery de Gaál The theology of pope Benedict XVI.

KRAJOWE WYCIECZKI ROWEROWE, np. Racibórz –Rudy-Rybnik

WYKŁADY

  • Wrocławskie Dni Duszpasterskie

Wiara poszukująca zrozumienia we współczesnej interpretacji

 

Chrześcijaństwo od samego początku rozumiało siebie jako religię Logosu, czyli jako religię według rozumu. Bóg, w którego wierzą chrześcijanie jest równocześnie Rozumem twórczym i Rozumem Miłością. Wiara w Boga, który jest Rozumem, musi być więc wiarą rozumną. Ta rozumność wiary znajduje swój wyraz w formule fides quaerens intellectum (wiara szukająca zrozumienia), która znajduje się w Proslogionie św. Anzelma biskupa Canterbury. Formuła ta jest jednak starsza od Anzelma. Można ją odnaleźć u św. Augustyna w postaci: „intellege ut credas, crede ut intellegas” (wierz byś mógł zrozumieć, zrozum byś mógł wierzyć). Formuła fides quaerens intellectum wskazuje na konieczność pogłębiania wiary przez rozum. Jak współczesna teologia interpretuje tą formułę?

Teologiem, który współcześnie twórczo rozwinął anzelmiańską formułę fides quaerens intellectum, jest Joseph Ratzinger, dzisiejszy papież Benedykt XVI. Teologia Logosu jest jakby czerwonym szlakiem przebiegającym przez wszystkie dzieła Ratzingera, w których Logos oznacza równocześnie ostateczną przyczynę całej rzeczywistości jak i rozum. Ratzinger zawsze odsyła w swojej teologii do pierwszych słów Ewangelii według św. Jana: „Na początku był Logos”. Jako papież Benedykt XVI wypowiedział się o związku wiary z rozumem w dwóch wykładach. Jeden wygłosił na Uniwersytecie w Regensburgu, a drugi miał wygłosić na Uniwersytecie La Sapienza w Rzymie. Jak sam powiedział: „W Ratyzbonie wygłosiłem wykład, owszem, jako papież, ale przede wszystkim jako były profesor mojego uniwersytetu, starając się połączyć wspomnienia i teraźniejszość. Na Uniwersytet La Sapienza, prastarą uczelnię Rzymu, zostałem jednak zaproszony jako Biskup Rzymu i dlatego muszę przemawiać w tym charakterze”. Według Ratzingera „ograniczenia możliwości naszego rozumu, czyli założenia filozoficzne wiary, to […] najsłabsze punkty dzisiejszej teologii, z powodu których wiara – w tym również w coraz szerszym zakresie wiara ludzi prostych – popada w stan kryzysu”. Skoro relacje pomiędzy rozumem i wiarą mają znaczenie nie tylko dla teologii, ale dla wiary ludzi prostych, dlatego też mają one aspekt duszpasterski.

 

  • Racjonalność wiary

 

Na początku był Logos, przez którego wszystko się stało. Dlatego wszystko jest odbiciem Logosu. Już Pitagoras powiedział o Bogu, że zajmuje się On geometrią i dlatego byt ma matematyczną strukturę. Współcześnie zwrócił na to uwagę Albert Einstein, według którego w prawach rządzących przyrodą „objawia się tak przewyższający wszystko rozum, iż wszelkie ludzkie myślenie i planowanie jest w porównaniu z nim tylko nędznym odblaskiem”. Z matematycznej struktury bytu Ratzinger wyciąga wniosek, że myślenie jest zastanawianiem się nad tym, co uprzednio już zostało pomyślane i dlatego ten „kto rozważa materię do końca, odkryje, że jest ona czymś, co zostało pomyślane, że jest zobiektywizowaną myślą. Nie może więc być czymś ostatecznym. Wyprzedza ją myślenie […]. Powyższy wniosek, że myślenie wyprzedza materię dryfuje w kierunku idealizmu, według którego wszelki byt jest bytem pomyślanym przez jedną, jedyną świadomość i dlatego poszczególne byty są momentami tej jednej świadomości. Wiara chrześcijańska przekracza jednak idealizm, bo utrzymuje, że byty pomyślane przez jedną świadomość, mają jednak wolność własnego istnienia i dlatego są prawdziwymi, samodzielnymi bytami. Pomyślane byty wskazują na Logos, który nadając im matematyczną strukturę odbił w nich swoją racjonalność. Racjonalności tych bytów nie da się racjonalnie wyjaśnić na podstawie nieracjonalności.

Odbiciem racjonalności Logosu jest przede wszystkim człowiek. Jego rozum jest „logosem Logosu”. Wiara Kościoła twierdziła zawsze, że pomiędzy boskim Logosem a stworzonym rozumem człowieka istnieje analogia, w której niepodobieństwo pozostaje nieskończenie większe niż podobieństwo, nie jednak do tego stopnia, by odrzucić analogię i jej język (por. Lateran IV).

Ponieważ na początku był Logos i wszystko jest odbiciem Jego racjonalności, dlatego nieprzypadkowo nastąpiło spotkanie chrześcijaństwa z filozofią grecką. Logos jest łącznikiem pomiędzy tym, co greckie – w najlepszym znaczeniu tego słowa – i bliblijnym rozumieniem wiary w Boga. O związku tego, co greckie z tym co biblijne mówił Benedykt XVI w Regensburgu: „Modyfikując pierwszy wers księgi Rodzaju, Jan rozpoczął prolog Ewangelii tymi słowami: „Na początku było λόγoς”. […] Bóg działa logosem. Logos oznacza zarówno rozum, jak i słowo — rozum, który jest twórczy i zdolny do samo-komunikowania, właśnie jako rozum. […]. Wizja św. Pawła, który zobaczył zamknięte drogi do Azji i ujrzał we śnie Macedończyka, błagającego go: „Przyjdź do Macedonii i pomóż nam (por. Dz 16,6-10). — ta wizja może być zinterpretowana jako <kwintesencja> wewnętrznej konieczności zbliżenia pomiędzy wiarą biblijną a dociekaniami greckimi”. W dociekaniach greckich znane było pojęcie Logosu.Logos (λόγος) oznaczał „rozum świata”. Heraklit z Efezu (ur. ok. 540 p.n.e., zm. ok. 480 p.n.e.) uważał, że wszyscy ludzie są częścią rozumu świata, czyli logosu. Stąd według Heraklita ci, którzy słuchają logosu „mają jeden wspólny świat” – są połączeni we wspólnym zrozumieniu. Dochodzą tutaj do głosu trzy znaczenia terminu logos – 1. logosu się słucha, bo jest on słowem, 2. logos obdarza zrozumieniem, gdyż jest rozumem, 3. logos łączy ludzi, bo oznacza „połączenie”. Znane dociekaniom greckim pojęcie logos otrzymało w Ewangelii według św. Jana chrystologiczną interpretację. W osobowym Synu Bożym można odnaleźć wszystkie wymiary i funkcje nieosobowego logosu znanego z greckich dociekań. Filozofia grecka stała się więc sprzymierzeńcem chrześcijaństwa. Dlatego też Ratzinger mówi o niezaprzeczalnym prawie pierwiastka greckiego w chrześcijaństwie.

Chrześcijaństwo opowiedziało się za Bogiem rozumu przeciwko Bogu arbitralnemu Podkreślił to w wykładzie w Regensburgu Benedykt XVI. Decydującym stwierdzeniem w argumentacji cesarza Manuela II przeciwko nawracaniu przemocą jest to, że niedziałanie zgodnie z rozumem jest czymś sprzecznym z naturą Bożą. Dla cesarza, bizantyńczyka ukształtowanego przez filozofię grecką, to stwierdzenie jest oczywiste samo w sobie. Ale dla nauczania muzułmańskiego, Bóg jest całkowicie transcendentny. Jego wola nie jest związana żadnymi ludzkim kategoriami, nawet kategorią racjonalności. Muzułmański, andaluzyjski filozof i teolog Abu Muhammad 'Ali ibn Ahmad ibn Sa`id ibn Hazm (ur. 994 w Kordowie, zm.1069), autor dzieła Próba definicji logiki i wprowadzenie do niej, posunął się do twierdzenia, że Bóg nie jest związany nawet swoim własnym słowem i że nic nie mogłoby go zmusić, aby objawił nam prawdę. Gdyby taka była wola Boża, to możliwe, że musielibyśmy nawet praktykować bałwochwalstwo. Przed chrześcijańską teologią też stawała pokusa arbitralnego Boga. Według Benedykta XVI: „ w późnych wiekach średnich odkrywamy nurty teologiczne, które chciały rozdzielić tę syntezę pomiędzy duchem greckim a duchem chrześcijańskim. W odróżnieniu od tzw. intelektualizmu Augustyna i Tomasza, wraz z Dunsem Szkotem pojawił się woluntaryzm, który ostatecznie doprowadził do twierdzenia, że możemy poznać jedynie Bożą voluntas ordinata. Ponad nią znajduje się dziedzina Bożej wolności, mocą której mógłby uczynić wszystko przeciwnie do tego, co w rzeczywistości uczynił. To daje początek stanowiskom, które wyraźnie zbliżają się do stanowiska Ibn Hazna i które mogłyby nawet doprowadzić do obrazu Boga kapryśnego, który nie jest nawet związany prawdą i dobrocią . Boża transcendencja i inność są tak wywyższone, że nasz rozum, nasze poczucie tego, co prawdziwe i dobre, nie są już prawdziwym odbiciem Boga, którego najgłębsze możliwości pozostają wiecznie nieosiągalne i ukryte za Jego rzeczywistymi decyzjami”. Woluntaryzm w teologii odrzucał rozumność Boga na rzecz Jego transcendencji. Według Benedykta XVI rozumność wcale nie pomniejsza Boga. „Bóg nie staje się bardziej boski, gdy odpychamy Go od siebie w czystym, niezgłębionym woluntaryzmie; raczej, prawdziwie boski Bóg jest Bogiem, który objawił się jako logos i, jako logos działał i w dalszym ciągu działa z miłością dla naszego dobra”.

Skoro Bóg objawił się jako Logos – Rozum, to w konsekwencji wiara w Niego musi być racjonalna, ale nie racjonalistyczna. Racjonalność wiary oznacza, że nie jest ona sprzeczna z rozumem; jest dla człowieka zrozumiała i że w zakresie określonym przez jej istotę posiada rzeczowe uzasadnienie. Wiara nie jest natomiast racjonalistyczna, co oznacza, że nie da się jej sprowadzić tylko do wymiaru rozumowego. Rozum nie może zastąpić wiary i dlatego Preambula fidei nie da się odtworzyć bez wiary za pomocą samego tylko rozumu. Ratzinger przyznaje częściowo rację protestanckiemu teologowi Karlowi Barthowi, który odrzucał filozofię jako niezależną od wiary jej podstawę. Nie zgadzał się natomiast z poglądem Bartha, według którego wiara jest paradoksem i może się ostać wbrew rozumowi i całkowicie niezależnie od niego. Dla Ratzingera wiara i filozofia wzajemnie się potrzebują do tego stopnia, że „Rozum nie może być zdrowy bez udziału wiary, lecz wiara bez rozumu nie będzie ludzka”. Ratzinger zna dylemat: czy wiara to stanie na gruncie rozumu czy słowa Bożego? Ten dylemat ukazuje na przykładzie tłumaczeń Iz 7, 9. Według greckiego tłumaczenia Starego Testamentu brzmi ono: „Jeśli nie wierzycie, to i nie zrozumiecie”. Wiara została połączona z rozumem i tym samym została przeniesiona na płaszczyznę intelektualną. Natomiast Marcin Luter tłumaczył: „jeśli nie uwierzycie, to się nie utrzymacie”. Wiara została określona jako stanie na mocnym gruncie słowa Bożego, któremu można zaufać. Wiara została więc sprowadzona do zaufania. Ratzinger znowu próbuje pogodzić obydwa stanowiska. Kunsztowność zdania z Iz 7, 9 tworzy słowo Amen. Znaczy ono: „stanąć z pełnym zaufaniem na określonym gruncie nie dlatego, że ja tę podstawę stworzyłem i sprawdziłem, ale właśnie dlatego, że jej nie stworzyłem i nie mogę jej sprawdzić”. Jednakże to zaufanie „nie jest powierzeniem się na ślepo czemuś irracjonalnemu. Przeciwnie, jest zbliżeniem się do logosu, do ratio, do sensu […]”. W ten sposób hebrajskie Amen zbliża się do greckiego logos. „Wiara i rozumienie należą do siebie nie mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są nierozłączne”. Wiara byłaby zatem rozumnym i pełnym zaufania staniem na mocnym gruncie słowa Bożego. „Wierzyć po chrześcijańsku to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat […]. Mówiąc w języku bardziej tradycyjnym, moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia”. W powyższej próbie definicji wiary Ratzinger próbuje połączyć Amen z Logosem. Zarówno Amen jak i Logos są tytułami chrystologicznymi. Wiara w tego, który jest Amen i Logosem musi mieć coś z zaufania i rozumności.

 

  • Próby deracjonalizacji wiary

 

Powiązanie Amen z Logosem, zaufania z rozumnością napotykało na sprzeciw. Próbowano osłabić logos – element rozumny wiary, a nawet przeciwstawić rozum wierze. Te próby przybierały i przybierają postać dehellenizacji. Benedykt XVI w wykładzie w Regensburgu wyróżnił trzy fale dehellenizacji.

Pierwsza fala dehellenizacji pojawiła się w dobie Reformacji. „Patrząc na tradycję teologii scholastycznej Reformatorzy sądzili, że mają przed sobą system wiary całkowicie ukształtowany przez filozofię, to znaczy wyraz wiary oparty na obcym systemie myśli. Skutkiem tego wiara nie jawiła się już jako żywe historyczne Słowo, ale jako pewien element wszechogarniającego systemu filozoficznego. Zasada sola scriptura, z drugiej strony, poszukiwała wiary w jej czystej, pierwotnej postaci, tak jak ją pierwotnie znajdujemy w Słowie biblijnym. Metafizyka jawiła się jako przesłanka pochodząca z innego źródła, od którego wiara musiała zostać uwolniona, aby na powrót mogła się pełniej stać sama sobą”. Postulat Reformacji podjął Immanuel Kant, którego nurtowało pytanie, czy możliwe jest stworzenie metafizyki, która spełniałaby wymogi naukowości? Metafizykę rozumie Kant jako próbę odpowiedzi na swego rodzaju naturalną skłonność człowieka, która zmusza go do stawiania pytań ostatecznych dotyczących nieśmiertelności, wolności i Boga. Pomimo kilkudziesięciu wieków intensywnych poszukiwań ludzkość nie przybliżyła się zbytnio do odpowiedzi na te pytania. Współcześnie o wolności czy nieśmiertelności nie wiadomo więcej niż w starożytnej Grecji. Metafizyce wciąż brakuje metody, dlatego nieustannie „błądzi po omacku”. W przeciwieństwie do tego, co działo się z metafizyką, u początku nowożytności nastąpił niezwykły rozwój nauki, czego znamiennym przykładem był system fizyki Newtona. Fakt ten stanowił dla Kanta źródło fascynacji. Stąd jego pytanie o podstawy, na których wspierał się gmach nauki, oraz próba przeniesienia w dziedzinę metafizyki mechanizmu, który umożliwił rozwój nauki. Gdyby próba taka się powiodła, to metafizyka stałaby się nauką, to znaczy, że np. o Bogu moglibyśmy formułować twierdzenia, które miałyby taką samą prawomocność jak twierdzenia fizyki Newtona. Okazuje się jednak, że dociekania Kanta przyniosły jedynie negatywny wynik, bo ich rezultatem było wyznaczenie granic naukowego poznania. Ogranicza się ono tylko do przedmiotów, które mogą być dane za pośrednictwem zmysłów. Przedmioty zainteresowania metafizyki nie należą do tego obszaru, i dlatego nie można rozprawiać o nich w sposób naukowy. W sumie dla Kanta z jednej strony pytanie o istnienie Boga jest naturalnym problemem, przed którym staje każdy myślący człowiek, a nawet więcej — problem ten jest niejako wpisany w samą strukturę myślenia. Z drugiej jednak strony, człowiek nie jest w stanie rozwikłać tego problemu w sposób naukowy. Oceniając poglądy Kanta Ratzinger uważa, że według nich sama struktura ludzkiego poznania czyni niemożliwym to, co głosi wiara chrześcijańska o cudach, tajemnicach i narzędziach łaski. W ten sposób Kant ustanowił granicę dla ludzkiego poznania eliminując metafizykę. Metafizyka, która szukała ostatecznych racji bytu, stała się dla Kanta rozważaniem o tym, co pozadoświadczeniowe, a zatem wymykające się rozumowi.

Według Benedykta XVI drugą falą dehellenizacji była liberalna teologia dziewiętnastego i dwudziestego wieku, której prominentnym przedstawicielem jest niemiecki, luterański teolog Adolf von Harnack (1851 – 1930). „Kluczową ideą Harnacka było proste powrócenie do człowieka Jezusa i jego prostego przekazu, [ukrytego] pod złogami teologii, czyli hellenizacji […] Twierdzono, że Jezus zakończył sprawowanie kultu na korzyść moralności. Koniec końców, przedstawiono Go jako ojca humanitarnego przekazu moralnego. Fundamentalnym celem było przywrócenie zgodności chrześcijaństwa ze współczesnym rozumem, uwalniając je tym samym od pozornie filozoficznych i teologicznych elementów, takich jak wiara w bóstwo Chrystusa i trójjedynego Boga”. Za tą koncepcją Harnacka „kryje się nowoczesne samo-ograniczenie rozumu, wyrażone klasycznie w <Krytykach> Kanta, ale w międzyczasie jeszcze bardziej zradykalizowane przez wpływ nauk przyrodniczych. Nowoczesna koncepcja rozumu zakłada z jednej strony matematyczną strukturę materii, czyli jej wewnętrzną racjonalność. Z drugiej strony, ta nowoczesna koncepcja domaga się weryfikacji lub falsyfikacji poprzez eksperyment. Według tej nowoczesnej koncepcji rozumu naukowym jest to, co wynika ze współgrania elementów matematycznych i empirycznych może być uważany za naukowy. Wszystko, co uważa się za naukę, musi być mierzone tym kryterium. Dlatego też taka koncepcja rozumu wyklucza kwestię Boga, która jawi się jako kwestia nienaukowa lub przed-naukowa”. W sumie druga fala hellenizacji oznacza również redukcję rozumu. Według Benedykta XVI „to sam człowiek zostaje zredukowany, ponieważ specyficznie ludzkie pytania o nasze pochodzenie i przeznaczenie, pytania stawiane przez religię i etykę, nie mają już miejsca w zasięgu zbiorczego rozumu zdefiniowanego przez <naukę>, tak więc muszą być odesłane do dziedziny subiektywności. Podmiot więc decyduje, na podstawie swojego doświadczenia, co uznaje za możliwe do utrzymania w sprawach religijnych i subiektywne <sumienie> staje się jedynym sędzią tego, co etyczne.  W ten sposób jednak etyka i religia tracą siłę tworzenia społeczności i stają się sprawą całkowicie osobistą”. Druga fala hellenizacji dokonała również redukcji rozumu odbierając mu prawo do podejmowania pytań z zakresu religii i etyki.

