Lex Credendi

 

Jedną z cech bytowania człowieka jest ambiwalencja, czyli współwystępowanie przeciwstawnych cech lub elementów. Przykładowo, człowiek potrzebuje wolności myślenia i o tę wolność walczy. Równocześnie jednak człowiek potrzebuje pewności, bo nie chce żyć w chaosie poglądów zwłaszcza tych przynoszących odpowiedzi na najważniejsze pytania: Skąd wyszedłem? Dokąd idę? Którędy droga? Podobna ambiwalencja istnieje na płaszczyźnie wiary. Wiara jest równocześnie aktem, którym człowiek wierzy (fides qua) i treścią, w którą wierzy (fides quae creditur) Wiara jako fides quae creditur poszukuje zrozumienia swojego przedmiotu, czyli tego, w co się wierzy, a to poszukiwanie zakłada wolność myślenia. Z drugiej jednak strony wiara potrzebuje pewności, czyli przekonania o prawdziwości tego, w co się wierzy. Tą pewność wierze chce dać dogmat.

Dogmat jest pojęciem starszym niż chrześcijaństwo. W zależności od kontekstów może znaczyć: opinia, doktryna, decyzja, sąd, uchwała, dekret. Współcześnie słowo „dogmat” nabrało pejoratywnego znaczenia. Dogmat zdaje się wykluczać wolność myślenia. Od niego pochodzi słowo „dogmatyzm”, które oznacza ideologię niezdolną do dialogu i dyskusji. Dogmatyk zaś byłby człowiekiem twardogłowym, czyli o skrępowanym lub amputowanym myśleniu. Dogmat zdający się wykluczać myślenie byłby w opozycji do rozumu, który określa strategię myślenia zgodną z prawami logiki¹. Powstaje zatem problem: czy dogmat służy prawdzie, czy zadaje gwałt rozumowi?

Droga wiodąca do rozwiązania tak postawionego problemu będzie składała się z trzech etapów. Początkowym etapem tej drogi będzie próba opisania istoty dogmatu. Kolejny etap drogi przyniesie krytykę dogmatu. Dogmat nie musi się jednak obawiać krytyk i dlatego ostatni etap drogi ukaże krytykę krytyki dogmatu i uzasadni tezę, że daje on pewność wierze poprzez wolność myślenia liczącego się z prawdą.

 

1. Istota dogmatu

Greckie słowo ἀλήθϵια składa się z przedrostka „ά-”, który oznacza negację lub brak oraz słowa „λήθη”, które oznacza stan skrytości, nieświadomości². Prawda jest więc wydobywaniem na jaw tego, co skryte³. Takie rozumienie prawdy można odnieść do Jezusa Chrystusa. On wydobywa na jaw to, co skryte, a co dotyczy tajemnicy Boga. W Nim poznawalny staje się Bóg⁴. Ponieważ Chrystus wydobywa na jaw to, co skryte, dlatego jest On osobową Prawdą (J 14, 6). Z takiego założenia Dietrich Bonhoeffer, „pastor, męczennik, prorok, szpieg”⁵, urodzony w 1906 roku w Breslau, wyprowadził teologiczne rozumienie prawdy. Jest ona relacją z objawioną przez Chrystusa rzeczywistością, a nie relacją pomiędzy ludzkimi wypowiedziami a faktami. Mówienie prawdy oznacza więc mówienie o rzeczach, tak jak one wyglądają w świetle Chrystusa. Kłamstwem jest natomiast zaprzeczenie rzeczywistości objawionej przez Chrystusa⁶.

O tym, co jest prawdą, czyli mówieniem o rzeczach, tak jak one wyglądają w świetle Chrystusa, chce być dogmat. Greckie słowo dogma w ramach filozofii w świecie przedchrześcijańskim oznaczało normatywne twierdzenia, tezy czy aksjomaty. Dogmat w znaczeniu teologicznym to „doktryna, w której Kościół przedstawia w sposób ostateczny jakąś prawdę objawioną, w formie obowiązującej cały lud chrześcijański, w taki sposób, że jej odrzucenie jest traktowane jako herezja i potępione anatemą”⁷.

Ponieważ dogmaty zawierają prawdę objawioną przez Chrystusa, dlatego ich treść jest niezmienna jak niezmienna jest prawda. Nie wynika z tego jednak, że prawda zawarta w dogmacie nie może być poznawana w sposób głębszy i jaśniejszy.

Jako ludzka wypowiedź o Bogu dogmat musi być rozumiany analogicznie. Bóg poznaje siebie i całą rzeczywistość stworzoną w sposób doskonały i wyczerpujący. Natomiast ludzki umysł nie może pojąć nawet całości stworzonego bytu, a cóż dopiero tajemnicy Boga. Dlatego ludzkie słowa, które chcą wyrazić tajemnicę nieskończonego Boga, nigdy nie wyrażą jej w sposób doskonały. Stąd na wszelkich podobieństwach pomiędzy Bogiem a człowiekiem odciśnięte jest piętno jeszcze większego niepodobieństwa.

Dogmat łączy dwa aspekty: doktrynalny i dyscyplinarny. Ponieważ zawiera prawdę objawiającego się Boga, dlatego należy ją przyjąć w duchu posłuszeństwa wiary. Sobór Watykański II przypomniał za Apostołem Pawłem, że „Bogu objawiającemu należy się <posłuszeństwo wiary> [por. Rz 1, 5; 16, 28; 2 Kor 10, 5n]” (KO, 5). Heretyk ponad posłuszeństwem Bogu stawia własną wolę; ponad Ewangelią objawioną przez Boga jakąś swoją Ewangelię. Dlatego już sam Apostoł Paweł wyłączył z Kościoła tych, którzy głosili „inną Ewangelię” od tej objawionej przez Boga: „Ale jeślibyśmy nawet my, lub anioł z nieba głosił wam dobrą nowinę inną od tej, którą wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty. Jak już powiedzieliśmy, tak i teraz znowu mówię: Gdyby ktoś głosił wam dobrą nowinę inną od tej, którą przyjeliście, niech będzie przeklęty” (Ga 1, 8-9).