Trzecia fala dehellenizacji jest według Benedykta XVI związana z problemem inkulturacji, która chce być wewnętrznym przekształceniem autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenieniem chrześcijaństwa w innych kulturach. W związku z tym procesem „mówi się dziś często, że synteza z hellenizmem osiągnięta we wczesnym Kościele była wstępną inkulturacją, która nie powinna być wiążąca dla innych kultur. Mówi się o nich, że mają one prawo powrotu do prostego przesłania Nowego Testamentu wcześniejszego od tej inkulturacji, po to, aby je inkulturować na nowo w swoich własnych środowiskach. Teza ta jest nie tylko fałszywa; jest ona surowa i nieprecyzyjna. Nowy Testament został spisany po grecku i nosi odcisk greckiego ducha, który doszedł już do dojrzałości, gdy rozwijał się Stary Testament. To prawda, istnieją elementy w ewolucji wczesnego Kościoła, które nie muszą być zintegrowane we wszystkich kulturach. Niemniej jednak, zasadnicze decyzje podjęte odnośnie relacji między wiarą a wykorzystaniem ludzkiego rozumu są częścią samej wiary; są one elementami rozwoju współbrzmiącymi z samą naturą wiary”. Trzecia fala dehellenizacji chce więc rozerwać zbliżenie pomiędzy wiarą biblijną a dociekaniami greckimi, które nastąpiło w oparciu o łącznik, jakim był logos.

W sumie dehellenizacja nie tylko pozbawia wiarę elementu rozumnego, ale zwłaszcza jej druga fala ogranicza również rozum poprzez odrzucenie metafizyki, która w świetle rozumu szuka ostatecznych racji bytu. Rozumowi zabrania się więc podejmowania pewnych pytań i szukania na nie odpowiedzi. Jednak ta detronizacja metafizyki nie uczyniła myślenia wolnym, ale jeszcze bardziej zawężonym, a to zawężone myślenie jest okaleczeniem rozumu.

 

 

  • Teologia wobec prób deracjonalizacji wiary

 

W obliczu dehellenizacji Benedykt XVI stawia następujący postulat: „Naszym celem nie jest okopywanie się czy negatywny krytycyzm, ale poszerzenie naszej koncepcji rozumu i jego zastosowania. Choć cieszymy się z nowych możliwości otwierających się przed ludzkością, widzimy także niebezpieczeństwa rodzące się z tych możliwości i musimy zadać sobie pytanie, jak możemy je przezwyciężyć. Uda nam się to uczynić tylko wtedy, gdy rozum i wiara spotkają się w nowy sposób, jeśli przezwyciężymy nałożone przez rozum sam na siebie ograniczenie do tego, co empirycznie sprawdzalne i jeśli ponownie otworzymy jego szerokie horyzonty”. W tym nowym spotkaniu wiary z rozumem ma pomóc teologia. Chrześcijaństwo jako religia Logosu domaga się rozumu i dlatego stworzyło teologię. Według Ratzingera teologia jest rozumiejącym, trzymającym się logosu (=racjonalne, rozumnie pojmujące) mówieniem o Bogu. Ze względu na owo dociekanie racjonalności wiary teologia słusznie należy do uniwersytetu i do szeroko zakrojonego dialogu nauk, nie tylko jako dyscyplina historyczna i jedna z nauk humanistycznych, ale dokładnie jako teologia. Teologia jest fenomenem specyficznie chrześcijańskim. „Religie Wschodu doprowadziły do powstania filozofii religii, w której religijne symbole są wyjaśniane duchowo i oczyszczane. Teologia jest czymś innym: jest rozumem, który pozostaje na obszarze wiary i wyjaśnia struktury samej wiary. To tłumaczy również pewne osobliwe zjawisko: w momencie swego pojawienia się wiara chrześcijańska szukała sprzymierzeńców nie w innych religiach, lecz w wielkich filozofiach Greków”. Teologia będąc mówieniem o Bogu, które trzyma się logosu, w obliczu dawnych i nowych prób dehellenizacji wiary, powinna bronić zarówno racjonalności wiary, jak i samego rozumu. Takie zadanie postawił przed teologią Benedykt XVI: „Nowoczesny rozum naukowy musi po prostu przyjąć racjonalną strukturę materii i zgodność pomiędzy naszym duchem a panującymi racjonalnymi strukturami natury jako fakt, na którym musi oprzeć swą metodologię. A jednak pytanie, dlaczego tak musi być, jest realnym pytaniem i to takim, które musi zostać przekazane przez nauki przyrodnicze innym metodom i poziomom myślenia — filozofii i teologii. Dla filozofii i, choć w inny sposób, dla teologii, wsłuchiwanie się w wielkie doświadczenia i przemyślenia tradycji religijnych ludzkości, a zwłaszcza wiary chrześcijańskiej, jest źródłem poznania, a ignorowanie tego byłoby niemożliwym do zaakceptowania ograniczeniem naszego [pola] percepcji i reakcji”. Teologia powinna więc mieć odwagę, aby zaangażować „cały dech rozumu” oraz zainspirować filozofię, aby nie zaprzeczała wielkości rozumu. Ten program dla teologii można zrealizować dzięki „idei cyrkulacji”. W myśl tej idei teologia powinna przede wszystkim wychodzić od Słowa Bożego, ale ponieważ Słowo to jest prawdą, teologia musi je wiązać ze zmaganiami rozumu o prawdę podejmując dialog z filozofią. W ten sposób słuchanie przepowiadanego Słowa zostanie połączone z poszukiwaniami rozumu. Dzięki temu wiara zostanie pogłębiona i oczyszczona. Równocześnie jednak samo myślenie zostanie wzbogacone, ponieważ wiara otwiera przed nim nowe horyzonty. Tak jak filozofia dokonuje refleksji nad wynikami różnych nauk empirycznych, tak też powinna dokonywać refleksji nad orędziem słowa Bożego. Niejednokrotnie filozofia zawdzięczała swoją wielkość refleksji nad orędziem różnych religii. Wielcy filozofowie rozwijali niejednokrotnie swoje spekulacje myślowe odwołując się do orędzia chrześcijańskiej wiary. Przykładem może być Kant czy Hegel. Nawet marksizm żył w widnokręgu nadziei zaczerpniętej z tradycji żydowskiej. Gdyby filozofia odrzuciła pytania o to: kim jest człowiek?, jaki jest cel jego istnienia?, czy jest Bóg?, to skapitulowałaby jako filozofia. Na „idei cyrkulacji” może zyskać zarówno wiara, jak i rozum. Idea ta czyni wiarę bardziej racjonalną i równocześnie otwiera przed rozumem nowe horyzonty wyzwalając go tym samym z więzienia dehellenizacji, która ogranicza go do tego, co empirycznie sprawdzalne.

Idea cyrkulacji musi jednak strzec się przeakcentowań. Przeakcentowanie wiary prowadzi do fideizmu, który głosi prymat wiary nad poznaniem rozumowym, a nawet jego zbyteczność. Z kolei przeakcentowanie rozumu prowadzi do modernizmu, który dokonywał racjonalistycznej krytyki dogmatów głosząc ich ewolucję. Dogmaty byłyby prawdziwe w momencie ogłoszenia, natomiast w danej chwili prawdziwe mogą być poglądy całkiem odmienne, ale odpowiadające swojej epoce. Benedykt XVI ma pomysł na harmonijne ułożenie relacji pomiędzy wiarą, a rozumem, teologią i filozofią wolne od przeakcentowań w postaci fideizmu i modernizmu. Według papieża: „Teologia i filozofia tworzą […] szczególną parę bliźniąt, w której żadne z nich nie może być oderwane od drugiego, a mimo to każde musi zachować swoje własne zadanie i własną tożsamość. Jest historyczną zasługą św. Tomasza z Akwinu – w obliczu odmiennej odpowiedzi Ojców z powodu ich kontekstu historycznego – iż rzucił światło na autonomię filozofii, a wraz z nią na prawo i odpowiedzialność należną rozumowi, który stawia pytania, wychodząc od własnych sił. Różniąc się od filozofii neoplatońskich, w których religia i filozofia były nierozerwalnie splecione, Ojcowie ukazali wiarę chrześcijańską jako prawdziwą filozofię, podkreślając też, że wiara ta odpowiada na wymogi rozumu w poszukiwaniu prawdy; że wiara to <tak> powiedziane prawdzie, w odróżnieniu od religii mitycznych, które stały się zwykłym nawykiem. Potem jednak, w chwili narodzin uniwersytetu, na Zachodzie nie było już tych religii, lecz jedynie chrześcijaństwo i dlatego należało podkreślić w nowy sposób właściwą rozumowi odpowiedzialność, której nie wchłania wiara. Tomaszowi przyszło działać w uprzywilejowanym momencie: po raz pierwszy pisma filozoficzne Arystotelesa były dostępne w całości; obecne były filozofia żydowska i arabska, jak również specyficzne dziedzictwo i kontynuacja filozofii greckiej. Tak więc chrześcijaństwo w nowym dialogu z racjami innych, na które napotykało, musiało walczyć o swoją słuszność. Wydział filozofii, który jako tak zwany wydział artystów do tego momentu był jedynie propedeutyką do teologii, stał się teraz prawdziwym i właściwym wydziałem, samodzielnym partnerem teologii i odbitej w niej wiary”. Wzajemne związki pomiędzy wiarą i rozumem, teologią i filozofią można oddać odwołując się do analogii z formułą Soboru w Chalcedonie, która mówi, że dwie natury Chrystusa: boska i ludzka są „bez wymieszania i bez rozdzielania”. Podobnie wiara i rozum, teologia i filozofia muszą odnosić się do siebie „bez wymieszania i bez rozdzielenia”. Według Benedykta XVI: „<Bez wymieszania> oznacza, że każda z nich musi zachować własną tożsamość. Filozofia winna naprawdę pozostać poszukiwaniem rozumu we własnej wolności i we własnej odpowiedzialności; winna dostrzegać własne granice i właśnie dlatego także swoją wielkość i zasięg. Teologia musi nadal czerpać ze skarbnicy poznania, której sama nie wynalazła, która zawsze ją przerasta i która, jako niewyczerpalna do końca przez refleksję, właśnie dlatego uruchamia na nowo myślenie. Razem z <bez wymieszania> obowiązuje też <bez rozdzielenia>: filozofia […] nie powinna się jednak również zamykać na to, co religie, a w szczególności wiara chrześcijańska otrzymały i dały ludzkości jako drogowskaz. Historia dowiodła, że różne rzeczy wypowiedziane przez teologów ciągu dziejów, a nawet wcielone w praktykę przez władze kościelne, okazały się fałszywe i dziś wprowadzają nas w błąd. Zarazem jednak prawdą jest, że dzieje świętych, historia humanizmu rozwiniętego na fundamencie wiary chrześcijańskiej ukazują prawdę tej wiary w jej zasadniczym rdzeniu, czyniąc z niej w ten sposób również instancję dla rozumu publicznego. […] orędzie wiary chrześcijańskiej nie jest jedynie „comprehensive religious doctrine” […], lecz siłą oczyszczającą sam rozum, któremu pomaga być bardziej sobą”. Wiara i rozum nie mogą więc być wymieszane, ale też nie mogą być rozdzielane. Między nimi konieczna jest równowaga. Omawiając spór Bernarda z Clairvaux z Abelardem, który przeintelektualizował prawdy wiary Benedykt XVI stwierdził: „w dziedzinie teologii konieczna jest równowaga między tym, co możemy nazwać podstawami architektonicznymi, których dostarcza Objawienie i które z tego powodu zawsze mają znaczenie priorytetowe, a zasadami interpretacyjnymi, których dostarcza filozofia, czyli rozum, i które pełnią ważną funkcję, ale jedynie instrumentalną. Pomiędzy architekturą – wiarą i narzędziami interpretacji – rozumem musi istnieć równowaga.

W sumie rozum nie może być zdrowy bez wiary, ale też bez rozumu wiara nie będzie ludzka. Przykładowo wiara bez rozumu doprowadziła do patologii elementu religijnego będącego jednym z faktorów ruchu New Age. Według Ratzingera „Podobnie jak dawna gnoza, droga ta podaje się za całkowicie zgodną z osiągnięciami nauki, za opartą na wszelkiego rodzaju wiedzy naukowej (biologii, psychologii, socjologii, fizyce). Ale wychodząc od tej przesłanki oferuje jednocześnie bardzo antyracjonalistyczny model religii, nowoczesną <mistykę>: w Absolut nie należy wierzyć, ale Go doświadczać. Bóg nie jest osobą, którą należy odróżniać od świata, ale duchową energią obecną we wszechświecie”. Tak jak wiara bez rozum, tak i rozum bez wiary nie będzie zdrowy o czym mogą świadczyć gardzące człowiekiem projekty naukowe, takie jak klonowanie ludzi, produkcja płodów – to znaczy ludzi – w celu wykorzystywania organów do wytwarzania środków farmaceutycznych, czy też ogólnie w celach gospodarczych, albo instrumentalizacja nauki w celu zniszczenia człowieka i świata. Wspomniane patologie religii i nauki mające swoje źródło w rozerwaniu związku rozumu i wiary niejako sub contrario wskazują na konieczność równowagi wiary i rozumu. Taka równowaga jest zadaniem dla teologii w obliczu prób deracjonalizacji wiary, które są ukryte w postulacie dehellenizacji chrześcijaństwa.

 

  • Wyzwanie duszpasterskie

 

Współczesne duszpasterstwo nie może nie uwzględnić kontekstu, którym jest dla niego nowy ateizm. Zarzuca on chrześcijaństwu „autodafe inteligencji”, jak o tym można przeczytać w Traktacie ateologicznym. Auto da fé było ogłoszeniem i wykonaniem wyroku inkwizycji poprzez spalenie heretyka i jego ksiąg na stosie. Według nowego ateizmu chrześcijaństwo wydało wyrok na rozum i dlatego jest irracjonalne. Odnosząc się do tych zarzutów Benedykt XVI powiedział, że należy się sprzeciwiać absolutnym roszczeniom pewnych rodzajów rozumności. „Wcale nie są one bowiem samym czystym rozumem, ale ograniczeniem rozumu tylko do tego, co można rozpoznać za pomocą nauk przyrodniczych […] Tymczasem nowe ideologie doprowadziły do tego typu okrucieństwa i pogardy dla człowieka, który był nie do pomyślenia wcześniej, gdyż zawsze istniał jeszcze respekt dla oblicza Bożego w człowieku”. O ograniczeniu ludzkiego rozumu pisał już Apostoł Paweł w Liście do Rzymian, wskazując na to, że wśród pogan, którzy nie poznali niewidzialnych przymiotów Boga stających się widzialnymi dla umysłu człowieka przez Boże dzieła (1, 20) szerzy się bezrozumność (1, 31). Poganie ograniczyli swój rozum tylko do tego, co widzialne i dlatego nie potrafili swoim rozumem z tego, co widzialne wyciągnąć wniosku o niewidzialnym Stwórcy tego, co widzialne. Ratzinger cytuje jednego z komentatorów niemieckiego tygodnika „Die Zeit”, który nie bał się napisać o „ogłupieniu przez niewiarę”. Ateizm detronizując metafizykę zawęził myślenie, i w ten sposób doprowadził do współczesnego potopu bezmyślności. Przez to, że rozum odwrócił się od pytań ostatecznych, stał się zobojętniały i znudzony, niekompetentny do rozwiązywania zagadek życiowych, dotyczących dobra i zła, śmierci i nieśmiertelności. W obliczu tego współczesnego potopu bezmyślności trzeba uczyć człowieka myślenia, bo myślenie zbliża do Boga, a jego brak od Boga oddala. Według bł. Jana Pawła II: „Nie ma wiary, jeśli ktoś nie myśli”. Cytowany przez Benedykta XVI cesarz Manuel II daje wskazówkę, jak doprowadzić kogoś do wiary: „Ktokolwiek miałby doprowadzić drugiego do wiary, potrzebuje zdolności dobrego przemawiania i właściwego rozumowania, bez przemocy i gróźb […] Aby przekonać rozumną duszę, nie potrzeba silnego ramienia ani żadnej broni, ani żadnych innych sposobów grożenia danej osobie śmiercią […]”. W przekonywaniu do wiary potrzebne jest zatem dobre przemawianie i właściwe rozumowanie. Na to właściwe rozumowanie w dyskusji z ateistą zwraca uwagę dokument Świętej Kongregacji Indeksu z 1855 roku przedłożony do podpisania głównemu przedstawicielowi tradycjonalizmu Augustynowi Bonetty (1798-1879), który twierdził, że rozum ludzki zdany na własne siły może tylko popaść w błędy i nie może dać absolutnie pewnego wykładu żadnych prawd chrześcijańskich. Oświadczenie podpisane przez Bonetty przypomina, że „Chociaż wiara przewyższa rozum, niemniej nie może nigdy zajść między nimi żadna prawdziwa rozbieżność, ponieważ wiara i rozum pochodzą z tego samego niezmiennego źródła prawdy, od Boga […]. Następnie Oświadczenie stwierdza, że „Poprzez rozumowanie można dowieść z całą pewnością istnienia Boga, duchowości duszy i wolności człowieka. Wiarę poprzedza Objawienie. Zatem nie można powoływać się na nią wobec ateisty, by mu dowieść istnienia Boga”. W przekonywaniu ateisty do wiary potrzebne jest więc właściwe rozumowanie. W przypadku ateisty ono poprzedza przyjęcie Objawienia przez wiarę.

Według Ratzingera kroczenie drogą Logosu – rozumu, ma żywotne znaczenie dla chrześcijaństwa. Upadek religii starożytnej był nieunikniony bo nie poszła drogą Logosu, tylko chciała być institutio vitae, czyli ułożeniem życia i formą postawy życiowej. Żywotność chrześcijaństwa domaga się więc, aby szło ono drogą Logosu i nie wyczerpywało się tylko w institutio vitae, czyli w formie postawy życiowej. Po II Soborze Watykańskim, który nazywany jest „pastoralnym” nie brakuje trendów, które institutio vitae stawiają ponad drogą Logosu. Na wydziałach teologicznych przejawia się to w obcinaniu godzin z dogmatyki przy równoczesnym wprowadzaniu nowych przedmiotów pastoralnych. Tymczasem najbardziej pastoralną dyscypliną teologiczną jest sama dogmatyka. Nauczanie prawd wiary musi być naczelnym zadaniem duszpasterskim. Bez znajomości prawd wiary trudno mówić o samej wierze. Wielkim problemem współczesnego Kościoła jest analfabetyzm religijny, na który zwrócił uwagę Benedykt XVI w czasie spotkania z kapłanami diecezji rzymskiej na początku wielkiego postu. „Wszystko się kończy na pierwszej katechizacji. Pozostaje z niej jakieś jądro, albo i nie. Wierzący pozwala się unosić na falach świata i nie jest w stanie jako dorosły kompetentnie i z głębokim przekonaniem wyłożyć filozofii wiary, jej wielkiej mądrości, jej racjonalności, by otworzyć również oczy innych, otworzyć ich oczy na to, co jest prawdziwe i piękne w świecie”. Ten opisany przez Benedykta XVI analfabetyzm religijny jest wyzwaniem, aby chrześcijaństwo szło drogą Logosu. Na tą drogę Logosu wskazuje dosadnie następująca wypowiedź filozofa Roberta Spaemanna, którego zapytano, „czy on, jako naukowiec o międzynarodowej renomie, rzeczywiście wierzy w to, że Jezus urodził się z Maryi Dziewicy i działał cuda, że zmartwychwstał i że z Nim otrzymuje się życie wieczne. Według pytającego byłoby to prawdziwą dziecięcą wiarą. Osiemdziesięciotrzyletni filozof odpowiedział: <Jeśli pan tak uważa, proszę bardzo. Wierzę mniej więcej w to samo, w co wierzyłem jako dziecko – tylko że tymczasem więcej nad tym myślałem. Myślenie zawsze mnie umacniało w wierze”. Myślenie, a więc droga Logosu, zawsze umacnia w wierze, bo fides querens intellectum.

 

  • Międzynarodowy Kongres Mariologiczny

Ekumeniczny wymiar polskiej mariologii posoborowej.

Przed II Soborem Watykańskim Maryja uważana była za znak podziałów konfesyjnych, zwłaszcza tych biegnących między katolikami a protestantami. Mariologia narodziła się w 1602 roku, by bronić i powiększą chwałę Maryi wobec krytyki protestanckiej. Zdanie mszału rzymskiego: „Wszystkie herezje samaś zwyciężyła” stało się hasłem kontrreformacji. W konsekwencji Maryja uchodziła za znak przynależności wyznaniowej. Kto wzywał Maryję, ten z pewnością nie był protestantem. Mariologiczny niż po stronie protestanckiej potęgował mariologiczny wyż po stronie katolickiej i odwrotnie. Ta dysproporcja w traktowaniu Maryi przez Kościoły chrześcijańskie jest chyba największym ekumenicznym paradoksem, bo przecież protestanci i katolicy wspólnie wyznają, że Jezus Chrystus „ narodził się z Maryi Panny”; „przyjął ciało z Maryi Dziewicy”. Podczas gdy Jezus Chrystus łączy protestantów i katolików, to Maryja, z której On przyjął ciało – dzieli. Ten paradoks zauważali katoliccy teologowie jeszcze przed II Soborem Watykańskim i dlatego postulowali dystans w stosunku do niektórych zasad rządzących ówczesną mariologią. Joseph Ratzinger wspomina: „Będąc młodym teologiem, jeszcze przed Soborem, zachowywałem lekki dystans do niektórych antycznych formuł. Na przykład do słynnej: De Maria numquam satis (O Maryi nigdy nie powie się za dużo). Wydawała mi się ona przesadzona. Z  trudnością też pojmowałem sens innego znanego określenia (powtarzanego w Kościele od pierwszych wieków – po niezapomnianej debacie – od kiedy Sobór Efeski proklamował w 431 roku Maryję Theotókos, Matką Boga), a mianowicie określenie Dziewicy jako Pogromczyni wszystkich herezji”. Dopiero jednak Sobór dał impuls do ekumenicznej przebudowy mariologii. Według Dekretu o ekumenizmie: „teologię należy wykładać w aspekcie ekumenicznym”(10). Szczegółowo oznacza to, że teologię należy wykładać: „prawidłowo a nie polemicznie”(10); „z pełną jasnością unikając fałszywego irenizmu” (11); „głębiej i prościej w taki sposób i w takim języku, aby bracia odłączeni mogli ją właściwie zrozumieć” (11); przy czym należy „porównywać doktryny pamiętając o hierarchii prawd nauki katolickiej” (11).

Po Soborze wraz z teologią na drogę ekumenizmu weszła mariologia. Jak wygląda ta ekumeniczna droga polskiej mariologii po II Soborze Watykańskim?

Źródłami, które pomogą w odpowiedzi na to pytanie, będą wybrane prace Stanisława Celestyna Napiórkowskiego oraz publikacje z Salvatoris Mater oraz Biblioteki mariologicznej Polskiego Towarzystwa Mariologicznego.

 

  • Prawidłowo a nie polemicznie

 

Przedsoborowa mariologia spełniała rolę oręża w polemicznej walce z protestantami. Doprowadziło to do wyizolowania mariologii od pozostałych traktatów. Sprawiało to wrażenie, że najważniejsze są dogmaty mariologiczne. Aby mariologia była wykładana „prawidłowo, a nie polemicznie”, Stanisław Celestyn Napiórkowski postawił postulat uprawiania mariologii w kontekście chrystologii, pneumatologii i eklezjologii.

Poprzez swoje macierzyństwo Maryja jest powiązana z Chrystusem, który stanowi centrum historii zbawienia. Jako Theotokos Bóg umieścił ją w centrum historii zbawienia. W świetle tytułu Theotokos należy interpretować wszystkie nadawane jej tytuły. Przykładowo, tytuł Pośredniczka łask można przyjąć tylko w tym znaczeniu, że urodziła Syna Bożego, który jest źródłem wszelkich łask. Nie można natomiast akceptować tezy, że Bóg zsyła wszelkie łaski przez ręce Maryi.

W teologii istniała „pustka pneumatologiczna”, którą próbowano zapełnić Maryją. Tymczasem to Duch Święty uczynił Ją Theotokos i dlatego nie można jej zrozumieć bez ukazywania związku z Duchem Świętym.

Maryja jest członkiem Kościoła, członkiem typem Kościoła oraz członkiem- matką członków Kościoła. Maryja jest członkiem Kościoła jako Matka Jezusa. Łaska, która uczyniła ją Theotokos, jest porównywalna z łaską chrztu, który udziela przynależności do Ciała Chrystusa. Maryja jest członkiem-typem Kościoła, bo w niej urzeczywistnia się Kościół w sposób wzorcowy. Maryja jest członkiem-matką członków Kościoła, bo Jej macierzyństwo w stosunku do Głowy Kościoła przedłuża się na członków Kościoła.

Uprawianie mariologii w kontekście chrystologii, pneumatologii i eklezjologii umożliwiło przejście od mariologii wyodrębnionej z całokształtu teologii i skupionej wyłącznie na Maryi do teologii maryjnej włączonej w misterium Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła. Taka przebudowa mariologii skutecznie likwiduje jej wyizolowanie od innych traktatów i tym samym usuwa jej podstawowe błędy, takie jak np. przypisywanie Maryi przymiotów i funkcji przysługujących Chrystusowi i Duchowi Świętemu, przeciwstawianiu dobroci Maryi surowości Syna i stawianiu jej ponad Kościołem. Te błędy rodziły ekumeniczne problemy lub zastrzeżenia, które dzieliły chrześcijan potęgując tym samym paradoks: Jezus łączy, a Jego Matka – dzieli. Refleksja nad Matką Pana w kontekście chrystologii, pneumatologii i eklezjologii uczyniła mariologię bardziej prawidłową, a mniej polemiczną i tym samym bardziej ekumeniczną.

 

  • Z pełną jasnością unikać fałszywego irenizmu

 

Fałszywy irenizm jest zawsze aktualną pokusą, przed którą stoi ruch ekumeniczny. Polega on na przemilczaniu lub ignorowaniu w sferze doktryny tego, co ma charakter dzielący. Przed pokusą fałszywego irenizmu stanęła również mariologia. Skoro ona dzieli chrześcijan, to najlepiej byłoby umieścić ją w jakimś „grobie pamięci”. Tymczasem: „Jeśli […] nie ma kwestii spornej, to nie ma też stron, które miałyby prowadzić dialog i nie ma też przedmiotu, na którym dialog miałby się koncentrować. Nie ma też potrzeby mówienia czy uprawiania ekumenizmu, bo wszyscy są zgodni”. Odrzucenie pokusy irenizmu musi iść jednak w parze z pełną jasnością mariologicznego wykłady. Taką jasność można osiągnąć ukazując biblijne i patrystyczne korzenie mariologii. Pomocą w jasnym wykładzie mariologii mogą być również współczesne wypowiedzi Magisterium Kościoła.

Mariologii dotyczy również zasada: „Im więcej Biblii, tym mniej podziałów”. „Biblijne […] spojrzenie na Matkę Jezusa jest pierwszym i koniecznym krokiem na drodze dialogu ekumenicznego na Jej temat”. W konsekwencji trzeba ukazywać biblijne korzenie dogmatów o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu. W związku z setną rocznicą ogłoszenia dogmatu o niepokalanym poczęciu ożywiła się dyskusja nad kwestią, czy świadectwo Protoewangelii, na które powołał się Pius IX w bulli Ineffabilis Deus, stanowi autentyczny argument biblijny na rzecz dogmatu. Gdyby przyjąć, że sens dosłowny, to nie tylko dosłowny sens tekstu, ale to sens zamierzony przez Ducha Świętego odkrywany przez Tradycję, to można przyjąć, że w Protoewangelii sens mariologiczny jest dosłowny. Takie stanowisko nie przekreśla jednak dalszych badań tej kwestii.

Jasność mariologii nadają odwołania do Ojców Kościoła. Przykładem może być patrystyczne ujmowanie dogmatu o Dziewictwie Maryi. Maryja przed poczęciem swojego Syna była dziewicą w porządku przyrodzonym. Aby stać się Matką Pana potrzebowała dziewictwa wyższego porządku, które obejmowałoby jej duszę i ciało. Dlatego otrzymała łaskę dziewictwa odzwierciedlającego dziewictwo Boga Ojca. Tak jak Ojciec w sposób dziewiczy zrodził swojego Syna, tak również Maryja w sposób dziewiczy zrodziła Jednorodzonego Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Ważnym świadkiem rozwijającej się refleksji nad tajemnicą Maryi w Tradycji Wschodniej jest Epifaniusz z Salaminy, który w luterańskiej ortodoksji XVI i XVII wieku uchodził za przeciwnika kultu maryjnego. Od niego pochodzi wypowiedź: „Nie ma potrzeby, aby czcić świętych ponad konieczną miarę, lecz należy oddawać cześć ich Panu […] Maryja ani nie jest Bogiem, ani nie posiada ciała z nieba, lecz poczęte z męża i niewiasty […] Niech z kolei nikt nie zachowuje się też zuchwale, znieważając świętą Dziewicę”. Epifaniusz jest jednym z pierwszych świadków przekonania, że Maryja nie umarła. Dał temu wyraz w dziele Ankyrotos. Wyraża w nim również myśl, że sam Chrystus dokonuje wcielenia: „On formuje na nowo siebie samego w tym, co On sam uformował”. W stworzeniu człowieczeństwa Chrystusa łączy się więc ze sobą pierwsze i drugie stworzenie, stary porządek stworzenia i nowy porządek odkupienia i zbawienia. Według Epifaniusza Maryja aktywnie uczestniczy w tajemnicy Wcielenia. Ten fakt decyduje o jej wyjątkowości. Mariologia Epifaniusza inspiruje do podjęcia szerszego problemu, jakim jest współdziałanie człowieka z łaską. Ten problem kryje w sobie ekumeniczne zastrzeżenia. Z wypowiedzi Epifaniusza wynika, że Maryja jest paradygmatem współdziałania człowieka z łaską Bożą.

Dla jasnego wykładu mariologii inspirujące mogą być wypowiedzi bł. Jana Pawła II, które podkreślają, że jest Ona obdarowana łaską. Pełnia łaski Maryi nie jest właściwością jej samej, lecz darem Boga. Przejawem tego daru jest Jej niepokalane poczęcie, które papież interpretuje w świetle Pawłowego hymnu z Listu do Efezjan: Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem (Ef 1, 3-7). Maryja już została napełniona wszelkim błogosławieństwem na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim została wybrana przed założeniem świata, aby już być świętą i nieskalaną przed obliczem Boga jako matka Jego świętego i nieskalanego Syna. W Liście apostolskim Rosarium Virginis Mariae Jan Paweł II używa sformułowania „z Maryją” w odniesieniu do Chrystusa pisząc o wspominaniu Chrystusa z Maryją, upodabnianiu się do Chrystusa z Maryją, proszeniu Chrystusa z Maryją, głoszeniu Chrystusa z Maryją, uczeniu się Chrystusa z Maryją, poznawaniu Chrystusa z Maryją. Maryja żyje bowiem tylko i wyłącznie w Chrystusie i ze względu na Chrystusa. To ścisłe złączenie drogi Maryi z Chrystusem ukazuje różaniec. Wypowiedzi Jana Pawła II inspirują do zajęcia się biblijnymi podstawami „nowych” dogmatów maryjny, do wpisywania Maryi w tajemnicę działania łaski Bożej oraz do uczynienia z litery „w” metodologicznej zasady mariologii.

Mariologia polska odwołując się do Biblii, do Ojców Kościoła oraz do licznych wypowiedzi Jana Pawła II uczyniła swój wykład o Matce Pana bardziej jasnym i tym samym bardziej ekumenicznym.

 

  • Głębia i prostota oraz język umożliwiający właściwe zrozumienie

 

Polska mariologia wypracowała nowe pomysły dotyczące niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia Matki Pana, czyli tzw. „nowych” dogmatów ogłoszonych po Reformacji i budzących najwięcej ekumenicznych zastrzeżeń.

Niepokalane poczęcie Matki Pana można zreinterpretować jako doskonalsze usprawiedliwienie. Usprawiedliwienie jest nie tylko odpuszczeniem grzechów, ale także wewnętrznym odrodzeniem człowieka. Łaska zachowała Maryję od grzechu, także tego pierworodnego, i uczyniła ją Panagią – całą świętą, i to od zarania Jej życia. Maryja jakby pokazuje możliwości łaski usprawiedliwienia.

Maryja wzięta do nieba jest pierwszym człowiekiem, na którego zostało rozszerzone zmartwychwstanie Jezusa. Wniebowzięcie jest antycypacją powszechnego zmartwychwstania umarłych. Inspiracją do takiego ujmowania wniebowzięcia jest wypowiedź Jana Pawła II: „Aby być uczestnikiem zmartwychwstania Chrystusa, Maryja musiała przede wszystkim dzielić z Nim śmierć”. Wniebowzięcie jest więc udziałem Maryi w paschalnym wydarzeniu Jezusa – Jego przejściu przez śmierć do zmartwychwstania. Było ono dziełem łaski, jak na to wskazał papież: „przejście z tego życia do drugiego było dla Maryi dojrzewaniem łaski w chwale”. W ciele Maryi obraz Boży został dopełniony przez bezpośrednią więź z Jezusem Chrystusem. Zarówno Jej macierzyństwo, jak i Jej dziewictwo jest znakiem i sposobem mówienia o ostatecznym spełnieniu. Przyjście Boga do Maryi w wydarzeniu Wcielenia było dla niej tym, co refleksja teologiczna umieszcza dopiero w tajemnicy paruzji. Już wtedy został Jej jakby zaszczepiony zalążek zmartwychwstania, który przybrał realny kształt w wydarzeniu wniebowzięcia, czyli zmartwychwstaniu Maryi.

Nowe pomysły polskich teologów odnośnie niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia Matki Pana odczytują „nowe” dogmaty maryjne w kluczu łaski i nadziei wpisując je tym samym w charytologię i eschatologię. Umożliwia to głębsze zrozumienie tych dogmatów i w konsekwencji można mówić o ekumenicznym powiązaniu. To ekumeniczne powiązanie oznacza teologiczne pogłębienie jakiegoś stanowiska będącego przedmiotem polemik, aby otworzyć je na zrozumienie przez drugą stronę, która się z tym stanowiskiem nie zgadza.

 

  • Porównywać doktryny pamiętając o hierarchii prawd nauki katolickiej

 

Polska mariologia dokonała recepcji osiągnięć dialogów ekumenicznych dotyczących Matki Pana, które przynoszą również porównania doktryn. Szczególną uwagę poświęcają polscy teologowie Grupie z Dombes. Próbują rozwijać aspekty merytoryczne i formalne tych osiągnięć. Dotyczy to np. objawień prywatnych. Są one „pozytywnie opatrznościowymi wydarzeniami”, „poznawalnymi znakami Bożej obecności”, „źródłem życiowej pociechy”. Nie uzasadniają one jednak wiary, lecz jej służą. Trzeba je odróżnić od Bożego Objawienia i nazywać: maryjne „ukazywania się „ lub „zjawienia”. Polscy teologowie przejmują również ekumeniczną metodę, która dochodzi do głosu w dokumentach zawierających porozumienia osiągnięte w dialogach o Matce Pana. Dwoma zasadniczymi elementami stosowanej w tych dialogach metody są: koncentracja chrystologiczna czyli odnoszenie każdej mariologicznej kwestii do dogmatu o Wcieleniu i Odkupieniu oraz koncentracja dogmatyczna, czyli konstruowanie wypowiedzi mariologicznej w kontekście innych prawd wiary. W metodzie tej dochodzi do głosu hierarchia prawd. Refleksja polskich teologów nad merytorycznymi i formalnymi osiągnięciami dialogów o Matce Pana wpisuje się w jedno z głównych zadań ekumenizmu, jakim jest recepcja. Według Jana Pawła II: „Podczas gdy dialog toczy się dalej, podejmując nowe zagadnienia lub rozwijając się na głębszych poziomach, stajemy przed kolejnym zadaniem: jak przyswoić sobie rezultaty osiągnięte do tej pory? Nie mogą one pozostać jedynie deklaracjami Komisji dwustronnych, ale muszą się stać dziedzictwem wszystkich. […] Tak więc przyswojenie rezultatów dialogu wymaga przeprowadzenia rozległego i dokładnego procesu krytycznego, który podda je analizie i wnikliwie oceni ich zgodność z Tradycją wiary, przejętą od Apostołów i obecną w życiu wspólnoty wierzących, zgromadzonych wokół Biskupa, swego prawowitego Pasterza” (Ut unum sint, 80). Polscy teologowie dokonując recepcji rezultatów dialogu poddają je analizie i wnikliwej ocenie.