Dogmat łączy w sobie najczęściej dwie antytezy. Wynika to stąd, że Boga nie sposób ogarnąć w całości ludzkim rozumem. Można mówić o Nim tylko aspektowo, przy czym te poszczególne aspekty są szeregiem antytez. Dogmat o Trójcy Świętej zawiera antytezy jedności i wielości. Nie chce on powiedzieć, że 1=3 lecz, że jedna boska natura jest posiadana w całości przez trzy boskie osoby. Dogmat operuje więc koniunkcją łączącą dwie antytezy: jedność i wielość i dlatego ulubionym słowem dogmatów jest „i”.

Dogmat chce chronić wspólnotę eklezjalną od błędu, leczyć jej rany, służyć wzrostowi żywej wiary.

Błąd w stosunku do prawdy objawionej, której wycinkiem jest dogmat, nazywa się herezją. O ile mówi się o „świetle prawdy” i dogmat zawiera to światło prawdy, o tyle herezję można nazwać „ściemnianiem” prawdy. Herezja pochodzi od greckiego άιρέω (haireo), które oznacza „brać”⁸. Heretyk bierze część za całość. Herezja operuje zatem alternatywą: albo-albo i dlatego ulubionym słowem herezji jest „albo”.

Herezje, czyli ściemnianie prawdy, zadają rany wspólnocie wierzących. Tymi ranami są podziały wierzących. Nie przypadkowo więc Pan Jezus modlił się o jedność wierzących w Niego.

Ogłaszanie dogmatów oznaczało wkroczenie Ducha Prawdy, aby wyprowadzić wierzących z zamętu zrodzonego przez ściemnianie prawdy, czyli herezje. Dzięki dogmatom wierzący wiedzą w co należy wierzyć w czasach zamętu. W ten sposób dogmaty umacniają wiarę.

Dogmaty rodziły się w konflikcie z herezją. Najczęściej działo się tak, że, paradoksalnie, dogmaty krystalizowały się w walce przeciwko ich odrzucaniu. Przykładowo w XIX wieku francuski filozof Augustyn Bonetty (1798- 1879) twierdził, że rozum ludzki zdany na własne siły może tylko popaść w błędy i nie może dać absolutnie pewnego wykładu żadnych prawd chrześcijańskich. Rozum zatem byłby nieprzydatny wierze i w konsekwencji byłaby ona irracjonalna. Przeciwko temu poglądowi wystąpiło Święte Oficjum, którego zadaniem była troska o pełnię wiary. W wydanym Oświadczeniu Kongregacja ta stwierdziła, że „Chociaż wiara przewyższa rozum, niemniej nie może nigdy zajść między nimi żadna prawdziwa rozbieżność, ponieważ wiara i rozum pochodzą z tego samego niezmiennego źródła prawdy, od Boga […]. Następnie Oświadczenie stwierdza, że „Poprzez rozumowanie można dowieść z całą pewnością istnienia Boga, duchowości duszy i wolności człowieka. Wiarę poprzedza Objawienie. Zatem nie można powoływać się na nią wobec ateisty, by mu dowieść istnienia Boga”. W przekonywaniu ateisty do wiary potrzebne jest więc właściwe rozumowanie. W przypadku ateisty ono poprzedza przyjęcie Objawienia przez wiarę. Uwieńczeniem tego sporu o racjonalność wiary był dogmat o możliwości poznania Boga z rzeczy stworzonych naturalnym światłem rozumu ogłoszony przez I Sobór Watykański (Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius). Dogmat ten jest wycinkiem Bożego Objawienia mówiącego, że to, co w Bogu niewidzialne, Jego wieczna moc i boskość, są od stworzenia świata widoczne w Jego dziełach (Rz 1, 20). Stworzony świat jest więc transparentem niewidzialnego Stwórcy i człowiek za pomocą rozumu może ten transparent odczytać, czyli z tego, co widzialne dojść do przekonania o istnieniu niewidzialnego Stwórcy. Księga Mądrości dość surowo ocenia ludzi, którzy z transparentu, jakim jest stworzony świat, nie potrafią odczytać istnienia jego niewidzialnego Stwórcy: „Głupi z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga; z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13, 1).

W sumie dogmat jest w służbie Prawdy, bo mówi o rzeczach, tak jak one wyglądają w świetle Chrystusa. Będąc w służbie Prawdy dogmat ma związek ze zbawieniem człowieka, bo „Bóg <pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy> (1 Tm 2, 4): Bóg pragnie zbawienia wszystkich poprzez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie” (Dominus Jezus, 22).

 

2. Krytyka dogmatu

Współczesna kultura uwielbia buntownika, który krytykuje wszystko i wszystkich pokazując, że wynika to z wolności. Żarliwość krytykowania stała się współczesną cnotą. Im bardziej ktoś krytykuje, tym jest lepszy. Krytyka nie omija dogmatu. W powszechnym odbiorze uchodzi on za synonim zniewolenia.

Dogmat krytykowany jest ze strony różnych opcji światopoglądowych. Wyrażają one swoje stanowisko np. w czasopiśmie BEZ DOGMATU, „które propaguje idee wolnomyślicielstwa i świeckiego humanizmu, a więc krytyczne, niekiedy wręcz demaskatorskie, względem wszelkich przejawów ideologizacji i klerykalizacji życia publicznego w Polsce; stopniowo staje się najważniejszym forum polskich środowisk ateistycznych”. BEZ DOGMATU chce walczyć z dogmatyzmem, czyli stanowiskiem bezkrytycznego przyjmowania danych twierdzeń jako prawdy na zasadzie wiary, bez weryfikacji i podawania w wątpliwość. Jednak walka z dogmatyzmem może przerodzić się w dogmatyzm. Walczący z dogmatyzmem odwołują się do zasady, że większość ma zawsze rację. Krytykiem tej zasady jest Joseph Ratzinger, według którego: „Kiedy większość – jak w przypadku Piłata – ma zawsze rację, wtedy nieuchronnie depcze się prawo. Wtedy też liczy się w gruncie rzeczy siła mocniejszego, tego, który potrafi zjednać sobie większość”⁹. Walczący z dogmatyzmem nie licząc się z prawdą w imię wolności niszczą wolność.

Dogmat krytykowany jest również ze strony współczesnej dyktatury relatywizmu. Terminu dyktatura relatywizmu użył kard. Joseph Ratzinger w homilii wygłoszonej 18 kwietnia 2005. Obecny papież stwierdził w niej: „Wyznawanie jasno określonej wiary, zgodnej z Credo Kościoła, jest często określane jako fundamentalizm. Natomiast relatywizm, to znaczy poddawanie się <każdemu powiewowi nauki>, jawi się jako jedyna postawa godna współczesnej epoki. Tworzy się swoista dyktatura relatywizmu, który niczego nie uznaje za ostateczne i jako jedyną miarę rzeczy pozostawia tylko własne ja i jego zachcianki”¹⁰. Dlatego też „W świecie, w którym sceptycyzm zaraził dogłębnie także wielu wierzących, odbiera się jako wielki skandal przekonanie Kościoła, że istnieje Prawda – pisana dużą literą – i że ta właśnie Prawda może być rozpoznawalna, wyrażalna, a także w pewnych granicach można ją precyzyjnie zdefiniować”¹¹. Ze względu na to skandaliczne przekonanie o istnieniu Prawdy Benedykt XVI jest papieżem znienawidzonym w pewnych kręgach za to, że nieugięcie powtarza, iż prawda istnieje, a zatem życie człowieka ma sens, człowiek nie jest dziełem przypadku ale Boga, który jest miłością. Życie zatem to nie zabawa, a panaceum na nieudane życie nie jest program rozrywkowy lub porządny sen. Już znany filozof Leszek Kołakowski zauważył, że „Kiedy czytamy niektórych krytyków Kościoła, odnosimy wrażenie, że poczuliby się usatysfakcjonowani dopiero wtedy, gdyby Papież jasno powiedział: Boga nie ma, nie ma zbawienia, aborcja jest w porządku, podobnie jak homoseksualne małżeństwa, a Kościół katolicki jest lewicową partią polityczną”¹². Odnosząc się do krytyki dogmatu ze strony współczesnego relatywizmu można przytoczyć wypowiedź George Weigela: „Wolność uwolniona od prawdy jest największym wrogiem samej siebie. Jeśli istnieje wyłącznie twoja i moja prawda i żaden z nas nie uznaje transcendentnej zasady moralnej (nazwijmy ją <prawdą obiektywną>), według której można rozstrzygać istniejące między nami różnice, wówczas jedynym sposobem rozstrzygnięcia sporu jest narzucenie twojej woli mnie, bądź mojej woli tobie”. Relatywizm nie oddala więc groźby użycia przemocy, którą zarzuca szczególnie monoteistycznym religiom. Ze swej natury mają być one przyczyną przemocy, którą generuje przekonanie o istnieniu prawdy uniwersalnej.

Dogmatu nie omija również krytyka ze strony „nowego ateizmu”. Zarzuca on chrześcijaństwu „autodafe inteligencji”, jak o tym można przeczytać w Traktacie ateologicznym¹³. Auto da fé było ogłoszeniem i wykonaniem wyroku inkwizycji poprzez spalenie heretyka i jego ksiąg na stosie. Według nowego ateizmu chrześcijaństwo wydało wyrok na rozum i dlatego jest irracjonalne, o czym ma świadczyć właśnie dogmat. Nowy ateizm sam jednak generuje irracjonalne postawy. Współczesność spełnia na opak prognozy głoszone przez filozofów Oświecenia. Oto bowiem dzisiejszy oświecony i rozumny człowiek pogrąża się w świecie rozrywkowych iluzji, medialnych i komputerowych rajów, pseudoreligijnych sekt, gazetowej astrologii, tak że można go porównać do ośmieszanego przez filozofów Oświecenia człowieka średniowiecza.

W sumie dogmat nie musi bać się krytyki. Jak każda rzecz bo grzechu pierworodnym i on ma swoją złą stronę, ale broni go służba Temu, który jest osobową Prawdą i Duch Prawdy, który na nim odcisnął swoją pieczęć.

 

3. Apologia dogmatu

Zanim zostanie ukazana właściwa apologia dogmatu, warto zwrócić uwagę na paradoks, że ci, którzy składają deklaracje „bez dogmatu”, sami tworzą własne dogmaty, czyli opinie, doktryny, decyzje, sądy, uchwały, dekrety, których bronią z nie mniejszą zaciekłością od tej, z jaką atakują dogmat. Nawet wszechobecny współczesny relatywizm zawiera przynajmniej jeden dogmat: nie ma prawdy i dlatego „Społeczeństwo odwołujące się do wolności jest społeczeństwem relatywistycznym; tylko przy takim założeniu może być wolne i otwarte”¹⁴. Również nowy ateizm ma swoje dogmaty. Główny dogmat ateizmu mówiący, że Boga nie ma, nie może być udowodniony, tak jak 2+2 =4. Czołowy współczesny ateista Richard Dawkins raczej nie jest na sto procent przekonany o głównym dogmacie ateizmu, bo czwarty rozdział Boga urojonego nosi tytuł: „Dlaczego niemal na pewno nie ma Boga”¹⁵. Owo niemal otwiera na wątpliwość, że urojeniem może być dogmat o tym, że Boga nie ma.

Niektóre wspólnoty chrześcijańskie rezygnują z dogmatów, aby być szyte na miarę wyrażanych przez media potrzeb świata. „Amerykańscy episkopalianie – ustami swojej prymaski, biskupki Kathrin Jeffers Schori – otwarcie zapewniają, iż nadszedł już czas, by zerwać z wiarą, że Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem, bo oznacza to zamykanie Boga w niewielkim pudełku. Celem episkopalian miałaby być natomiast walka z globalnym ociepleniem, AIDS oraz wykluczeniem (głównie mniejszości seksualnych)”¹⁶. Dogmat nie cieszy się również uznaniem w tzw. „wolnych” Kościołach. Wolne Kościoły to związki religijne, należące do nurtu protestanckiego, zwane też „Kościołami demokratycznymi”, jako że nie ma w nich hierarchii, a ustalenia i decyzje podejmowane są przez Radę lub zgromadzenie wiernych. Są niezależne w sensie administracyjnym i doktrynalnym – stąd nazwa „wolne”. W tych Kościołach dogmat nierzadko przeciwstawiany jest Biblii. Pomimo, że wszystkie wolne Kościoły powołują się na jedną Biblię, to jednak ich liczba zdaje się dorównywać liczbie zdań w Biblii. Ten fakt pośrednio wskazuje na błogosławione znaczenie dogmatów zabezpieczających jedność wiary. Samo tylko Pismo Święte nie zapobiega podziałom wśród wierzących, lecz może te podziały generować. W wolnych Kościołach wciąż dokonuje się reformacja Reformacji i to już do „n – tej” potęgi, a droga do ostatecznie zreformowanego, wolnego Kościoła wydaje się nie mieć końca. Ten fakt zdaje się wskazywać na dogmat o nieustającej reformacji Reformacji.