W metodzie ekumenicznej stosowanej w dialogach o Matce Pana dochodzi do głosu hierarchia prawd, czyli zasada interpretowania prawd wiary w oparciu o ich powiązanie z centralną tajemnicą wiary – objawieniem Trójcy Świętej przez Chrystusa. W świetle tak rozumianej hierarchii prawd teologowie polscy reinterpretują zwłaszcza te elementy mariologii, które budzą ekumeniczne zastrzeżenia. Takie zastrzeżenie budzi wzywanie Maryi, które sugeruje jakieś pośrednictwo Maryi obok jedynego pośrednictwa Jezusa Chrystusa. Musi to budzić sprzeciw jako niezgodne ze świadectwem Biblii o jedynym pośredniku Jezusie Chrystusie (1 Tym 2, 5). Mając naturę boską i ludzką jest On od strony ontologicznej predestynowany do bycia pośrednikiem między Bogiem a ludźmi. Jeżeli chce się mówić o jakimś pośrednictwie Maryi, to musi ono być wpisane w jedyne pośrednictwo Jezusa. Polscy teologowie rozwijają myśl Jana Pawła II o macierzyńskim pośrednictwie Maryi per participationem. Źródłem pośrednictwa Maryi jest jedyne pośrednictwo Jezusa. Temu pośrednictwu jest podporządkowane pośrednictwo Maryi.

Rozwinięciem tak rozumianego pośrednictwa Maryi jest zasada Per Iesum ad Mariam. Formułę tą należy interpretować w aspekcie poznawczym i egzystencjalnym. Skoro Chrystus jest kluczem do zrozumienia tajemnicy człowieka, to jest również kluczem do zrozumienia Maryi. Skoro zaś ukrzyżowany Jezus zechciał dać swoją Matkę tym, którzy będą członkami Jego Ciała – Kościoła, to z Jego woli Kościół posiada również wymiar maryjny. Zasady Per Iesum ad Mariam nie można jednak interpretować w takim sensie, jakoby Jezus miał się wstawiać za wierzącymi do swojej Matki. Formuła ta chce powiedzieć tylko, że wstawiennictwo Maryi musi być poprawnie interpretowane w świetle misterium Chrystusa.

Formuła Per Jesum ad Mariam powinna być dopełniona formułą Per Spiritum Sanctum ad Mariam. Maryja jest wpisana w misterium Ducha Świętego. Największe wtargnięcia Ducha Świętego w historię zbawienia dokonały się w wydarzeniach: Wcielenia i Pięćdziesiątnicy. W obydwu tych wydarzeniach bierze udział Maryja i dlatego też misterium Ducha Świętego rzuca światło na Matkę Pana. Duch Święty nie wstawia się u Matki Pana za ludźmi, ale wstawiennictwo Maryi musi być interpretowane w świetle misterium Ducha Świętego. Wstawiennictwo Maryi musi być więc interpretowane w świetle misterium Chrystusa i Ducha Świętego. Litera „w” musi być metodologiczną zasadą interpretacji wstawiennictwa Maryi, jak i wszelkiej refleksji teologicznej nad Matką Pana. Ta metodologiczna zasada nadaje tej refleksji wymiar ekumeniczny.

Wstawiennictwo Maryi zinterpretowane w świetle misterium Chrystusa i Ducha Świętego rodzi problem wzywania Maryi. Za odważny, ale teologicznie poprawny postulat, należy uznać rezygnację z takich wyrażeń jak „modlitwa do Maryi”. Nie można bowiem Maryi przypisywać mocy spełniania próśb. Jest Ona tylko orędowniczką. Do Niej również trzeba odnieść to, o czym pisał św. Tomasz z Akwinu: „W dwojakim celu zanosimy do kogoś modlitwy: 1) by sam przez się spełnił nasze prośby; 2) by wyjednał nam ich spełnienie. W pierwszy sposób modlimy się jedynie do Boga, gdyż wszystkie nasze modlitwy powinny mieć za przedmiot osiągnięcie łaski i wiecznej chwały, którą tylko Bóg może nam dać […] Natomiast w drugi sposób zwracamy się z modlitwą do Aniołów i świętych ludzi nie po to, by przez nich Bóg poznał nasze prośby, lecz by za ich wstawiennictwem i przez ich zasługi prośby nasze stały się skuteczne” (Suma teologiczna 2-2, 83/4). Postulat rezygnacji z takich wyrażeń jak „modlitwa do Maryi” odpowiada liturgii, która nigdy nie zwraca się wprost do Maryi, lecz kieruje modlitwy do Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Natomiast Matka Pana jest wspominana w liturgii ze czcią. Liturgia dostarcza więc argumentu za tym, aby litera „w” była metodologiczną zasadą interpretacji wstawiennictwa Maryi, jak i wszelkiej refleksji teologicznej nad Matką Pana.

Reinterpretacja wstawiennictwa Maryi za pomocą formuł: Per Jesum ad Mariam, Per Spiritum Sanctum ad Mariam jest przykładem zastosowania hierarchii prawd. Wstawiennictwo Maryi zostało wpisane w dogmaty: chrystologiczny i pneumatologiczny, przez co zostało zreinterpretowane. Ta nowa reinterpretacja wstawiennictwa Maryi ma znaczenie ekumeniczne. Pokazuje bowiem, że wstawiennictwo Maryi nie jest czymś konkurencyjnym wobec jedynego pośrednictwa Jezusa Chrystusa lecz jest Jemu podporządkowane i dlatego go nie umniejsza.

Zasada hierarchii prawd powinna być odniesiona również do samych dogmatów maryjnych. Pierwszym i najważniejszym dogmatem maryjnym musi być prawda o Bożym macierzyństwie Maryi. Ten dogmat rozstrzyga o Jej jedynym i nieporównywalnym związku z Jezusem Chrystusem. Natomiast dogmaty o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu dotyczą dwóch progów jej życia: początku i finału. Obydwa te wydarzenia są dziełem łaski. Są bardziej doktryną o doktrynie, czyli ilustracją możliwości łaski Bożej. Natomiast dogmaty: o Bożym macierzyństwie i dziewictwie Maryi są dogmatami chrystologicznymi broniącymi prawdy o bóstwie Jezusa Chrystusa. Pierwszeństwo dogmatu o Bożym macierzyństwie i dziewictwie Maryi ma znaczenie ekumeniczne, ponieważ Reformacja nie miała zastrzeżeń do tych dwóch istniejących wtedy dogmatów maryjnych.

Recepcja osiągnięć dialogów ekumenicznych i stosowanie zasady hierarchii prawd uczyniło mariologię polską bardziej ekumeniczną.

 

Podsumowanie

 

Mariologia polska doby posoborowej weszła na drogę ekumenizmu. Na serio potraktowała postulaty Dekretu o ekumenizmie pod adresem teologii. Odnosząc te postulaty do siebie stała się mariologią wykładaną prawidłowo, z pełną jasnością, unikającą polemik ale też fałszywego irenizmu. Została pogłębiona i wyłożona w języku umożliwiającym jej właściwe zrozumienie. Dokonała porównania doktryn pamiętając o hierarchii prawd nauki katolickiej.

Mariologia polska uniknęła jednostronnej posoborowej krytyki, która zatracała podziw i zapał w stosunku do Maryi przyczyniając się do zaćmienie postaci Maryi w teologii i życiu Kościoła. Joseph Ratzinger wprost pisze o „głębokim kryzysie, w jaki w latach posoborowych popadło myślenie i mówienie o Maryi i z Maryją”. Głównie ze względu na ekumenizm chciano wyprzedać depositum fidei o Matce Pana widząc w nim przeszkodę na drodze ekumenicznego pojednania. Tymczasem odpowiedzią na adresowane do teologii postulaty Dekretu o ekumenizmie nie może być rezygnacja z mariologii lecz jej ekumeniczny wykład. Udało się to osiągnąć polskiej mariologii. Podjęła się ona trudnego zadania ekumenicznej przebudowy. Odrzuciła ona pokusę łatwego zadania – totalnej krytyki dawnej mariologii prowadzącej w efekcie do rezygnacji z mariologii. Polska mariologia nie uległa trzem posoborowym pokusom: poprawności teologicznej, która przesuwa mariologię na margines motywując to względami ekumenicznymi; reduktywizmowi teologicznemu, który usuwa z mariologii elementy nie odpowiadające mentalności współczesnego człowieka, np. virginitas in partu; odsyłanie mariologii do pobożności ludowej.

Dawna mariologia niosła ze sobą ekumeniczne zastrzeżenia czyli była czynnikiem dzielącym chrześcijan zwłaszcza luteran i katolików do tego stopnia, że uchodziła za znak podziałów konfesyjnych, tak jakby istotą Reformacji był spór o Matkę Pana. Zapominano o tym, że Marcin Luter nie miał zastrzeżeń do dwóch istniejących wtedy dogmatów maryjnych: o dziewictwie i Bożym macierzyństwie. W związku z tym wśród dokumentów Soboru Trydenckiego nie ma takiego, który w całości poświęcony byłby Maryi. Polska mariologia uprawiana według postulatów Dekretu o ekumenizmie przeszła od stanu ekumenicznych zastrzeżeń do stanu ekumenicznych powiązań.

Ekumenicznie wykładana mariologia nie znajduje jednak recepcji w mariologii parafialnej i ludowej. Dominują w niej opowieści apokryficzne, objawienia prywatne i twórcza fantazja. Osobnym problemem jest „jasnogórskie kidnaperstwo” polegające na propagowaniu jasnogórskiej ikony z samą tylko głową Matki Bożej bez Pana Jezusa. Jest to pomysł oburzająco sprzeczny z ekumeniczną mariologią, która za Janem Pawłem II uczy ukazywania Matki Pana w tajemnicy Chrystusa. Oddzielenie Dziecka od Matki widoczne jest w czasie peregrynacji, kiedy to kaznodzieje z reguły witają i żegnają Maryję nie wspominając o Jej Synu, którego Córą w porządku łaski jest Maryja. Wiele jeszcze innych polskiej form pobożności „razi uszy” chrześcijan innych wyznań, a nawet ośmiesza chrześcijaństwo stawiając je na granicy pogaństwa. Katolicy nie powinni bezkrytycznie wyznawać zasady: O Maryi nigdy dosyć. O Maryi nigdy dosyć, ale poprawnie, tak jak nigdy dosyć, ale poprawnie, o Chrystusie. Niekatolicy nie mogą zaś bezkrytycznie wyznawać zasady milczenia lub powściągliwości w kwestii Maryi. Milczenie o Matce Pana jest tak samo niewłaściwe, jak gadulstwo. Duszpasterstwu maryjnemu nie służy wznawianie przedsoborowej literatury pobożnościowej. Kryje ona szereg określeń, które są rażąco sprzeczne z ekumeniczną mariologią, np. „łaski Maryi”. Aby Maryja mogła posiadać swoje własne łaski, musiałaby być ich źródłem, czyli Bogiem.

Ekumenicznie przemyślana mariologia ma znaczenie dla dialogu ekumenicznego o Matce Pana. Pokazuje ona, że „protestancki protest” okazał się łaską przyzywającą do przemyślenia mariologii. To ekumeniczne przemyślenie mariologii może być również łaską dla środowiska protestanckiego inspirując je do odkrycia Matki Pana, o której jest mowa w liturgicznej agendzie luterańskiej. W Śpiewniku ewangelickim, którym posługują się polscy luteranie, zaznaczone są trzy święta maryjne: Oczyszczenie Marii Panny (2 lutego), Dzień Zwiastowania Marii Pannie (25 marca), Dzień Nawiedzenia Marii Panny (2 lipca). W części zatytułowanej „Wprowadzenie do nabożeństwa” jest wyjaśnienie dotyczące barw liturgicznych, wśród których jest również kolor niebieski. Według komentarza: „Kolor niebieski – to również kolor czystości i niewinności, używany nieraz w Święta Marii Panny”. W luterańskiej agendzie liturgicznej nie brakuje więc odniesień do Matki Pana, które można nazwać „kiełkowaniem” Jej obecności. Skoro polska mariologia w ciągu posoborowego okresu przeszła od stanu ekumenicznych zastrzeżeń do stanu ekumenicznych powiązań, to można mieć nadzieję, że w ciągu kolejnego półwiecza dialog luterańsko- katolicki o Matce Pana zakończy się stwierdzeniem: „Tak rzeczywiście jest: pod pewnym zasadniczym względem – Christus solus – i nikt inny: Tylko On jest źródłem naszego ocalenia i łaski, i nadziei, i nowego życia. Jeśli natomiast chodzi o sposób, w jaki nas ratuje, usprawiedliwia, zbawia, odnawia…, to sięga po różne instrumenty, którymi się raczy posługiwać: po Słowo Boże, którym budzi wiarę, po serce i usta kaznodziei, po ręce szafarza sakramentów, po serce matki, która miłością otwiera dziecko na miłość Boga – Miłości, po pełne różnych nędz struktury Kościołów […]…, po Miriam z Nazaretu, by z wiarą przyjęła Słowo i po macierzyńsku Mu służyła. Mój Chrystus zawsze jest sam i nigdy sam”. Przyjęcie takiego stanowiska na gruncie mariologii oznaczałoby przejście od stanu ekumenicznych powiązań do stanu ekumenicznego współbrzmienia, czyli wspólnej wiary wyznawanej przez luteran i katolików na gruncie mariologii.

 

  • Dolnośląski Festiwal Nauki

Czy większość może się mylić? Dietrich Bonhoeffer w sytuacji granicznej

  • Totalitaryzm kontekstem życia Bonhoeffera

 

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) przeżył 39 lat z czego 12 lat pod rządami nazistowskiego totalitaryzmu. Totalitaryzm (łac. totalitas – całość) jest systemem, który dąży do całkowitego podporządkowania jednostki państwu. Przywódca włoskich faszystów Benito Mussolini streścił istotę totalitaryzmu w słowach: „Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciwko państwu”. Rozpoznawczymi cechami każdego totalitaryzmu są: podporządkowanie jednej partii wszystkich sfer życia publicznego: władzy ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej, a także środków masowego przekazu, systemu edukacji, kultury i gospodarki. Totalitaryzm rości sobie prawo do „duszy” i do „ciała”, do życia i śmierci, odgórnie wyznacza, co jest dobre, a co złe, co jest prawdą, a co kłamstwem. Za totalitaryzmem stoi ideologia obiecująca zbudowanie raju na ziemi. Biblijną obietnicę nieba totalitaryzm chce urzeczywistnić na ziemi rękami człowieka w opozycji do Boga. W przypadku nazizmu formą nieba na ziemi miała być „tysiącletnia Rzesza”. Jest to nawiązanie do tysiącletniego królestwa Chrystusa, o którym mówi Ap 20, 1-6. Tysiącletnie królestwo Chrystusa miało być zastąpione przez tysiącletnie królestwo Hitlera. Ponieważ totalitaryzm chce urzeczywistniać biblijne obietnice, dlatego główną przeszkodą dla totalitaryzmu jest nie tyle demokracja, którą można manipulować, lecz chrześcijaństwo. Każdy totalitaryzm cierpi na chrystianofobię, czyli nienawiść i nietolerancję wobec chrześcijaństwa i dlatego jego głównym zadaniem każdego totalitaryzmu jest walka z Bogiem, która kończy się walką z człowiekiem. Ten mechanizm działania totalitaryzmu obnażył papież Pius XI w encyklice Mit brennender Sorge z roku 1937. Według papieża totalitaryzm na miejscu Boga postawił rasę, naród, państwo oraz przedstawicieli władzy państwowej i im oddawał bałwochwalczy kult (12). W związku z tym totalitaryzm wzywał do wystąpienia z Kościoła poprzez ukryte i jawne środki przymusu, przez groźbę szkód gospodarczych, zawodowych i obywatelskich. W szczególności te groźby dotyczyły urzędników będących katolikami (26). W walce z chrześcijaństwem totalitaryzm posługiwał się podporządkowanymi sobie mediami. Prasa i radio codziennie zasypywały wytworami o treści wrogiej Kościołowi atakując bezceremonialnie i bez żadnych skrupułów wszystko, co dla ludzi wierzących jest święte (45). W szkołach ograniczano nauczanie religii, a na innych przedmiotach odnoszono się do niej z nienawiścią (59). Tendencyjnie wyolbrzymiano słabości chrześcijan, zwłaszcza duchowieństwa, a przemilczano ich wielkie czyny widoczne w życiu świętych oraz znaczenie dla kultury (50). W kontekście takiego totalitaryzmu żył Bonhoeffer. Wielu jego rodaków poparło totalitaryzm. Fakty były bowiem następujące: w roku 1934 przywódca Trzeciej Rzeszy Adolf Hitler zleca skonstruowanie niedrogiego samochodu, który byłby dostępny dla szerokiego grona społeczeństwa. Auto miało być oszczędne, rozpędzać się do około 100 km/h, mieścić swobodnie cztery osoby wraz z bagażem i kosztować nie więcej niż 1000 marek. Z inicjatywy Hitlera powstał Volkswagen czyli samochód dla ludu; „rok 1936…był jednym pasmem sukcesów narodowych: całkowita już likwidacja resztek bezrobocia, odzyskanie Zagłębia Ruhry…triumfalny spektakl berlińskiej olimpiady…Iluż Niemców, nawet w Bekennende Kirche, mogło i chciało oprzeć się wtedy blaskowi fűhrera?”. Wobec tych faktów: „Zdradą stanu była … już nie tylko jakaś krytyka, ale sam niedowład entuzjazmu. Zdradą stanu była także modlitwa o odwrócenie wojny”. Ulegając faktom pastor Martin w kościele w Magdeburgu wskazując gęsty las sztandarów z hackenkreuzami wołał: „Oto symbol niemieckiej nadziei. Kto by ośmielił się go lżyć – lży Niemcy. Oto wokół ołtarza flagi ze swastykami. Promienieje z nich nadzieja. Wzejdzie światło”. Bonhoeffer nie poszedł jednak za większością.