Paradoks tworzenia dogmatów przez przeciwników dogmatów pośrednio podkreśla pozytywną rolę dogmatu, który nie jest więzieniem dla rozumu. Dogmat nie gwałci myślenia, lecz potrzebuje myślenia. Stoi bowiem w służbie prawdy, którą objawił Chrystus – Logos. Jan rozpoczął prolog Ewangelii słowami: „Na początku był λόγoς. […] Bóg działa logosem. Logos oznacza zarówno rozum, jak i słowo — rozum, który jest twórczy i zdolny do samo-komunikowania, właśnie jako rozum. Bóg, w którego wierzą chrześcijanie jest równocześnie Rozumem twórczym i Rozumem Miłością. Chrześcijaństwo od samego początku rozumiało siebie jako religię Logosu, czyli jako religię według rozumu”¹⁷. A zatem wiara w Boga, który jest Rozumem, musi być wiarą rozumną. Wiara zatem nie boi się myślenia, ale go potrzebuje. W niewygłoszonym przemówieniu Benedykta XVI na rzymskim uniwersytecie La Sapienza można przeczytać: „Co papież ma do zrobienia lub powiedzenia na uniwersytecie? Na pewno nie powinien starać się narzucać innym w sposób autorytarny wiary, która może być jedynie dana w wolności. Poza jego posługą Pasterza Kościoła i na fundamencie wpisanej w tę posługę pasterską natury zadaniem jego jest utrzymanie w stałej gotowości wrażliwości na prawdę; zachęcanie wciąż na nowo rozumu do wyruszenia na poszukiwanie prawdy, piękna, Boga, i na tej drodze, pobudzanie jej do dostrzeżenia pożytecznych świateł, które wyrosły w toku dziejów wiary chrześcijańskiej oraz do postrzegania w ten sposób Jezusa Chrystusa jako Światłości, która oświeca historię i pomaga odnaleźć drogę do przyszłości”¹⁸. Odnosząc ten fragment papieskiego przemówienia do dogmatu, można powiedzieć, że dogmat jest wyrazem rozumu poszukującego prawdy i znajdującego ją w Jezusie Chrystusie.

O tym, że rozum może odnaleźć prawdę przekonywał Benedykt XVI w wykładzie na Uniwersytecie w Regensburgu. Papież przeciwstawił się tendencjom zmierzającym do amputacji rozumu przez zabronienie mu podejmowania poszukiwań odpowiedzi na pewne pytania. Według papieża „Zachodowi od dawna zagraża taka awersja wobec pytań, które leżą u podstaw jego racjonalności i może on z tego powodu jedynie ponieść wielką stratę. Odwaga, by zaangażować cały dech rozumu, a nie zaprzeczanie jego wielkości — to program, z którym teologia oparta na wierze biblijnej wchodzi w debaty naszych czasów”¹⁹. Ten program angażowania całego dechu rozumu podejmuje teologia zwłaszcza ta nazywana „dogmatyczną”. Ona podejmuje dyskurs z nowoczesnym rozumem naukowym, który nosi w sobie pytanie wskazujące poza niego i poza możliwości jego metodologii. Według papieża: „Nowoczesny rozum naukowy musi po prostu przyjąć racjonalną strukturę materii i zgodność pomiędzy naszym duchem a panującymi racjonalnymi strukturami natury jako fakt, na którym musi oprzeć swą metodologię. A jednak pytanie, dlaczego tak musi być, jest realnym pytaniem i to takim, które musi zostać przekazane przez nauki przyrodnicze innym metodom i poziomom myślenia — filozofii i teologii”²⁰. To właśnie teologia, zwłaszcza ta dogmatyczna, podejmuje pytanie, dlaczego natura ma racjonalną strukturę? Natura ma racjonalną naturę, bo stała się przez Logos, czyli Rozum Twórczy i Rozum Miłość. Który zatem dogmat jest bardziej racjonalny, czy ten ateistyczny, że u podstaw racjonalnej struktury natury stoi nieracjonalny przypadek?, czy też ten mówiący, że u podstaw rozumnej struktury natury stoi Logos – Rozum Twórczy i Rozum Miłość? Skoro u podstaw rozumnej struktury natury stoi Logos – Rozum Twórczy i Rozum Miłość, to dogmat, który to wyraża nie może zadawać gwałtu rozumowi.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Mottem tegorocznego Tygodnia ekumenicznego są słowa proroka Micheasza: „Powiedziano ci, człowiecze, co jest dobre. I czego żąda Pan od ciebie, jeśli nie czynienia sprawiedliwości, umiłowania wierności i pokornego obcowania z Bogiem twoim” (Mi 6, 6-8). Słowa proroka ukazują istotę religijności, która jest zwrotem człowieka ku drugiemu człowiekowi i Bogu. Dla chrześcijanina to zwrócenie ku człowiekowi i Bogu dokonuje się w Jezusie Chrystusie, prawdziwym człowieku i prawdziwym Bogu. Z przedstawionego przez Micheasza ideału religijności współczesnemu człowiekowi bliski jest ideał sprawiedliwości, mniej bliski ideał wierności i bardzo daleki ideał pokornego obcowania z Bogiem. Ten ideał pokornego obcowania z Bogiem jest odrzucany w postępującym procesie laicyzacji, którą można określić jako życie tak jakby Boga nie było. W kontekście laicyzacji przywołuje się ideę bezreligijnego chrześcijaństwa, która jest obecna w listach więziennych Dietricha Bonhoeffera. W liście z 30 kwietnia 1944 r. Bonhoeffer napisał: „jeżeli zatem ludzie rzeczywiście staną się radykalnie bezreligijni – a uważam, że to już w mniejszym lub większym stopniu jest faktem […] – co oznaczać to będzie dla chrześcijaństwa”¹. Powinno ono przyjąć formę chrześcijaństwa bezreligijnego². „Wielu ludziom Bonhoeffer znany jest wyłącznie jako ten, który ukuł mętne pojęcie chrześcijaństwa bezreligijnego. Jak na ironię, wielu entuzjastów hasła <Bóg umarł> uznało go za swoistego proroka”³. Tymczasem Bonhoeffer nie był człowiekiem bezreligijnym. Jego idea bezreligijnego chrześcijaństwa jest krytyką pewnej formy religijności, którą opisał następująco: „Religijni mówią o Bogu wtedy, gdy ludzkie sumienie […] dobiega kresu, lub wtedy, kiedy zawodzą ludzkie siły. Właściwie zawsze jest pojmowany jako deus ex machina, któremu każą wkraczać na scenę albo dla pozornego rozwiązania nierozwiązywalnych problemów, albo jako mocy, gdy moc ludzka zawodzi, zawsze zatem przy okazji ludzkiej słabości względnie na granicy ludzkiego poznania. Trwać to jednak może, siłą rzeczy, tylko tak długo, dopóki ludzie własnymi siłami nie przesuną tych granic nieco dalej i Bóg, jako deus ex machina, nie stanie się zbyteczny […] Wydaje mi się zawsze, że w ten sposób wydzielamy Bogu ze strachem miejsce nazbyt małe. Chciałbym mówić o Bogu nie na granicy, lecz w samym centrum, nie w chwilach słabości, lecz siły, nie wobec śmierci i winy, lecz wobec życia i dobra ludzkiego”⁴. Bonhoeffer był więc przeciwny redukowaniu Boga do wypełniania luk ludzkiej niewiedzy, do tropiciela grzechów człowieka, cenzora jego myśli, ostatecznej deski ratunku w granicznych sytuacjach ludzkiego życia w myśl dewizy jak trwoga to do Boga. Był zatem przeciwny chrześcijaństwu, które sprowadza się do wydzielania Bogu jakichś religijnych kątów czy marginesów, chociażby w postaci niedzielnych poranków, kiedy składa się kurtuazyjną wizytę w świątyni. Bezreligijne chrześcijaństwo jest dla niego usuwaniem fałszywych przedstawień Boga na rzecz Boga Biblii. Chrześcijanin powinien pokornie obcować z Bogiem Biblii.

 

Bonhoeffer uczył odkrywać tego Boga Biblii i pokornie z Nim obcować studentów Seminarium Kaznodziejskiego w Zingst a później w Finkenwalde. Z absolwentów teologii chciał zrobić uczniów Jezusa Chrystusa, którzy pokornie obcują ze swoim Bogiem. Na tej drodze pokornego obcowania z Bogiem Bonhoeffer wskazywał na modlitwę i spowiedź przed bratem. Dla Bonhoeffera „Modlić się nie znaczy tylko otworzyć serce, ale znaczy pełnym czy nawet pustym sercem znaleźć drogę do Boga i z Nim mówić”⁵. Jako jedną z form modlitwy zalecał codzienną medytację: „Jak Maryja słowo pasterzy <rozważała w swoim sercu>, jak za nami często chodzi jakieś słowo człowieka, jak ono w nas buduje mieszkanie, pracuje, niepokoi albo uszczęśliwia […], tak samo słowo Boże podczas medytacji chce w nas wejść i pozostać, chce nas poruszyć i w nas działać, pracować tak, abyśmy przez cały dzień nie mogli się od niego uwolnić, i wtedy będzie ono czyniło swoje dzieło w nas, a my często nawet nie zdajemy sobie z tego sprawy„⁶. Medytacja jest więc pokornym obcowaniem z Bogiem podobnie jak i spowiedź przed bratem, o której Bonhoeffer napisał: „Nędza grzesznika i miłosierdzie Boga – to była prawda Ewangelii w Jezusie Chrystusie. W tej prawdzie winna żyć Jego wspólnota. Dlatego przekazał swoim władzę słuchania wyznania grzechów i odpuszczania ich w Jego imieniu […] Tak więc brat stoi przed nami jako znak prawdy i łaski Bożej. Został nam dany, aby nam pomóc. W zastępstwie Chrystusa słucha naszego wyznania grzechów i w zastępstwie Chrystusa odpuszcza nam grzechy. Strzeże tajemnicy naszej spowiedzi, jak strzeże jej Bóg. Idąc więc do spowiedzi, idę do Boga„⁷. Ucząc pokornego obcowania z Bogiem przez medytację i spowiedź przed bratem Bonhoeffer został posądzony o kryptokatolicyzm. Wybitny, reformowany teolog Karl Barth określił działalność Bonhoeffera w Zingst i Finkenwalde „niemal nieuchwytnym posmakiem monastycznego erosa i patosu”.

 

Bonhoeffer nie ugiął się jednak przed krytyką swojego przekonania o konieczności łączenia teologii i duszpasterstwa z pokornym obcowaniem z Bogiem. Sam dojrzał do takiego przekonania w czasie pobytu w Stanach Zjednoczonych w latach 1930-1931. Był rozczarowany amerykańską teologią. Stwierdził wprost: „Tu nie ma żadnej teologii”⁸. Co więcej: „W seminarium, w którym zdarza się, że podczas ogólnego wykładu, gdy odczytywany jest fragment De servo arbitrio Lutra na temat grzechu i przebaczenia, wielu studentów wybucha głośnym śmiechem, gdyż cytowany fragment wydaje im się komiczny, niewątpliwie całkowicie zapomniano, na czym polega istota teologii chrześcijańskiej”⁹. Bohhoeffer krytycznie oceniał również amerykańskie duszpasterstwo, które sprowadzało się do „herbatek, gry w kręgle, potańcówek dla wszystkich grup wiekowych”. Zadaniem Bonhoeffera „niektóre kościoły są zasadniczo instytucjami <dobroczynnymi”; inne mają przede wszystkim tożsamość społeczną. Nie sposób jednak uniknąć wrażenia, że w obu wypadkach zapomniały one, o co rzeczywiście chodzi”¹⁰. Krytyczne refleksje nad amerykańską teologią i duszpasterstwem doprowadziły Bonhoeffera do duchowego przełomu. Z chrześcijanina, którego nie interesowało chodzenie do kościoła, a który kochał akademicką wymianę myśli na temat teologii, stał się chrześcijaninem będącym uczniem Jezusa Chrystusa, pokornie obcującym ze swoim Panem. Tego, co sam doświadczył, chciał uczyć studentów Seminarium Kaznodziejskiego w Zingst i Finkenwalde.