W tę samą niedzielę, co pastor Martin, w kościele św. Trójcy w Berlinie mówił: „Mamy w kościele tylko jeden ołtarz, i jest to ołtarz Najwyższego, Jedynego naszego Pana, któremu, i tylko Jemu, mamy składać chwałę…Nie mamy żadnych bocznych ołtarzy dla czczenia ludzi”. Bonhoffer nie poszedł za większością, bo „Bonhoefferowi szło ciągle o coś w gruncie rzeczy całkiem innego niż innym: o protest przeciw nikczemności, która ogarniała kraj, nie zaś o jakikolwiek z ową nikczemnością <pakt o nieagresji>, tak by zachować czyste – rzekomo – ręce”.

 

  • Prawda jako ostateczna racja sprzeciwu Bonhoeffera wobec totalitaryzmu

 

Bonhoffer nie poszedł za większością, bo dla niego liczyła się prawda. Według Bonhoeffera rycerzem prawdy jest dziecko: „…spotyka się grupa dorosłych ludzi. W toku rozmowy trudno uniknąć tematu, który dla kilku obecnych jest drażliwy. Dochodzi do wymęczonej gadaniny pełnej kłamstwa i strachu. Jakieś dziecko….zna też fakt, który inni znają, ale który omijają tchórzliwie. Dziecko, zdziwione, że inni zdają się go nie znać, wypowiada to, co wie, prosto z mostu. Krąg zebranych sztywnieje z przerażenia…Pełna strachu i kłamstwa gadanina została nagle przerwana. Kłamstwo i strach…zostały zdemaskowane. W przeszłości rycerzem prawdy bywał błazen: „na dworach książęcych, obok rycerzy, śpiewaków i poetów, którzy strzegli dworskich obyczajów i dworskich kłamstw, był też człowiek, którego sam ubiór świadczył, że nie należy on do tego świata…Był błaznem, czyli jedynym, któremu wolno było powiedzieć prawdę każdemu…Nie liczył się właściwie, lecz nie można się było bez niego obejść.”. Przede wszystkim jednak rycerzem prawdy jest Ukrzyżowany: „Mam na myśli człowieka, który pobity i sponiewierany, ukoronowany szyderczo wieńcem cierniowym stoi przed swoim sędzią i nazywa siebie królem prawdy, i któremu Piłat stawia mądre, lecz beznadziejnie świeckie pytanie: Co to jest prawda? To pytanie skierowano do Tego, który o sobie powiada: Jam jest prawdą”. Dla Bonhoeffera prawda to nie tyle coś ustalane arytmetyczną większością, ale to przede wszystkim Ktoś , czyli Jezus Chrystus – Wcielony Bóg. Prawda jest więc zdecydowanie Kimś więcej niż przekonania arytmetycznej większości. Jest ona uosobiona w Jezusie Chrystusie. On jest Prawdą (J 14, 6) i dlatego każdy, kto jest z prawdy, słucha Jego głosu (J 18, 37). Te karty Janowej Ewangelii: o Chrystusie – Prawdzie i o słuchaniu tej Prawdy, można odczytać z biografii Bonhoeffera, dla którego: „chrześcijaństwo bez pójścia za Jezusem jest zawsze chrześcijaństwem bez Jezusa Chrystusa, jest ideą, mitem”. To pójście za Jezusem oznacza życie prawdą: „Przykazanie nakazujące całkowitą prawdę to jedynie inne określenie na totalność pójścia za Chrystusem”. Życie według przykazania prawdy oznacza protest przeciwko kłamstwu: „Nie można trwać w prawdzie wobec Jezusa, nie trwając w prawdzie wobec ludzi. Kłamstwo burzy wspólnotę. Prawda zaś burzy wspólnotę opartą na fałszu i buduje prawdziwe braterstwo. Nie można postępować za Jezusem, nie żyjąc w prawdzie, ujawnionej przed Bogiem i ludźmi”. Idąc za Chrystusem-Prawdą Bonhoeffer widział nago nazistowski totalitaryzm, bez kostiumu humanizmu i maski dobroczynności. Równocześnie wiedział on, że to, co robi jest słuszne, bo wiedział, co jest słuszne dzięki Prawdzie, którą jest Chrystus. Naśladując Ukrzyżowanego Bonhoeffer sam stał się rycerzem prawdy, na którym wypełniły się jego własne słowa: „…rycerz prawdy…nie jest bohaterem, którego ludzie podziwiają i uwielbiają, nie brak mu wrogów. To człowiek, którego się wypędza, którego trzeba się pozbyć…którego chce się zabić”. Pasja prawdy doprowadziła jej rycerza do męczeństwa. Historia przyznała mu jednak rację. Pokazała ona, że większość może się mylić, jeśli odrzuca prawdę. Prawda jest większa od arytmetycznej większości i dlatego arytmetyczna większość musi liczyć się z prawdą.

 

  • Aktualność Bonhoeffera

 

Bonhoeffer jako męczennik, czyli świadek Prawdy, zachowuje aktualność we współczesnym sporze o prawdę. Ten spór ma jednak inne oblicze niż w czasach Bonhoeffera. Współczesny sobie spór Bonhoeffer oddał następująco: „Musi więc uczyć się kłamać coraz lepiej, głębiej, wymyślniej, musi dojść aż do takiego zaplątania się w kłamstwo, iż w końcu sam nie wie, że kłamie i uważa swoje kłamstwo za prawdę”. Istotę współczesnego sporu o prawdę przedstawił Joseph Ratzinger, według którego: „relatywizm, to znaczy poddawanie się <każdemu powiewowi nauki> jawi się jako jedyna postawa godna współczesnej epoki. Tworzy się swoista dyktatura relatywizmu, który niczego nie uznaje za ostateczne i jako jedyną miarę rzeczy pozostawia tylko własne ja i jego zachcianki”. Dla współczesnego relatywizmu „istnieje tylko jedna prawda, a mianowicie ta, że żadna prawda nie istnieje”. A skoro nie istnieje prawda, nie istnieje też kłamstwo, a zatem” „wszystko jest względne z wyjątkiem względności uzurpującej sobie walor absolutny”.

Owocem relatywizmu jest poprawność polityczna, która „nie zabija nikogo, nie wykorzenia opinii, lecz skłania ludzi do ukrywania ich lub powstrzymywania się od wszelkich usiłowań ich rozpowszechniania”. Polityczna poprawność usuwa pewne tematy ze społecznego dyskursu pod hasłem tolerancji, która oznacza jednak odrzucenie kryterium prawdy w społecznym dyskursie. Kryterium prawdy zostaje zastąpione kryterium siły, która pod osłoną tolerancji zdobywa w mediach przewagę dla dominującej ideologii, a nawet zdobywa większość parlamentarną dla rozwiązań naruszających godność człowieka. Polityczna poprawność prowadzi czasami do tego, że krzykliwa nietolerancja niewielu, nie mając argumentów- demonizuje, zamiast dyskutować- zastrasza. „Nietolerancja, którą miała uleczyć polityczna poprawność, zamieniła się w nietolerancję politycznej poprawności”.

W służbie poprawności politycznej stoi głupota. Bonhoeffer nie podał definicji głupoty, ale ją opisał. Na głupca nie działają żadne argumenty – nie liczy się nawet z faktami. Niewygodne fakty drażnią głupca, tak że może stać się niebezpieczny. Głupiec jest uparty, ale to nie oznacza, że jest samodzielny. „W rozmowie z nim wręcz się wyczuwa, że nie ma się do czynienia z nim osobiście, lecz z panującymi nad nim sloganami, hasłami etc. Jest zniewolony, zaślepiony”. Głupota rzadko jest defektem wrodzonym, zdecydowanie częściej nabytym. Nie jest to defekt intelektu. Wielka inteligencja nie chroni przed głupotą. Ludzie są urabiani na głupców, względnie pozwalają się ogłupiać. Urobiony głupiec staje się bezwolnym narzędziem zdolnym do wszelkiego zła, a zarazem niezdolnym to zło rozpoznać.

Na głupców urabia propaganda. Słowo „propaganda” pochodzi od łacińskiego słowa z dziedziny ogrodnictwa propagare, które znaczy tyle, co „krzewić, zaszczepiać”. Dzisiaj to słowo ma znaczenie pejoratywne i oznacza systematyczne i planowe działania mające na celu kształtowanie opinii oraz działań określonej grupy ludzi. Charakterystycznym dla propagandy środkiem przekonywania jest wielokrotne powtarzanie kłamstw. Minister propagandy III Rzeszy Joseph Goebbels głosił, że „kłamstwo powtórzone tysiąc razy staje się prawdą. Działanie goebbelsowskiej propagandy Bonhoeffer opisał następująco: „Garstkę prawych ludzi obrzuca się błotem – ich odwagę nazywa się podburzaniem, ich prawość – faryzeizmem, ich samodzielność – samowolą, ich szlachetność – wyniosłością”. W obliczu takiej propagandy trzeba jak Bonhoeffer wykazać się odwagą prawdy. Odwaga prawdy chroni przed głupotą.

Do odwagi prawdy wzywał Benedykt XVI w przemówieniu, które miał wygłosić na uniwersytecie La Sapienza w Rzymie. Do wizyty na uniwersytecie jednak nie doszło z powodu niedemokratycznej nietolerancji niewielu. W przygotowanym przemówieniu Benedykt XVI stawia następujące pytanie: „Co Papież może robić bądź mówić na uniwersytecie?”. Stawiając takie pytanie papież równocześnie daje na nie odpowiedź: „Z pewnością nie powinien próbować w sposób autorytarny narzucać innym wiary, która może być jedynie ofiarowana w wolności […]. jego zadaniem jest podtrzymywanie wrażliwości na prawdę; zachęcanie wciąż na nowo umysłu do szukania prawdy”. Następnie papież odwołuje się do niemieckiego filozofa Jürgena Habermasa, który zwrócił uwagę na ideologiczną funkcję nauki i techniki. Nauka i technika przedstawiane jako obiektywne i neutralne służą jednak sankcjonowaniu wielu posunięć polityczno-społecznych i w ten sposób są właśnie ideologizowane. Habermas głosił ideę tzw. praxis, czyli działania kierującego się mądrością. Benedykt XVI cytuje jego wypowiedź, że również polityka powinna być otwarta na „proces argumentacji wyczulonej naprawdę”, a nie tylko na walkę o arytmetyczną większość. Według papieża człowiek nie może się poddać w kwestii prawdy. Gdy człowiek kapituluje w kwestii prawdy i uznaje tylko arytmetyczną większość ulegającą naciskowi interesów i poddającą się wymogowi użyteczności otwiera drogę nowym totalitaryzmom. W tym właśnie wyraża się aktualność Bonhoffera, że nie utracił odwagi prawdy i nie poddał się arytmetycznej większości, która odrzucając wrażliwość na prawdę na rzecz wrażliwości na korzyści uległa głupocie stając się narzędziem totalitaryzmu. Bonhoeffer jest ilustracją zachęty papieża do odwagi prawdy. Pokazał, że racja nie musi leżeć po stronie większości, lecz zawsze leży po stronie Prawdy tej osobowej Prawdy, którą jest Jezus Chrystus.

  • ŚLUBY

26 lipca, św. Anny, kościół św. Jacka w Opolu: Magdalena i Marcin

11sierpnia, kościół św. Wojciecha w Radzionkowie: Joanna i Rafał

15 sierpnia, Wniebowzięcie NMP, kościół św. Apostołów Piotra i Pawła w Chróścinie Opolskiej: Kamila i Karol

Kazanie wygłoszone na ślubie mojej siostrzenicy Kamili 15 sierpnia 2012

W Biblii małżeństwo jest metaforą zaślubin Boga z Jego ludem. Już ST nazywa Boga małżonkiem a Jego lud małżonką. „Bo małżonkiem twoim jest twój Stworzyciel, któremu na imię – Jahwe Zastępów” (Iz 54,5). Przede wszystkim prorocy, Ozeasz i Ezechiel, opisali tę namiętność Boga w stosunku do swego ludu posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi. Stosunek Boga do Izraela jest przedstawiony poprzez metafory narzeczeństwa i małżeństwa; konsekwentnie bałwochwalstwo jest cudzołóstwem i prostytucją.

W kluczu metafory małżeństwa można odczytać dzisiejsze święto Wniebowzięcia NMP. Maria jest obrazem nowego ludu Bożego, który poślubia Bóg. Zapowiedzią tych zaślubin jest wesele w Kanie Galilejskiej, na którym jest obecna Maria. Ona pojawia się również pod krzyżem, na którym dokonały się zaślubiny Boga z nowym Jego ludem. 19 rozdział Apokalipsy mówi o ostatecznych zaślubinach Boga z Jego ludem: „Weselmy się i radujmy…bo nadeszły Gody Baranka, a Jego małżonka się przystroiła” (7). Bóg jest zatem małżonkiem dla swojego ludu, a jego lud jest dla niego małżonką. Dlatego jedną z biblijnych metafor Kościoła jest małżeństwo.

Jakim małżonkiem jest Bóg dla swojego ludu – Jego małżonki?

Bóg jest miłością. Miłość możliwa jest tam, gdzie są osoby. W jednym Bogu miłość jest cyrkulacją pomiędzy trzema osobami Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Tą miłość między osobami Trójcy Przenajświętszej można określić jako ekstazę , ale ekstazę nie w sensie chwili upojenia, lecz ekstazę jako trwałe wychodzenie Ojca ku Synowi, Syna ku Ojcu w darze z siebie, którym jest Duch Święty.

Bóg jest Bogiem wiernym. Jednym z tytułów Jezusa Chrystusa jest AMEN. „Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14). Na Bliskim Wschodzie termin ten pierwotnie oznaczał potwierdzenie przysięgi żołnierskiej (Asyria) – odpowiednik dzisiejszego „tak jest”, „rozkaz” lub „wykonam”. Bóg wypełnia obietnice, nie rzuca słów na wiatr.

Bóg jest uczciwy. Uczciwość oznacza życie w Prawdzie. Prawda w klasycznej filozofii bytu oznaczała zgodność rzeczy i umysłu. Upraszczając można powiedzieć, że to, co poza głową musi się zgadzać z tym, co w głowie. W przypadku Boga oznacza to, że postępuje on w zgodzie ze swoją naturą.

Te trzy przymioty Boga: miłość, wierność i uczciwość weszły do przysięgi małżeńskiej. Człowiek będąc obrazem Boga, tak jak Pierwowzór, czyli Bóg powinien kierować się miłością, wiernością i uczciwością. Odnosi się to szczególnie do małżonków, bo małżeństwo wymyślił Bóg. On przecież stworzył ludzi jako mężczyznę i kobietę i taki podział służy małżeństwu. Ponieważ Bóg wymyślił małżeństwo, dlatego przeróżni zawodowi nieprzyjaciele Pana Boga, zwalczają instytucję małżeństwa. Skoro jednak Bóg wymyślił małżeństwo, to chce On aby małżonkowie tak jak On kierowali się miłością, wiernością i uczciwością.

Słowa przysięgi o miłości, wierności i uczciwości i to również w niedoli aż do śmierci mogą przerażać, tym bardziej, że grzech pierworodny w szczególny sposób uderzył w małżeństwo, bo wyszło ono z zamysłu Bożego. Wskutek grzechu małżeństwo osiąga zaprzeczenie ideałów: miłość staje się grą dwóch egoizmów, wierność – słowami bez pokrycia w rzeczywistości, a uczciwość – zakłamaniem. Mając na uwadze to zaprzeczenie ideałów małżeństwa jedna z organistek powiedziała, że woli grać na pogrzebach niż na ślubach, bo na pogrzebie zmarłego nic już nie może spotkać gorszego niż śmierć, a nowożeńców po wyjściu z kościoła spotykają coraz to gorsze rzeczy. Mając na uwadze ten fakt, że po grzechu pierworodnym małżeństwo może osiągnąć zaprzeczenie swoich ideałów, młodzieżowy katechizm YOUCAT stwierdza, że „związek sakramentalny to bardziej poleganie na Bożej pomocy niż na własnych zapasach miłości. Bóg chce udzielić małżonkom pomocy przez swoją łaskę”. Jego łaska leczy to, co grzech czyni chorym. Tą łaskę trzeba czerpać z sakramentów i z tą łaską trzeba współpracować.

Obrazem tego czerpania łaski i współpracy z łaską może być szlak św. Jakuba oznaczony muszelką. Muszelka służyła pielgrzymom do czerpania wody. Dzisiaj muszelka jest znakiem stacji benzynowej shell. To słowo shell znaczy muszelka. Samochód, aby jechać musi tankować benzynę. Małżeństwo przypomina szlak św. Jakuba. Tak jak pielgrzymi na tym szlaku czerpali muszelką wodę i szli dalej, tak na małżeńskim szlaku trzeba czerpać łaskę Bożą, aby nie wyczerpały się zapasy miłości, aby ona leczyła to, co grzech czyni chorym.

Jest taka głęboka pod względem teologicznym ewangelicka pieśń śpiewana na ślubach, która porównuje łaskę Bożą do prowadzenia za rękę:

Za rękę weź mnie Panie i prowadź sam,

Bez Ciebie ani kroku nie zrobię sam….

Niech ufam Twojej mocy w najgorszy czas

Ty wiedziesz i wśród nocy do celu nas.

Za rękę weź mnie Panie i prowadź sam

aż dusza moja stanie u niebios bram.

Takiego prowadzenia przez Bożą łaskę życzymy nowożeńcom.

Niech to prowadzenie przez Bożą łaskę wyprasza Ta, która już przekroczyła niebios bramy i której uroczystość Wniebowzięcia jest znakiem ostatecznych zaślubin Boga z ludzkością.