 

Z Bonhoefferowskiego pokornego obcowania z Bogiem można wyciągnąć, co najmniej, dwa wnioski:

 

1. Odpowiedzią na postępującą laicyzację, która jest życiem tak jakby Boga nie było, powinno być życie chrześcijan jako pokorne obcowanie z Bogiem. Z takiego życia wyrasta sprawiedliwość i wierność. Przed innym stylem życia przestrzega Psalm 14 (13): „Powiedział głupi w swoim sercu:<Nie ma Boga>. Oni są zepsuci, ohydne rzeczy popełniają, nikt nie czyni dobrze”. Psalm przestrzega, że bez Boga wcale nie ma więcej sprawiedliwości i wierności, lecz jest ich mniej.

 

2. Pokorne obcowanie z Bogiem jest istotą duchowego ekumenizmu. Im bardziej podzieleni chrześcijanie będą pokornie obcowali ze swoim Bogiem, to tym bardziej będą zbliżali się do siebie.

 

W sumie pokorne obcowanie z Bogiem jest czymś naturalnym dla będącego obrazem Boga człowieka. Jako obraz Boga człowiek może żądać od Boga tylko Boga. Obraz Boga może bowiem odnaleźć wypełnienie tylko w swoim Pierwowzorze, a więc w Bogu. Antycypacją tego eschatologicznego wypełnienia jest już pokorne obcowanie obrazu Boga, czyli człowieka, z Pierwowzorem, czyli Bogiem.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Według Josepha Ratzingera teologia jest fenomenem specyficznie chrześcijańskim¹, choć sam termin „teologia” jest starszy niż chrześcijaństwo. Przykładowo, Arystoteles wyróżniał „teologię” i „teologikę”. Przez pierwszą rozumiał słowo Boga, a przez drugą – ludzkie wysiłki zmierzające do jego zrozumienia. Ze względu na to, że terminem „teologia” posługiwali się poganie, oraz że nie występował on w Biblii, upłynęły wieki zanim chrześcijanie zaczęli odmieniać ten termin przez wszystkie przypadki. W zasadzie to dopiero Piotr Abelard (1079-1142) odważył się zatytułować swoje dzieło „Theologia”, które ukazało się w trzech wersjach: „Theologia Summi Boni”, „Theologia christiana”, „Theologia Scholarium”. Jednak nie tylko pogańskie obciążenie słowa „teologia” rodziło dystans wobec niego. Teologię kojarzono z gnostyckimi spekulacjami, którym przeciwstawiano ideał „simplicitas fidei”. Słowo „simplex” w świeckiej łacinie oznaczało „prosty, niesfałszowany, bezpieczny”. Prosta wiara nie była jednak bezpieczną wiarą, bo nie chroniła przed błędami doktrynalnymi. Dlatego Klemens Aleksandryjski doszedł do przekonania, że tylko wiara przemyślana umożliwia odróżnienie ortodoksji od heterodoksji. Próby przemyślenia wiary zrodziły teologię chrześcijańską. Jej fenomen polega na tym, że chce ona rozumowo zgłębiać przyjmowane w wierze treści objawienia. Za twórcę chrześcijańskiej teologii uważa się Orygenesa, według którego do Objawienia nie można dodawać jakichkolwiek nowych treści, ale można je rozumowo zgłębiać². Skoro więc przemyślenia wiary rodzą teologię, to zasadnym jest postawienie problemu: jaka rola przypada wierze w refleksji teologicznej?

Pomocą w rozwiązaniu tego problemu może być dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej „Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria”.Według tego dokumentu: „Jednym z kryteriów teologii katolickiej jest to, że przyjmuje ona wiarę Kościoła za swoje źródło, kontekst i normę (15). Teologia ma zatem swoje źródło w wierze. Z kolei „<Wiara> jest zarówno aktem wierzenia lub zaufania, jak i tym, w co się wierzy lub co się wyznaje, czyli odpowiednio fides qua i fides quae”. Akt wierzenia lub zaufania ustanawia osobistą relację z Chrystusem – „wierzę Tobie”. Ta osobista relacja z Chrystusem implikuje „wierzę w coś”, czyli znajomość objawionego przedmiotu wiary, który można poznać w naturalnym środowisku wiary – Kościele. W nim „Wiara jest wyznawana w koinonii Ducha Świętego (por. 2 Kor 13, 13), łączącej wszystkich wierzących z Bogiem i między sobą (por. 1 J 1, 1-3) i znajdującej swój najwyższy wyraz w Eucharystii (1 Kor 10, 16-17). Teologia mająca swoje źródło w wierze powiązana jest zatem z zasygnalizowanymi elementami tworzącymi strukturę wiary: „wierzę Tobie”, czyli zaufaniem, „wierzę w coś”, czyli znajomością objawionego przedmiotu wiary, oraz z Kościołem, który staje się Kościołem poprzez liturgię³, przede wszystkim poprzez Boską liturgię, czyli Eucharystię.

Jednak według dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej teologia, której źródłem jest wiara, ma być na usługach wiary. „Teologia stara się zrozumieć, w co wierzy Kościół, dlaczego w to wierzy i co może być poznane sub specie Dei. Jako scientia Dei teologia stara się w sposób racjonalny i systematyczny zrozumieć prawdę zbawczą Boga” (19). Dając zrozumienie wiary teologia tym samym służy wierze. Poprzez swoją służbę teologia daje zrozumienie tego elementu wiary, który został określony jako „wierzę w coś”, czyli znajomość objawionego przedmiotu wiary. Ponieważ jednak wiara jako źródło teologii jest także zaufaniem oraz jest wiarą kościelną, dlatego należy również zwrócić uwagę na wpływ tych dwóch elementów wiary na teologię. A zatem rola wiary w refleksji teologicznej zostanie ukazana jakby w trzech odsłonach: wiara jako źródło teologii, teologia w służbie wiary oraz wpływ wiary na uprawianie teologii.