18 sierpnia, kościół Wniebowzięcia NMP w Imbramowicach: Gabriela i Antoni


11sierpnia, kościół św. Wojciecha w Radzionkowie: Joanna i Rafał:

Prymicje ks. Daniela Prentkiego w Dąbrowicy 27 maja 2012


Dąbrowica usytuowana jest u podnóża Kozieńca, tu w średniowieczu na skalistym szczycie wybudowano zamek myśliwski w 1189 roku przez księcia Bolesława Wysokiego. Zamek zniszczono w 1428 roku w okresie wojen husyckich i od tego czasu pozostał w ruinie. Pierwsze potwierdzenia o istnieniu wsi pochodzą z 1680 roku, kiedy to właścicielem był Gottfryd von Tielsch. Później wieś przechodzi z rąk do rąk. Kolejnymi właścicielami byli: Johann Georg Seydlitz, Georg Mentzel, hrabia Johann Franz von Kotwath, hrabina Klara von Frankerberg, Dawid von Busch. Wtedy to sporządzono spis ludności w Dąbrowicy: w 1765 roku żylo 19 ludzi wolnych, 17 chałupników, a w roku 1785 było już 208 mieszkańców. Oprócz folwarku była jeszcze szkoła z jednym nauczycielem.
W 1837 roku w Dąbrowicy uruchomiona została pierwsza w Kotlinie Jeleniogórskiej a druga na Śląsku maszyna papiernicza, której właścicielem był kupiec jeleniogórski Johann Edward Kiessling. Następnie Dąbrowica przechodzi w ręce Rudolpha Ludwiga von Deckera – berlińskiego nadwornego drukarza. Posiadłość szlachecka była własnością rodziny Deckerów do 1926 roku, następnie przeszła we władanie Elizy Mitscher z domu Decker.
Hodowano wtedy bydło rogate, świnie i drób. W 1947 roku w Dąbrowicy było 614 mieszkańców, z czego 578 Polaków, 49 Niemców.
Kościół MB Częstochowskiej zbudowany został w latach 1890 – 1900 i jest najmłodszym kościołem w Gminie Mysłakowice. Powstał jako kościół ewangelicki, którego fundatorem była rodzina von Deckerów. Po II wojnie światowej nieużytkowany, został okradziony i zdewastowany ( jako świątynia ewangelicka ). Dopiero od 1962 roku rozpoczęto gruntowny remont i przebudowę. Jest to kamienna budowla neogotycka, 3 nawowa, założona na rzucie krzyża. Nad nawami oryginalne, deskowe sklepienie o wykroju trójliścia. Wieża kwadratowa zwieńczona hełmem iglicowym.
Na wieży wisi dzwon z 1921 roku. Obok kościoła stoją dwie budowle jedna to dawna kostnica a druga kaplica grobowa z około 1900 roku. Niżej znajduje się stary i nowy cmentarz z około XIX wieku.
Obecny pałac pochodzi z około polowy XIX wieku. Była to 3 kondygnacyjna budowla z wysoką kwadratową wieżą. Całość nosi cechy architektury neogotyckiej i eklektycznej. Od strony południowej na wysokości I piętra był duży taras. Za pałacem ciągną się rozległe murowane zabudowania gospodarcze stodoły i stajnie oraz oficyny mieszkalne. Przed pałacem pozostałości parku krajobrazowego o powierzchni 3,4 ha, założonego pod koniec XIX wieku.

 

KAZANIE PRYMICYJNE

Człowiek niemal na każdym kroku musi interpretować różne znaki, chociażby znaki drogowe. W dzisiejszą uroczystość Zesłania Ducha Świętego spróbujmy zinterpretować dwa znaki wskazujące na Ducha Świętego. Tymi znakami są włożenie rąk i olej krzyżma. Na te dwa znaki Ducha Świętego wskazują Dzieje Apostolskie. Apostoł Piotr wraz z Apostołem Janem wkładali ręce na jedynie ochrzczonych mieszkańców Samarii, którzy przez ten gest otrzymywali Ducha Świętego (Dz 8:17). W kazaniu wygłoszonym w domu setnika Korneliusza Apostoł Piotr powiedział, że Bóg namaścił Jezusa Duchem Świętym (Dz 10:38). Obydwa znaki Ducha Świętego: włożenie rąk i namaszczenie olejem, pojawiają się w liturgii święceń prezbiteratu. Na prezbitera  nakładane są ręce biskupa, a ręce samego prezbitera są namaszczane olejem krzyżma. Duch Święty poprzez włożenie rąk biskupa i  namaszczenie rąk prezbitera jakby aktywizuje ręce prezbitera czyniąc je przedłużeniem rąk samego Boga.
W Biblii u proroka Ezechiela (2, 9) i w Psalmie 104, 28 odnajdujemy metaforę rąk Boga. Prorok  Ezechiel widzi rękę trzymającą księgę, a następnie otrzymuje polecenie, aby zjeść tą księgę. W czasie święceń diakonatu biskup podaje diakonowi księgę Ewangelii i zachęca do czytania, nauczania i życia Ewangelią. Również zadaniem prezbitera jest branie do rąk księgi Ewangelii i podawanie jej ludowi jako pokarm. Jest to zadanie szczególnie aktualne w czasach, gdy szerzy się analfabetyzm religijny. Kto nie zna prawd swojej wiary, ten nie będzie w nie wierzył. Nie można bowiem wierzyć w coś, czego się nie zna. Prawdy naszej chrześcijańskiej wiary są wyłożony chociażby w młodzieżowym katechizmie YOUCAT. We wstępie do tego katechizmu Benedykt XVI napisał: „Musicie wiedzieć, w co wierzycie. Musicie pojmować Waszą wiarę tak precyzyjnie jak informatyk zna system operacyjny komputera”.
W Psalmie 104 czytamy, że gdy Bóg otwiera swoje ręce, stworzenia sycą się dobrami.
W czasie święceń prezbiteratu biskup podaje prezbiterowi patenę z chlebem i kielich z winem. Odtąd prezbiter będzie wyciągał ręce nad chlebem i winem prosząc Boga, aby przez Ducha Świętego uczynił je Ciałem i Krwią swojego Syna. Następnie tymi boskimi dobrami będzie sycił lud Boga podając mu rękami Ciało i Krew Jego Syna. A lud Boży w czasie Wieczerzy Pańskiej powinien się sycić tymi dobrami z Bożych rąk. W młodzieżowym katechizmie YOUCAT możemy przeczytać, że „<obowiązek uczestnictwa w niedzielnej Mszy Świętej> to nieodpowiednie określenie dla prawdziwego chrześcijanina. To tak jakby istniał <obowiązek całowania się dla zakochanych>. Nikt nie może mieć żywej relacji z Chrystusem, gdy nie pragnie iść tam, gdzie Jezus nas oczekuje. Stąd od wieków Msza Święta jest dla chrześcijan <sercem niedzieli> i najważniejszym spotkaniem tygodnia”.
Ręce Boże, których przedłużeniem są ręce kapłana, zawsze próbowano się krępować. Apostoł Paweł pisał do swojego ucznia Tymoteusza, że dla Ewangelii znosi niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Ręce głosicieli Ewangelii próbował krępować komunistyczny totalitaryzm a dzisiaj ideologia laicyzmu.  Wszystkie totalitaryzmy w wojnie ze słowem Bożym posługują się kłamstwem i oszczerstwem  stosując dewizę Woltera.  Voltaire (1694-1778), pisarz epoki oświecenia, w jednym ze swoich 23 tysięcy listów napisał: „Trzeba kłamać jak diabeł, nie lękliwie, nie tylko od czasu do czasu, lecz bezczelnie i bez ustanku”. Chciałoby się powiedzieć, że to „pół biedy”, jeżeli różni „zawodowi nieprzyjaciele Pana Boga” próbują krępować słowo Boże. „Cała bieda” jest wtedy, gdy próbują to czynić ci, którzy uznają się za chrześcijan. Apostoł Paweł pisał o ludziach bezmyślnych i o spaczonym umyśle (2 Tym 3, 8-9). Nie brakuje dzisiaj ludzi, którym bezmyślność wypacza umysł i zamyka go na słowo Boga. Takich ludzi nie brakowało już w dniu Zesłania Ducha Świętego. Widząc cud Pięćdziesiątnicy drwili z Apostołów mówiąc: „Upili się młodym winem” (Dz 2:13). Dlatego Apostoł Piotr rozpoczął kazanie od apologii: „Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie” (Dz 2:14). Takich ludzi bezmyślnych i o spaczonym umyśle nie brakuje i dzisiaj. Miłe słowa, które słyszy dzisiaj nasz Prymicjant, będą „zrekompensowane” przez drwiny ludzi bezmyślnych i o spaczonym umyśle. Dlatego niech na tej drodze, którą dzisiaj rozpoczyna prymicjami, towarzyszy mu nasza modlitwa. Ta modlitwa modlitwa niech będzie wyrazem naszych życzeń i ich przedłużeniem.
Prośmy zatem Boga, aby jego ręce były zawsze przedłużeniem Bożych rąk, tak jak ręce św. Ludwika Marii Grignion de Montfort (1673-1716). W swojej pracy magisterskiej Nasz prymicjant porównał mariologię tego Świętego z mariologią Jana Pawła II. Karol Wojtyła, późniejszy papież Jan Paweł II, zaczerpnął z dzieła św. Ludwika hasło „Totus Tuus” jako swą dewizę biskupią i później papieską. Niech nasz Prymicjant będzie cały dla Bożych rąk.  Przez jego ręce niech Boże ręce coraz bardziej łączą nas z Jezusem Chrystusem. Słowo „Chrystus” jest greckim tłumaczeniem hebrajskiego słowa „Mesjasz”, które znaczy „Namaszczony”. Od słowa „Chrystus” pochodzi słowo „chrześcijanin” (por. Dz 11, 20-21) W naszym imieniu „chrześcijan” jest więc obecna tajemnica oleju. Być chrześcijanami znaczy należeć do namaszczonego Duchem Świętym Chrystusa.
Prośmy też Boga, aby nasz Prymicjant będąc cały dla Bożych rąk był również sam w Bożych rękach. Aby Boże ręce dawały mu to, co starożytni wiązali z olejem: siłę  zdrowie i radość. Nasze życzenia zamieńmy na modlitwę z obrzędu święceń prezbiteratu: „Niech Bóg, który rozpoczął w tobie dobre dzieło, sam go dokona”.

Wzajemna relacja między lex orandi – lex credendi.

Liturgia była zawsze wyznawaniem wiary, na co wskazuje zasada lex orandi lex credendi. Jej sformułowanie przypisuje się Prosperowi z Akwitanii, u którego występuje ona w następującej wersji: ut legem credendi lex statuat supplicandi (żeby reguła modlitwy określała regułę wiary). Prosper sformułował powyższą zasadę, aby zwalczyć pogląd semipelagian, według których początek nawrócenia jest dziełem łaski Bożej. Prosper uzasadnia, że początek, postęp i trwanie woli człowieka w tym, co dobre, jest darem Boga, a nie dziełem człowieka. W przeciwnym razie prośby i dziękczynienia Kościoła byłyby bezcelowe i bezużyteczne. Swoje twierdzenia uzasadnia Prosper odwołując się do wypowiedzi Apostoła Pawła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi […]” (1 Tm 2, 1). Lex supplicandi jest więc poleceniem apostoła1. A zatem to polecenie Apostoła determinuje zawartość modlitwy Kościoła, a nie kościelna liturgia determinuje to, w co Kościół wierzy. A zatem zasada: Ut legem credendi statuat supplicandi nie jest równoznaczna z lex orandi lex credendi, którą przypisuje się Prosperowi Guerangerowi (+1875). Jednak lex orandi Kościoła zdominowane jest przez Tradycję apostolską. Według teologii rzymskokatolickiej nośnikiem objawienia jest przede wszystkim Tradycja, której najistotniejszym wyrazem jest Pismo Święte. Kościół mógłby istnieć bez Pisma, ale nie mógłby istnieć bez ustnej Tradycji. Dzięki Pismu Tradycja apostolska stała się dostępna w nowy sposób – w formie słowa pisanego. Pismo Święte będąc dokumentem o samo-objawieniu się Boga w Chrystusie ma absolutny autorytet i pierwszeństwo przed innymi wyrazami tradycji, którymi są również: liturgia, symbole wiary i episkopat2. Liturgia jest zatem jednym z nośników Tradycji. Również według teologii prawosławnej „Życie liturgiczne Kościoła jest samym centrum Tradycji” (Uzgodniona Deklaracja Dublińska Wspólnej Komisji Doktrynalnej Anglikańsko-Prawosławnej, 56). Dlatego z liturgii można odczytywać doktrynalny wątek Tradycji: „Ważne tezy doktryny chrześcijańskiej mają swoje sformułowanie i odbicie w liturgii” (Uzgodniona Deklaracja Dublińska Wspólnej Komisji Doktrynalnej Anglikańsko-Prawosławnej, 54). A zatem Tradycja determinuje zawartość modlitwy Kościoła.

Zasada lex orandi lex credendi może mieć co najmniej trzy znaczenia: sposób modlitwy Kościoła wyraża jego wiarę; liturgia jest formą wyrazu wiary i dlatego ta forma nie może być oddzielona od substancji wiary lub też sposób modlenia determinuje sposób wierzenia. We właściwym rozumieniu zasady lex orandi lex credendi mogą pomóc refleksje dwóch teologów: prawosławnego Aleksandra Schmemanna i rzymskokatolickiego Josepha Ratzingera. Obydwaj zajmują się związkami liturgii z domatyką, o czym świadczą ich dzieła: Introduction to Liturgical Theology3 oraz Theologie der Liturgie4. Obydwaj byli na II Soborze Watykańskim: Schmemann jako obserwator z ramienia Cerkwi Prawosławnej, a Ratzinger jako doradca teologiczny niemieckiego arcybiskupa Kolonii Josepha Fringsa. W oparciu o ich prace zostanie podjęta próba ukazania znaczenia zasady lex orandi lex credendi dla teologii i liturgii w czasach „zamętu”.

Zasada lex orandi lex credendi może być poddawana różnym nadinterpretacjom i to nie tylko w czasach „zamętu”. Hinkmar, bp Reims (IX w.) głosił nadzieję powszechnego zbawienia, przyjmując, że skoro Kościół modli się za wszystkich ludzi, to jest to znakiem, że Bóg daje wszystkim możliwość zbawienia i nikogo z góry nie wyklucza5. Różnego rodzaju sekty tworzą swój własny kult, aby wyrażał on ich doktrynę. Belgijski teolog Paul DeClerck zwrócił uwagę, że w czasach „zamętu” zasada lex orandi lex credendi może funkcjonować inaczej niż dawniej, co rodzi problem, kto kogo kontroluje: liturgia teologię, czy odwrotnie – teologia liturgię? Czy w świetle doktryny należy pisać mszał, czy też w świetle liturgii korygować doktrynę?6. Problemy sygnalizowane przez DeClercka są aktualne w Kościele rzymskokatolickim. Według Ratzingera kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła7. Również dla Schmemanna kryzys liturgii, z którym powiązany jest kryzys teologii, jest kryzysem Kościoła8. U podstaw tego kryzysu leży alienacja lex credendi od lex orandi.

 

1. Zasada lex orandi lex credendi w ujęciu Aleksandra Schmemanna

 

Dla Schmemanna chrześcijaństwo nie jest religią i kultem. Religia i kult potrzebne są tam, gdzie utrzymuje się nieprzebyta granica między Bogiem a człowiekiem. Jezus Chrystus, Bóg i człowiek, zniósł granicę między Bogiem a człowiekiem. Chrystus wypełnił więc oczekiwania religii i kultu. On sam stał się świątynią i kultem9. Według Apostoła Pawła „W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego” (Ef 3, 13 ). Chrystus jako Świątynia, w której sprawowany jest jedyny godny Boga kult, dostępny jest w liturgii. W niej dokonuje się „wstępowanie do nieba”10, a więc tam, gdzie według Apokalipsy dokonuje się prawdziwy kult (21, 22). Liturgia jest zatem „darem” nieustannego wstępowania, wznoszenia się Kościoła do nieba 128 „Stojąc w świątyni, mamy nadzieję, że jesteśmy w niebie”11. Ponieważ liturgia jest wznoszeniem do nieba, gdzie Chrystus jest Świątynią i zarazem Kultem, dlatego jest ona boska. W terminologii Kościoła prawosławnego słowo „liturgia” (λειτουργία) określa wyłącznie Eucharystię12.

Boska liturgia przekracza granicę pomiędzy wiecznością i czasem. Podczas liturgii jej uczestnicy stają się współcześni wszystkim wydarzeniom biblijnym od stworzenia do paruzji. Dlatego liturgia jest epifanią tego, w co Kościół wierzy. W liturgii wiara jest doświadczeniem doktryny. To, co jest przedmiotem wiary, jest doświadczane w liturgii jako istniejąca rzeczywistość. Przykładowo, już początek liturgii: „Błogosławione Królestwo Ojca i Syna i Świętego Ducha” […] ”przypomina o zapomnianej prawdzie o Królestwie Bożym. „Królestwo Boże – kluczowe pojęcie ewangelicznej dobrej nowiny, przestało być pojęciem centralnym i wewnętrznym szafarzem wiary chrześcijańskiej”13. Liturgia nie tylko poucza o Królestwie Bożym, ale daje to Królestwo jako „sakrament przyjścia Pana zmartwychwstałego, sakrament spotkania i obcowania z Nim <za Jego stołem w Jego Królestwie>”14. Liturgia jest zatem spełnieniem całej wiary Kościoła. Ten związek pomiędzy liturgią a wiarą oddaje zasada: lex orandi, lex credendi. Implikuje ona organiczny i esencjalny wzajemny związek, w którym jeden element wiara – źródło i przyczyna drugiego – liturgii, esencjalnie potrzebuje tego drugiego jako swojego własnego samo-rozumienia i samo-wypełnienia. Wiara zrodziła liturgię i jej kształt, lecz to liturgia przez wyrażanie wiary daje świadectwo wierze i staje się adekwatnym wyrazem i normą: lex orandi est lex credendi15. Ze względu na ten ścisły związek liturgii i wiary nie może być dysonansu pomiędzy teologią a liturgią. W liturgii żyje to wszystko, co jest przedmiotem teologii, a więc śmierć, zmartwychwstanie, uwielbienie Jezusa Chrystusa, Jego wstąpienie do nieba i zesłanie przez Niego Ducha Świętego. Relacje z tymi wydarzeniami są żywe w liturgii i dlatego teologia nie może abstrahować od liturgii. Liturgia nie jest bowiem wspomnieniem przeszłych wydarzeń, ale ich aktualnym objawieniem i doświadczeniem. Z tego względu liturgia nie jest przedmiotem teologii ale jej ontologicznym fundamentem16.

Ten związek liturgii z teologią opiera się również na tym, że w liturgii obecne są źródła teologii: Tradycja, Pismo Święte, Ojcowie Kościoła. W teologii teksty Pisma Świętego i Ojców Kościoła używane są jako dowody uzasadniające określone tezy, co grozi błędem jednostronności. Tekstami biblijnymi i patrystycznymi oderwanymi od liturgii można uzasadnić prawie wszystko. Aby uniknąć błędu jednostronności trzeba akceptować świadectwo Pisma i Ojców Kościoła nie w formie tekstów, ale w pełni ich teologicznego znaczenia, jakie daje im liturgia17. W związku z tym Schmemann krytykuje tych teologów, którzy „przeoczyli istotną zasadę i zapomnieli, iż lex orandi stanowi lex credendi: zapomnieli o bezwzględnie wyjątkowej funkcji chrześcijańskiego nabożeństwa w sferze rozważań teologicznych”18. To rozerwanie związku pomiędzy liturgią a teologią widoczne jest na gruncie teologii akademickiej, która „w swoim traktowaniu sakramentów wychodzi nie z żywego doświadczenia Kościoła, nie z konkretnej liturgicznej Tradycji, jaką zachował Kościół, ale z własnych apriorycznych i abstrakcyjnych założeń, nie zawsze zgodnych z życiem Kościoła. Kościół pierwotny wiedział niezłomnie, że <reguła wiary> (lex credendi) i <reguła modlitwy> (lex orandi) są nierozerwalne i nawzajem się uzasadniają, jak to wynika ze słów św. Ireneusza z Lyonu: <nauka nasza zgadza się z Eucharystią, Eucharystia zaś potwierdza naukę> (Adversus haereses). Ale ukształtowanej na zachodnich wzorcach teologii zupełnie nie obchodzi nabożeństwo”19. To oderwanie teologii od liturgii nazywa Schmemann „grzechem pierworodnym zachodniej teologii”, który czyni ją ślepą i głuchą na zasadę lex orandi lex credendi20. Ten „grzech pierworodny” niszczy jedność liturgii i wiary. Dlatego teologia dotycząca Eucharystii została sprowadzona do dwóch pytań: kiedy i jak? „Kiedy, to znaczy w którym momencie chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa? Jak, czyli mocą jakiej przyczynowości się to dzieje?”21. Te pytania pochodzą z „ciekawości tego świata” i są przedmiotem sporów pomiędzy katolikami i protestantami, pomiędzy katolikami i prawosławnymi22. „Grzech pierworodny” odrywając teologię od liturgii czyni tą pierwszą „poronioną”23. Liturgia musi więc być ontologicznym fundamentem teologii, bo tylko ona jest epifanią wiary.

Znaczenie liturgii dla teologii doceniali Ojcowie Kościoła. W związku z tym Schmemann wyróżnia dwa typy teologii: patrystyczny i scholastyczny. Ojcowie Kościoła nie dokonywali refleksji nad liturgią, czyli nie była ona przedmiotem ich teologii lecz żywym źródłem i ostatecznym kryterium ich myśli. Budowali oni teologię na zasadzie lex orandi est lex credendi, która wskazuje na liturgię jako naturalną płaszczyznę dla teologii. Z kolei typ scholastyczny nadaje teologii niezależny od liturgii racjonalny status. Liturgia ze źródła staje się przedmiotem teologii. Dostarcza teologii tylko danych, ale metoda posługiwania się tymi danymi jest niezależna od liturgicznego kontekstu. Reformatorzy uczynili liturgię funkcją swoich teologicznych koncepcji i interpretacji. Do tego samego doszło w teologii rzymskiej. Intelektualna lub antyintelektualna , liberalna lub pietystyczna teologia nie tylko, że pozostała niezależna od liturgii, ale rościła sobie prawo do kontrolowania liturgii i kształtowania jej według tego, co uzna za lex credendi. W teologii scholastycznej doszło więc do zastąpienia zasady lex orandi lex credendi jej odwrotnością lex credendi lex orandi. Schmemann proponuje zatem odejść od scholastycznego typu teologii i powrócić do patrystycznego. Powrót do Ojców Kościoła może być lekarstwem na wszystkie choroby teologii, o ile będzie to powrót nie tyle do tekstów patrystycznych traktowanych tylko jako loci theologici, ale powrót do ich ducha przejawiającego się w łączeniu liturgii z teologią, traktowaniu tej pierwszej jako żywego źródła drugiej. Przykładowo, Ojcowie Kościoła rzadko wypowiadali się o Kościele i nie stworzyli eklezjologii w dzisiejszym rozumieniu. Dla nich doświadczeniem Kościoła była liturgia. Ona jest ontologicznym fundamentem Kościoła i jego epifanią. Jeżeli teksty Ojców Kościoła oderwie się od tego źródła jakim jest liturgia, to można nimi uzasadnić prawie wszystko. W najlepszym wypadku pozostaną one „ideami” lub „doktrynami” wyalienowanymi od realnego życia Kościoła doświadczanego w liturgii. Trzeba zatem przyjąć nie tyle teksty, co hermeneutykę Ojców Kościoła, którą jest zasada lex orandi lex credendi24.

Na bazie związku teologii z liturgią Schmemann buduje liturgiczną teologię, przed którą stawia trzy cele. Pierwszym celem liturgicznej teologii jest znalezienie i określenie koncepcji i kategorii, które mogą wyrazić liturgiczne doświadczenie Kościoła. Kolejnym celem liturgicznej teologii jest powiązanie tych idei i koncepcji z systemem koncepcji, za pomocą których teologowie próbują wyjaśnić wiarę i doktrynę Kościoła. Ostatnim zaś celem liturgicznej teologii jest połączenie poszczególnych doświadczenia Kościoła w liturgii w całość ukazując jak lex orandi determinuje lex credendi25. W sumie liturgiczna teologia nie chce redukować teologii do liturgii, ale chce połączyć liturgię z teologią, tak jak to czynili Ojcowie Kościoła. Teologia scholastyczna dokonując rozwodu liturgii i teologii doprowadziła do parcelacji teologii na autonomiczne dyscypliny jak np. teologia biblijna, teologia systematyczna, teologia patrystyczna, liturgia, prawo kanoniczne. Ponowne „małżeństwo” liturgii i teologii daje tej drugiej głębię i całość26. To „małżeństwo” liturgii i teologii wyraża właśnie zasada lex orandi lex credendi. Ta zasada nie oznacza jednak redukcji wiary do liturgii lub też pomieszania wiary z liturgią w sensie zastąpienia doktrynalnej zawartości wiary przez doświadczenie „sacrum”. Zasada ta sprzeciwia się tylko rozwodowi liturgii i wiary, co przejawia się w tym, że liturgią zajmuje się jakaś liturgiologia, a wiarą – teologia. To wiara nadaje kształt liturgii, ale liturgia wypełnia i wyraża wiarę i dlatego wiara i liturgia są ze sobą ściśle powiązane. Ten ścisły związek wiary i liturgii powinna uwzględniać teologia27.

Liturgiczna teologia przestrzega przed reformą liturgii, choć jej całkowicie nie wyklucza. Reforma liturgii nie może mieć na celu „przypodobanie się światu” lub „rozcieńczenia chrześcijaństwa we współczesności”. Według Schmemanna „Na naszych oczach zachodzi dzisiaj w zachodnim chrześcijaństwie proces przewartościowywania tradycji z punktu widzenia jej przystosowania do <potrzeb czasu> i <wymagań współczesnego człowieka>. Przy czym o kryterium tego, co wieczne, a co w chrześcijaństwie zestarzało się, decyduje prawie bez żadnego namysłu właśnie ów <człowiek współczesny> i <współczesna kultura>. Aby przypodobać się im, niektórzy gotowi są wyrzucić z Kościoła wszystko, co wydaje się <niestosowne>. Oto – odwieczna pokusa modernizmu, co jakiś czas wstrząsająca kościelnym organizmem”28. Tej pokusie modernizmu uległa liturgia rzymska, którą zreformowano nie według litery II Soboru Watykańskiego, ale według „ducha” Soboru, którym uzasadniano wszelkie innowacje29. Również w Kościele prawosławnym podnoszone są postulaty reformy liturgii. Przykładowo postuluje się usunięcie ikonostasu, głośne odmawianie wszystkich modlitw, skrócenie służby Bożej, zniesienie wszystkiego, co nie ma związku ze współczesnością, przetłumaczenie wszystkiego na języki narodowe, wprowadzenie etnicznych zwyczajów. Według Schmemana za tymi postulatami stoi odrzucenie zasady lex orandi lex credendi, zgodnie z którą liturgia jest epifanią wiary Kościoła, doświadczeniem samego Chrystusa i Jego Królestwa30. Zerwanie z zasadą lex orandi lex credendi prowadzi do kryzysu liturgii, który pociąga za sobą kryzys Kościoła. Jednak zasada lex orandi lex credendi mówiąc, że Kościół głosi to, co doświadcza jako rzeczywistość w liturgii, nie może stać na straży jakiegoś liturgicznego „archeologizmu”. Brak rozwoju w liturgii byłby oznaką jakiejś sklerozy31. Liturgia zawsze się zmieniała, ponieważ ona żyje. A skoro liturgia jest żyjącą tradycją, to dokonywanie w niej cięć jest złą metodą. Wszelkie zmiany w liturgii muszą dokonywać się w sposób „organiczny”, czyli bez przerwania ciągłości32. Przykładem takich organicznych zmian w liturgii są czasy cesarza Konstantyna. Cesarz przyznał chrześcijanom wolność kultu, który w poprzednich wiekach uchodził za przestępstwo. Wolność kultu doprowadziła do rozwoju liturgii. Ten rozwój nie był jednak jakąś „rewolucją” lecz organicznym rozwojem tego, co już było obecne w liturgii w poprzednich wiekach33. Nie można zatem reformować liturgii niejako „z góry”, chciałoby się powiedzieć „z za biurka”. Schmemann przyznaje, że prawosławna liturgia zawiera nieistotne elementy a nawet dużo „archeologicznych” pozostałości Jednak zamiast usuwać te nieistotne elementy i archeologiczne pozostałości należy rozwijać teologię, która na powrót „pije” z wiecznych i niezmiennych źródeł liturgicznej tradycji34. Przestrogą przed reformowaniem liturgii powinien być liturgiczny zamęt w Kościele rzymskim, który zniweczył konstruktywną pracę nad reformą liturgii podejmowaną w ramach przedsoborowego ruchu liturgicznego. Reformowanie liturgii według zasad: „pilne potrzeby nowoczesnego społeczeństwa”, „celebracja życia” czy „sprawiedliwość społeczna” doprowadziło do dezintegracji liturgii35. Wskutek aggiornamento liturgia stała się polem walki o integrację Kościoła ze współczesnym światem, co doprowadziło do zamętu a nawet chaosu w liturgii36.

W sumie dla Schmemanna liturgia jest darem, w którym Kościół doświadcza tego, w co wierzy. Dlatego liturgia musi mięć wpływ na teologię. Taką teologię bazującą na zasadzie lex orandi lex credendi tworzyli Ojcowie Kościoła. Teologia nie może rozwieść się z liturgią lecz ma być zdeterminowana przez liturgię. Zasada lex orandi lex credendi działa więc w jednym kierunku. Liturgia nie może być funkcją zmiennych koncepcji teologicznych. Nie przekreśla to jednak możliwości dokonywania zmian w liturgii. Ponieważ liturgia jest żywą Tradycją, dlatego następuje jej organiczny wzrost. Nie mogą to być jednak zmiany rewolucyjne, jakie dotknęły rzymskiej liturgii, którą zreformowano nie według litery Soboru lecz według pragnącego przypodobać się światu „ducha Soboru”.

 

2. Zasada lex orandi lex credendi w ujęciu Josepha Ratzingera

Dla Ratzingera liturgia jest „czymś już zastanym. Jest wstąpieniem w odwiecznie dokonującą się liturgię niebios. Liturgia ziemska jest liturgią wyłącznie dlatego, że włącza się w to, co już się dzieje i co ją przewyższa”37. Tym zaś, co się dzieje, jest nowy i ostateczny kult zainaugurowany przez misterium paschalne Chrystusa. W wyniku paschy Chrystusa powstała nowa Świątynia z nowym kultem, takim jakiego pragnie Bóg. „Bez Krzyża i Zmartwychwstania kult chrześcijański nic by nie znaczył”38. Misterium paschalne, czyli śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, nie są tylko historycznymi wydarzeniami. One dokonały się w historii, ale jednocześnie tą historię przekraczają. Misterium paschalne nie jest bowiem czynem człowieka lecz Boga i dlatego zmartwychwstały Jezus wychodzi z historii i zajmuje miejsce po prawicy Ojca. O historii można mówić w odniesieniu do ludzi, którzy ukrzyżowali Jezusa. Natomiast dla Jezusa krzyż jest nie tyle czynem, co wydarzeniem przeżywaniem w zjednoczeniu z wolą Bożą. W krzyżu wyraziła się Jego miłość do Ojca. Dlatego Jego śmierć jak i zmartwychwstanie nie są czysto ludzkimi wydarzeniami. „Ciało oddane z miłości, Krew przelana z miłości weszły poprzez Zmartwychwstanie w wieczność miłości, która jest silniejsza od śmierci”39. Z tego względu, że krzyż i zmartwychwstanie nie są czysto ludzkimi wydarzeniami, mogą one być równoczesne względem historii i jako takie stanowić zawartość liturgii. Dlatego liturgia nie jest tylko spojrzeniem na historię śmierci i zmartwychwstania Jezusa, lecz przekracza historię. Podmiotem bowiem liturgii jest zmartwychwstały Chrystus, który przekracza wszystkie czasy będąc wszystkim czasom równoczesny. Liturgia wciąga w równoczesność Jego misterium paschalnego z wszystkimi czasami. Można to ukazać czytając nigryki Kanonu rzymskiego, który wspomina Abla i Melchizedeka. Oni, choć poprzedzali Jezusa, mogli wejść w równoczesność Jego paschalnego misterium z każdym momentem historii. O wejście w tą równoczesność proszą również uczestnicy liturgii: „Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae; ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur”. Jest to prośba o wstąpienie w odwiecznie sprawowaną przez zmartwychwstałego Pana liturgię niebios. Liturgia ziemska jest więc liturgią wyłącznie dlatego, że włącza się w to, co już się dzieje i co ją przewyższa. Jest ona darem, poprzez który wierni uczestniczą w liturgii niebiańskiej.

Dar liturgii jest jednym z nośników Tradycji. Liturgia w sposób syntetyczny wyraża w języku modlitwy prawdy wiary zawarte w Tradycji, np. poprzez znak krzyża wyraża dogmaty z zakresu soteriologii, a przez doksologię – dogmat trynitarny, czyli to, co jest na szczycie hierarchii dogmatów. Liturgia zachowuje więc Tradycję integralnie. Dlatego też„… obrządki nie są jedynie produktem inkulturacji, nawet jeśli przejęły wiele elementów różnych kultur. Są one formami tradycji apostolskiej i jej rozwoju w wielkich przestrzeniach tradycji”40. Według św. Bazylego w liturgii można odnaleźć następujące elementy tradycji: znak krzyża, zwracanie się ku wschodowi w czasie modlitwy oraz epiklezę (O Duchu Świętym, XXVII, 66). Według Soboru Trydenckiego „Kościół katolicki przed wielu wiekami ustanowił święty kanon, tak dalece wolny od wszelkiego błędu, że nie zawiera niczego, co by jak najbardziej nie tchnęło świętością i pobożnością i nie wznosiło ku Bogu umysłów ludzi […]. Składa się on bowiem zarówno ze słów Pana, jak i tradycji apostołów oraz nabożnych stwierdzeń świętych biskupów” (Nauka i kanony o Najświętszej ofierze mszy świętej, rozdział 4). Teologia musi się zatem liczyć z lex orandi, bo w liturgii objawia się Tradycja. Dlatego według Ratzingera „Swoją doktrynę o Duchu Świętym […] Bazyli tworzył całkowicie na podstawie liturgii Kościoła; jego książka o Duchu Świętym, to nic innego jak głęboka refleksja nad liturgią. Szczególnie często nawiązuje do chrztu […]. W biblijnej formie chrztu Bazyli znajdował podstawowe prawo […] chrześcijańskiej modlitwy. W ten sposób rzeczywistość chrześcijańskiej modlitwy wskazywała drogę refleksji. Nie zaczynał od tworzenia pojęcia Boga, by następnie szukać sposobu modlenia się do Niego. Pierwsze jest raczej doświadczenie modlitwy, ta zaś była […] zakorzeniona w sakramencie”41. Również sam Ratzinger w swojej teologii odwołuje się do liturgii, np. gdy wyjaśnia misterium paruzji. „Już w najstarszym znanym nam tekście liturgicznym, należącym do epoki popaschalnej – w Didache (ok. 100 r.) – przed rozdaniem świętych darów – obok <Maranatha> pojawia się też <Hosanna> […]. Bardzo wcześnie do liturgii weszło też <Benedictus>; dla rodzącego się Kościoła Niedziela Palmowa nie była rzeczywistością należącą do przeszłości. Jak Pan wjechał wtedy do Świętego Miasta na ośle, tak też Kościół widział Go przychodzącego ciągle na nowo, w uniżeniu, pod postacią chleba i wina. W świętej Eucharystii Kościół pozdrawia Pana jako Tego, który teraz przychodzi […]. Jednocześnie pozdrawia Go jako Tego, który zawsze pozostaje Przychodzącym […]. Jako pielgrzymi idziemy do Niego, On zaś jako Pielgrzym wychodzi nam naprzeciw […]42. Ścisły związek paruzji z Eucharystią prowadzi teologię usiłującą wyjaśnić misterium paruzji do Eucharystii. Ten związek teologii z liturgią próbuje Ratzinger wyrazić w sposób ogólny wyjaśniając pojęcie „ortodoksji”: […] „w słowie ortodoksja druga część słowa: doxa nie oznacza poglądu, ale blask, uwielbienie. Nie chodzi więc o jakiś słuszny pogląd o Bogu, ale o słuszny sposób uwielbienia Go […] Tak więc, nauczenie się właściwego sposobu uwielbienia – ortodoksji – jest tym, co przede wszystkim w wierze jest nam dane”43. Samo zatem pojęcie „ortodoksji” wskazuje na związek teologii z liturgią. Wielbić Boga oznacza wierzyć w Boga i dlatego teologia zaczyna się na modlitwie, a modlitwa to przede wszystkim modlitwa Kościoła, czyli liturgia. Ona jest więc jakby domem teologii44. W samym zatem słowie „ortodoksja” zawiera się postulat patrystycznego typu teologii bazującej na zasadzie lex orandi lex credendi. Benedykt XVI wyznaje, że w uprawianiu teologii fundamentalnej z pytaniem: dlaczego wierzymy? zawsze łączył pytanie o liturgię. Do teologii odnosił również fragment Reguły św. Benedykta: „Nic nie może być ważniejsze od Służby Bożej” (Reguła św. Benedykta 43, 3). Również dla teologii nic nie może być ważniejszego od liturgii. Przy czym dzisiejszemu papieżowi nie chodziło o szczegółowe problemy liturgiki ale o zakorzenienie liturgii w podstawowym akcie wiary45. Skoro liturgia jest zakorzeniona w podstawowym akcie wiary, to teologia dokonując refleksji nad wiarą nie może abstrahować od liturgii.