1. Wiara źródłem teologii

Wiarę inicjuje w człowieku łaska Boża. Wiara nie może być dziełem człowieka, bo jest ona jakby otworzeniem okna na Boga i dlatego to okno może otworzyć tylko sam Bóg. Nie można otworzyć się na Boga bez Boga i dlatego wiara w Boga jest wiarą przez Boga daną. Proces ten Joseph Ratzinger opisuje następująco: „Jesteśmy zdolni do przyzwolenia wiary, dlatego, że wola, samo serce, doznaje dotknięcia Boga, jest w jego zasięgu. Poprzez ów dotyk, dzięki owemu dotknięciu człowiek dochodzi do przekonania, że i to jest prawdziwe, co dla rozumu pozostaje jeszcze niepojęte”⁴. Na to, że pod wpływem łaski człowiek uznaje to, co dla rozumu jest niepojęte, zwracają uwagę dwie definicje wiary. Według „Konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej” I Soboru Watykańskiego „wiara […] jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą wierzymy pod wpływem natchnienia i z pomocą łaski Bożej, że prawdą jest to, co Bóg objawił” (III, 29). Z kolei według „Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym” II Soboru Watykańskiego „Bogu objawiającemu należy się <posłuszeństwo wiary>. […] Przez nie człowiek w sposób wolny całkowicie powierza się Bogu, ofiarowując <Bogu objawiającemu pełne poddanie umysłu i woli> oraz ochotnie przyjmując udzielone przez Niego Objawienie” (5). Obydwie próby definicji wiary różnie rozkładają akcenty: pierwsza definicjach bardziej akcentuje wiarę jako fides quae, a druga jako – fides qua. Jednak pomimo tego różnego rozmieszczenia akcentów próby definicji wiary podane przez obydwa Sobory wskazują na to, że wiara implikuje nowy porządek poznawczy. Daje ona bowiem udział w Bożym poznaniu samego siebie i wszystkich rzeczy. Dzięki niej „podawane nam są do wierzenia tajemnice ukryte w Bogu, których nie można poznać inaczej, jak tylko dzięki Bożemu objawieniu” – jak to ujmuje „Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej” (IV,44). Z kolei według „Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym” „poprzez Objawienie Bóg zechciał ukazać i ofiarować siebie samego oraz odwieczne zamiary swej woli dotyczące zbawienia ludzi, <aby uczynić ich uczestnikami Bożych dobrodziejstw, całkowicie przewyższających pojmowanie rozumu ludzkiego>” (KO 6) Dzięki więc objawieniu Bożemu przyjętemu w wierze przed rozumem otwierają się nowe horyzonty.

Te horyzonty opisuje dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej: „Wiara zatem jest doświadczeniem Boga, obejmującym poznanie Go, gdyż objawienie daje dostęp do prawdy Boga […]” (12). Wiara daje nie tylko poznanie Boga ale również rzuca nowe światło na poznanie świata. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „[…] wiara patrzy na cały świat w nowy sposób. Postrzega go bardziej prawdziwie, ponieważ dzięki mocy Ducha Świętego dzieli punkt widzenia samego Boga” (16). Do tego poznania Boga i świata trzeba dodać jeszcze poznanie człowieka, co jak się zdaje dokument Międzynarodowej Komisji za mało podkreślił. Wiara otwiera również nowe horyzonty, gdy chodzi o poznanie samego człowieka. Ona jest kluczem do zrozumienia człowieka, bo przynosi odpowiedź na dwa podstawowe pytania dotyczące człowieka: „skąd wyszedł”? i „dokąd zmierza?.

Te nowe horyzonty, które wiara otwiera przed umysłem człowieka wierzącego, uruchamiają jego myślenie, czyli jakby prowokuje rozum do zrozumienia tych nowych horyzontów. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „[…] wiara pobudza tenże rozum i rozszerza jego <granice>. Rozum jest popychany do badania dróg, o których sam nawet by nie podejrzewał, że może nimi podążyć” (63). Wiara jest więc podarowanym człowiekowi początkiem myślenia, które angażuje jego intelekt do podejmowania prób zrozumienia horyzontów otwartych przez wiarę. Te próby zrozumienia horyzontów wiary rodzą teologię. Jest ona zatem „rozumem, który pozostaje na obszarze wiary i wyjaśnia struktury samej wiary”⁵. Teologia chce więc zrozumieć nowe horyzonty, które wiara otwiera przed człowiekiem, a te horyzonty związane są z poznaniem Boga, człowieka i świata. Teologia wyrasta więc z wiary. W niej ma swoje źródło. Stara się ona w sposób racjonalny i systematyczny zrozumieć zbawczą prawdę, którą przynosi przyjęte w wierze Objawienie. Jest zatem – jak to określa dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej – „nauką o wierze, <wierze szukającej zrozumienia>” (19). Ta nauka o wierze szukającej zrozumienia ma jednak swoje źródło w samej wierze.

Nowe horyzonty wiary, które usiłuje zrozumieć teologia, nie mogą być jednak zrozumiałe raz na zawsze. Te horyzonty są niezmierzone i dlatego zbliżanie się do nich zawsze odkrywa coś nowego. Kraina wiary jest niezmierzona i dlatego żadne ludzkie kroki nie mogą przewędrować jej do końca. Dlatego Ratzinger określa teologię jako nigdy nie ukończoną wędrówkę myślenia ku Chrystusowi. Wynika to właśnie z owej niezmierzonej krainy wiary. Dlatego też zadanie teologii w ciągu historii nie jest zamknięte. Myślenie pozostaje w stanie wędrowania, pielgrzymowania, jak sam człowiek⁶. Takie rozumienie teologii, jako nieustanne wędrowanie myślenia ku Chrystusowi, chroni ją przed dogmatyzmem, który krępuje myślenie. Często ci, którzy zarzucają teologii dogmatyzm, sami się nim kierują. Ich twierdzenie o niezgodności dogmatu z inteligencją brzmi dogmatycznie, podobnie jak zakaz potępiania innych ludzi staje się dogmatycznym zakazem zakazywania⁷. Wiele tego typu przykładów dogmatyzmu składa się na poprawność polityczną. Teologii będącej nieustanną wędrówką myślenia ku Chrystusowi nie zagraża dogmatyzm.