Ratzinger jako teolog starał się wiązać teologię z liturgią. Natomiast jako papież podjął próbę reformy reformy. Chodzi w niej przynajmniej o trzy rzeczy: o uwolnienie liturgii od fałszywej kreatywności, o właściwe tłumaczenie tekstów oraz o przywrócenie orientacji. Do fałszywej kreatywności, która wprowadza do liturgii chaos, zachęcają same rubryki mszału, w których można przeczytać: „Sacerdos dicit sic vel simili modo”, albo: „Hic sacerdos potest dicere”. Ze względu na polityczną poprawność, która w posługiwaniu się wyłącznie rodzajem męskim widzi przejaw dyskryminacji, w wielu parafiach w USA zamiast „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” ze mówi się: W imię Stwórcy, Zbawiciela i Ducha Świętego”. Celebracja versus populum tworzy fałszywą klerykalizację i zaciemnia ideę wspólnego pielgrzymowania do Boga46. Reforma reformy chce być reformą liturgii według litery II Soboru Watykańskiego, a nie według tak zwanego „ducha Soboru”. Ów „duch Soboru” w reformowaniu liturgii kierował się zasadą: lex agendi pastoralislex orandi. W myśl tej zasady, aby osiągnąć cele pastoralne można było w liturgii wszystko zmieniać z wyjątkiem materialnych darów chleba i wina i słów konsekracji. Przy takich założeniach – jak pisze Ratzinger – „Faktycznie liturgia zbliża się w ten sposób […] w sąsiedztwo party, o czym świadczy na przykład rosnące znaczenie powitań i pożegnań, a także poszukiwanie elementów o wymiarze rozrywkowym. Efekt rozrywkowy staje się poniekąd miarą <udanej> celebracji liturgicznej, która z tego powodu zdana jest na <kreatywność>, to jest na pomysłowość jej organizatorów”47. Stosowanie zasady lex agendi pastoralislex orandi doprowadziło nawet do zaniechania orientacji, którą św. Bazyli zaliczył do Tradycji. Brak orientacji prowadzi niemal do groteskowej sytuacji. Posoborowa liturgia akcentując pozycję przewodniczącego liturgii, który sprawuje ją twarzą do ludu, oddaje przedsoborową eklezjologię, którą nazywa się hierarchiologią ze względu na utożsamianie hierarchii z Kościołem. Z kolei przedsoborowa liturgia doskonale oddaje soborowy model Kościoła jako pielgrzymującego ludu Bożego. Wszyscy uczestnicy liturgii patrzą we wspólnym kierunku wschodzącego słońca, które jest znakiem Chrystusa – „z wysoka Wschodzącego Słońca” (Łk 1, 78). W reformowaniu liturgii obok zasady lex agendi pastoralislex orandi stosowano również odwróconą zasadę lex orandi lex credendi w formie lex credendi lex orandii, co spowodowało wprowadzenie do liturgii wątpliwych wyników dyskusji teologicznych. Przykładowo pod wpływem dyskusji wokół książki Oskara Cullmana „Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten”, w której przekonanie o nieśmiertelności duszy uznano za jedno z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie, usunięto słowo „anima” z liturgii za zmarłych i z obrzędów pogrzebowych48. Wspomniał o tym Benedykt XVI w czasie tegorocznej (2012) Mszy św. Krzyżma: „W niektórych kręgach słowo dusza jest niemal zakazane, ponieważ, jak się powiada, miałoby rzekomo wyrażać dualizm między duszą a ciałem, dzieląc niesłusznie człowieka. Oczywiście człowiek jest jednością, jest przeznaczony do wieczności z ciałem i duszą. Nie może to jednak oznaczać, że obecnie nie mamy już duszy, zasady konstytutywnej, gwarantującej jedność człowieka w jego życiu, także poza jego doczesną śmiercią”.

Pomocą w wyjściu z kryzysu liturgii może być dawna liturgia dopuszczona przez Benedykta XVI jako ryt nadzwyczajny. Ma to pomóc w zachowaniu hermeneutyki ciągłości na terenie liturgii. Hermeneutyka ciągłości ma chronić liturgię przed dwoma skrajnościami. Pierwszą skrajnością jest fałszywa kreatywność, która wprowadza chaos do liturgii. Natomiast drugą skrajnością jest traktowanie liturgii jako jakiegoś rezerwatu czy relikwiarza przeszłości. Liturgista powinien bardziej przypominać ogrodnika, który troszczy się o rozwój rośliny niż mechanika, który buduje nową maszynę a starą wyrzuca na złom49. Przykładem rozwoju liturgii jest mszał Piusa V. Według Ratzingera „Sobór Trydencki nie <stworzył> żadnej liturgii. W ścisłym sensie nie istnieje też mszał Piusa V. Mszał, który ukazał się w 1570 roku na polecenie Piusa V, różnił się tylko w drobnych szczegółach od Missale romanum, pierwszej drukowanej wersji mszału opublikowanej przed stu laty. W reformie Piusa V w istocie chodziło tylko o usunięcie późnośredniowiecznych narośli oraz błędów, które pojawiły się w trakcie przepisywania i przedrukowywania […]. Przed i po Piusie V każde stulecie pozostawiało swoje ślady w mszale […] liturgia Kościoła – tak jak sam Kościół – jest zawsze żywa i dlatego zawsze znajduje się w procesie dojrzewania”50.

W sumie według Ratzingera liturgia jest darem, który daje udział w prawdziwym i jedynym kulcie zainaugurowanym przez misterium paschalne Jezusa. Liturgia jest także nośnikiem Tradycji i dlatego powinna być jakby domem dla teologii. Liturgia może być reformowana, ale według hermeneutyki ciągłości, a nie według zasady: lex agendi pastoralis – lex orandi, za którą stoi hermeneutyka zerwania.


3. Zasada lex orandi lex credendi programem odnowy teologii i liturgii

Schmemann i Ratzinger mają wspólne rozumienie liturgii, która jest dla nich darem wstępowania do świątyni nieba, gdzie Chrystus sprawuje jedyny kult godny Boga. Obydwaj wskazują na związek teologii z liturgią. Schmemann wprost odwołuje się do zasady lex orandi lex credendi. Natomiast Ratzinger wprost nie komentuje tej zasady, ale ją jednak zakłada w swoich pismach poświęconych liturgii. Schmemann na zasadzie lex orandi lex credendi buduje liturgiczną teologię, według której liturgia jest ontologicznym fundamentem teologii. Jako fundament teologii jest ona poświadczeniem ortodoksji. Kto oddala się od liturgii, ten oddala się od Prawdy. Nie jest to postulat obcy Ratzingerowi, dla którego ortodoksja jest przede wszystkim słusznym sposobem wielbienia Boga. Z tego słusznego sposobu wielbienia Boga wynika słuszny pogląd o Bogu. Odpowiada to koncepcji wiary, której zasadnicze sformułowanie – według Ratzingera – nie brzmi wierzę w coś, ale wierzę w Ciebie51. To wierzę w Ciebie wynika z wielbię Ciebie. Dzięki temu wiara nie jest ideologią, która poświęca osobę jakiejś idei. W chrześcijaństwie nie chodzi o ideę, ale o osobę Jezusa Chrystusa. Przedmiotem wiary nie jest idea Jezusa Chrystusa lecz sam Chrystus, który zawsze żyje (Hbr 7, 25) jako sprawujący kult w świątyni nieba. Liturgia chroni więc dogmat przed ideologizacją. Ratzinger nie buduje jednak liturgicznej teologii na zasadzie lex orandi lex crdendi, jak to czyni Schmemann lecz teologię liturgii, która zakłada zasadę lex orandi lex credendi. Teologia liturgii ma „pomóc w zrozumieniu wiary oraz we właściwym urzeczywistnieniu jej głównej – liturgicznej – formy wyrazu”52. W świetle Objawienia chce ona ukazać istotę liturgii, rolę czasu i przestrzeni w liturgii, znaczenie obrazów i muzyki dla liturgii oraz kształt liturgii. Teologowie rzymscy zainspirowani teologią liturgii Ratzingera stawiają postulaty, aby liturgia była domem teologii, życiem dogmatu. Przez liturgię wzrasta bowiem wiara w sferze poznania. Teologowie ci posługują się nawet pojęciem „liturgicznej teologii”, w której każda teologiczna dyscyplina bierze swoją licencję i której każda teologiczna dyscyplina jest podporządkowana. Liturgia jest bowiem świętym darem, przez który Bóg przychodzi, aby dać się poznać człowiekowi. Liturgia więc jest kontynuacją samo-zamknięcia się Boga w świecie i dlatego teologia musi być w niej zakorzeniona53. Dzięki powiązaniu z liturgią teologia staje się zaproszeniem: „chodź i zobacz” (J 1, 46) – chodź na liturgię, a zobaczysz Prawdę. To w liturgii można spotkać Tego, o którym mówi dogmat.

Schmemann i Ratzinger zgadzają się, że kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła. Według Ratzingera Kościół staje się Kościołem przez liturgię54i dlatego kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła. Natomiast według Schmemanna kryzys Kościoła jest „tragicznym następstwem” rozdarcia między teologią a liturgią. W wyniku tego rozdarcia zapomniano o eklezjologicznym sensie Eucharystii i o eucharystycznym wymiarze Kościoła. Rozdarcie „trójjedni”: liturgii, Kościoła i teologii powoduje zmiany w liturgii, Kościele i w teologii, co owocuje kryzysem. Posoborowe bezdroża liturgii reformowanej w oparciu o hermeneutykę zerwania zrodziły kryzys zarówno Kościoła jak i teologii. Schmemann i Ratzinger nie wykluczają jednak reformy liturgii. Ta reforma musi być wynikiem organicznego rozwoju liturgii i dokonywać się w oparciu o hermeneutykę ciągłości. Z liturgią trzeba postępować tak, jak ze starym freskiem pokrytym późniejszym tynkiem. Trzeba najpierw odsłonić ten fresk przywracając piękno jego barw i kształtów. Następnie trzeba go strzec przed rekonstrukcjami chcącymi go uwspółcześnić. Trzeba przede wszystkim uszanować stary fresk i zrozumieć jego przesłanie55.

Zasada lex orandi lex credendi ma ekumeniczne znaczenie. Podział chrześcijan ujawnia się w całej pełni w kształcie liturgii. Na odmienne kształty poszczególnych liturgii chrześcijańskich wpływała zasada lex credendi lex orandi tzn. w świetle doktrynalnych różnic kształtowano liturgię, dlatego jeśli np. ktoś będzie modlił się jak baptysta, to zacznie wierzyć jak baptysta. Według Ratzingera „Tragizm reformatorskich starań Lutra wynikał właśnie z tego, że przypadły one na czas, w którym zasadnicza postać liturgii była w znacznym stopniu ukryta i niezrozumiała. Pomimo całego radykalizmu odwołania się do samego Pisma Luter nie kwestionował ważności wyznań starożytnego chrześcijaństwa […]. Reformacja przebiegałaby z pewnością inaczej, gdyby Luter dostrzegł analogiczną ważność wielkiej tradycji liturgicznej […]”56. Odrzucanie autorytetu liturgii pogłębia więc różnice doktrynalne. Z kolei uznanie autorytetu liturgii może pomóc w uzgodnieniu tych różnic. Dlatego Ratzinger stawia następujący postulat: „Gdyby podstawową formę liturgii Kościoła pierwotnego uznano za równie trwałe dobro tradycji, jak symbole soborowe, wówczas mielibyśmy do czynienia z hermeneutyką jedności, czyniącą spory zbytecznymi”57. A zatem uznanie przez podzielonych chrześcijan lex orandi starożytnego Kościoła może prowadzić ku wspólnemu lex credendi. W tym kontekście krytyka Schmemanna pod adresem posoborowej liturgii powinna być odczytana jako braterskie ostrzeżenie.

Na zasadę lex orandi lex credendi zwraca uwagę posynodalna adhortacja Benedykta XII Sacramentum caritatis: „Na Synodzie Biskupów rozważano wiele na temat wewnętrznej relacji pomiędzy wiarą i celebracją, uwydatniając jasno związek pomiędzy lex orandi i lex credendi oraz podkreślając prymat czynności liturgicznej. Eucharystię należy przeżywać jako tajemnicę wiary autentycznie celebrowaną, w pełnej świadomości, że „intellectus fidei w Kościele pozostaje w pierwotnym związku z czynnością liturgiczną. W tym zakresie refleksja teologiczna nie może nigdy abstrahować od porządku sakramentalnego, ustanowionego przez samego Chrystusa. Z drugiej zaś strony akcja liturgiczna nigdy nie może być rozważana powierzchownie, w oderwaniu od tajemnicy wiary. Źródłem naszej wiary i liturgii eucharystycznej jest bowiem samo wydarzenie: dar, jaki Chrystus uczynił z samego siebie w tajemnicy paschalnej” (34). Adhortacja potwierdza wnioski, które wypływają z porównania liturgicznej teologii Schmemanna i teologii liturgii Ratzingera. Nie może być rozwodu pomiędzy liturgią a teologią, ponieważ teologiczna refleksja jest martwa bez doświadczenia obecności Boga w liturgii. Liturgia jest świętym darem, poprzez który przychodzi Bóg, aby dać się poznać. Dlatego teologia powinna być liturgiczna, ale nie w sensie brania liturgii za przedmiot studiów lecz przez jej związek z wiarą, która manifestuje się w liturgii. Związek liturgii z wiarą rzutuje na reformę liturgii. Do liturgii nie można dodawać elementów obcych z zewnątrz, nawet gdyby podpowiadało je lex agendi pastoralis. Z drugiej strony nie można też trwać przy wyidealizowanej wizji jakiejś liturgii z przeszłości. Reforma liturgii ma być organicznym rozwojem według hermeneutyki ciągłości. Powyższe wnioski ukazują znaczenia zasady lex orandi lex credendii dla teologii i liturgii w czasach „zamętu”.




1 Zob. M. Fiedrowicz, Teologia ojców Kościoła, Kraków 2009, 263-264, por. H. Vogt, Lex orandi – lex credendi, w: Veritati et caritati. W służbie teologii i pojednania (red. P. Jaskuła) Opole 1992, 180-185.

2 Zob. B. Ferdek, Objawienie w doktrynie kard. Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, Studia Theologiae Fundamentalis Tom 1, 2010, 168-181.

3 Zob. A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, New York 2003.

4 Zob. J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, w: J. Ratzinger, Gesammelte Schriften 11, Freiburg 2008.

5 H. Vogt, dz. cyt., 187.

6 Zob. P. DeClerck, „Lex orandi, lex credendi”: The Original Sense and Historical Avatars of an Equivocal Adage, Studia Liturgica 24 (1994) 178-200.

7 J. Ratzinger, Święto wiary, Kraków 2006, 60.

8 A. Schmemann, Liturgy and Theology, w: Liturgy and Tradition (red. T. Fisch) New York 1990, 52.

9 A. Schmemann, Za życie świata, Warszawa 1988, 15-16.

10 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, Białystok 1997, 130.

11 Tamże, 128.

12 A. Schmemann, Liturgy and Theology, dz. cyt., 56.

13 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, dz. cyt, 31.

14 Tamże, 32.

15 A. Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, w: Liturgy and Tradition, dz. cyt., 39.

16 A. Schmemann, Liturgy and Theology, dz. cyt., 54-55.

17 . A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, dz. cyt.,18-19.

18 A. Schmemann, Liturgia i eschatologia, w: W drodze ku wieczności (red. K. Leśniewski, W. Misijuk) Lublin 2004, 153.

19 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, dz. cyt., 8.

20 A. Schmemann, Debate on the Liturgy: Liturgical Theology, Theology of Liturgii, and Liturgical Reform, St. Vladimir`s Theological Quarterly 13 (Winter, 1969) 220.

21 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, dz. cyt., 125.

22 Tamże.

23 Tamże, 124.

24 Zob. Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, dz. cyt., 41-44.

25 A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, dz. cyt., 17.

26 Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, dz. cyt., 46-47.

27 Tamże, 38-39.

28 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, dz. cyt., 66.

29 A. Schmemann, The Role of Liturgical Theology: A Debate On Liturgical Theology. A Brief Response, w: Liturgy and Tradition, dz. cyt., 28.

30 A. Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, dz. cyt., 45.

31 A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, dz. cyt., 20.

32 A. Schmemann, The Role of Liturgical Theology: A Debate On Liturgical Theology. A Brief Response, dz. cyt., 29.

33 Zob. A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, dz. cyt., 93-95.

34 Tamże.

35 A. Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, dz. cyt., 46.

36 A. Schmemann, Liturgical Theology: Remarks on Method, w: Liturgy and Tradition, dz. cyt., 139.

37 J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, 203.

38 Tamże, 53.

39 J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, w: J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, dz. cyt., 64.

40 Tamże, 142.

41 Benedykt XVI/J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, Poznań 2009, 159.

42 J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu II, Kielce 2011, 20-21.

43 Benedykt XVI, Zum Eröffnungsband meiner Schriften, w: J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, w: J. Ratzinger, Gesammelte Schriften, Freiburg im Breisgau 2008, 5-6.

44 L. H. Hemming, The Liturgy and Theology, w: The Genius of the Roman Rite, Chicago 2010, 238.

45Benedykt XVI, Zum Eröffnungsband meiner Schriften, dz. cyt., 6.

46 Zob. J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, w: J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, dz. cyt., 673-677.

47 J. Ratzinger, Święto wiary, dz. cyt., 61.

48 Zob. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1985, 123-124.

49 Zob. J. Ratzinger, Die organische Entwicklung der Liturgie, w: J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, dz. cyt., 713- 718.

50 J. Ratzinger, Święto wiary, dz. cyt., 83.

51 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, 77.

52 J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, dz. cyt., 31.

53 Zob. L. H. Hemming, The Liturgy and Theology, dz. cyt., 235-250.

54 J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., 176.

55 J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, dz. cyt., 30-31.

56 Tamże, 144.

57 Tamże, 145.