2. Teologia w służbie wiary

Według dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej „Teologia stara się zrozumieć, w co wierzy Kościół, dlaczego w to wierzy i co może być poznane sub specie Dei” (19). W ten sposób wyrastająca z wiary teologia chce służyć wierze.

Pierwszym elementem tej służby jest zrozumienie wiary. Teologia powinna przede wszystkim wychodzić od Słowa Bożego, ale ponieważ Słowo to jest prawdą, dlatego teologia musi je wiązać ze zmaganiami rozumu o prawdę podejmując dialog z filozofią. W ten sposób słuchanie przepowiadanego Słowa zostanie połączone z poszukiwaniami rozumu. Dzięki temu wiara zostanie pogłębiona i oczyszczona. O związku wiary z rozumem, teologii z filozofią wypowiedział się Benedykt XVI w dwóch wykładach. Jeden wygłosił na Uniwersytecie w Regensburgu⁸, a drugi miał wygłosić na Uniwersytecie „La Sapienza” w Rzymie⁹.

Drugim elementem służby teologii wobec wiary jest uzasadnianie wiary w obliczu „heretyckiej” interpretacji wiary. Międzynarodowa Komisja Teologiczna przypomina definicję herezji podaną przez Katechizm Kościoła Katolickiego: „Herezją nazywa się uporczywe, po przyjęciu chrztu, zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą Boską i katolicką, albo uporczywe powątpiewanie o niej” (14). Gdy teologia w obliczu herezji wyjaśniała dlaczego Kościół wierzy w zaprzeczaną prawdę wiary, to dawała jej głębsze zrozumienie i sama przy tym się rozwijała. Po II Soborze Watykańskim za sprawą wielu teologów doszło w teologii katolickiej do paradoksalnego zjawiska. Z jednej strony zmarginalizowano pojęcie „herezji”, choć jeszcze tuż przed Soborem w 1961 roku w wydawnictwie „Herdera” ukazała się zbiorowa praca „Häresien der Zeit”, którą otwiera artykuł Kahrla Rahnera: „Was ist Häresie”. Rahner proponuje poszerzenie terminu „herezja”, bo cechą współczesnych herezji jest ich ukrycie, zamaskowanie, zakonspirowanie. Mając na uwadze te cechy współczesnych herezji Rahner proponuje określać je terminem „krypto-herezja”¹². Do takich krypto-herezji autorzy książki „Häresien der Zeit” zaliczają: triumf wątpliwości, rezygnację z metafizyki na rzecz metafizyki rezygnacji, powstanie przeciwko rozumowi, kult ciała, religię siły, ubóstwianie pracy i techniki, współczesny milenaryzm, świecką soteriologię, dialektyczny materializm jako fideizm oraz gnozę i magię¹³. Z drugiej strony po Soborze słowo „herezja” stało się wstydliwym czy nawet politycznie niepoprawnym w teologii, a jednocześnie sama teologia zaczęła atakować wiarę i ją przekształcać. Im bardziej ktoś chciał uchodzić za soborowego teologa, tym bardziej uderzał w substancję wiary. Co prawda, wiara i teologia nie są tym samym i dlatego mają swój własny głos. Jednak głos teologii jest uzależniony od głosu wiary i odnosi się do niego. Jeśli zatem teologia atakuje wiarę i przekształca ją, to wtedy przestaje być teologią, bo zadaniem teologii jest wyjaśnianie a nie przekształcanie wiary¹⁴. Wiara i teologia są tak różne jak tekst i wykładnia tekstu. Teologia ma wykładać tekst, a nie go zmieniać, czyli teologia ma wyjaśniać substancję wiary i bronić tej substancji, a nie ją przekształcać¹⁵. Teologia jest refleksją nad tym co zostało pomyślane przez Boga i powiedziane ludziom. Gdyby o tym zapomniała, przestałaby być teologią.

Streszczając obydwa wykłady można powiedzieć, że ponieważ na początku był Logos i wszystko jest odbiciem Jego racjonalności, dlatego nieprzypadkowo nastąpiło spotkanie chrześcijaństwa z filozofią grecką. Logos jest łącznikiem pomiędzy tym, co greckie – w najlepszym znaczeniu tego słowa – i biblijnym rozumieniem wiary w Boga. Filozofia grecka stała się więc sprzymierzeńcem chrześcijaństwa. Dlatego można mówić o niezaprzeczalnym prawie pierwiastka greckiego w chrześcijaństwie¹⁰. Pomiędzy wiarą i rozumem, teologią i filozofią musi istnieć równowaga. Omawiając spór Bernarda z Clairvaux z Piotrem Abelardem Benedykt XVI stwierdził: „w dziedzinie teologii konieczna jest równowaga między tym, co możemy nazwać podstawami architektonicznymi, których dostarcza Objawienie i które z tego powodu zawsze mają znaczenie priorytetowe, a zasadami interpretacyjnymi, których dostarcza filozofia, czyli rozum, i które pełnią ważną funkcję, ale jedynie instrumentalną¹¹. Równowaga pomiędzy architekturą – wiarą i narzędziami interpretacji – rozumem przyczynia się do większego jej zrozumienia.

Trzecim elementem służby teologii wobec wiary jest ukazywanie tego, co może być poznane w oparciu o Objawienie. W obliczu pustki i nieobecności Boga w świadomości wielu ludzi, teologia powinna przybliżać i pogłębiać tajemnicę Trójjedynego Boga. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „ Tajemnica Boga objawiona w Jezusie Chrystusie dzięki mocy Ducha Świętego jest tajemnicą ekstasis, miłości, komunii i współprzenikania trzech Osób Boskich: tajemnicą kenosis, wyrzeczenia się postaci Bożej przez Jezusa w Jego Wcieleniu, aby przyjąć postać sługi (por. Flp 2, 5-11); i tajemnicą theosis, w której ludzie są wezwani do udziału w życiu Boga i w <naturze Boskiej>(2P 1, 4) przez Chrystusa w Duchu”. Słowo „teologia” zawiera ukryty genitivus – theo. W związku z tym rodzi się problem, czy Bóg jest przedmiotem czy podmiotem tych logiów?¹⁶ Teologia dokonując refleksji nad tajemnicą Boga, która jest tajemnicą ekstasis, kenosis i theosis, czyni z tajemnicy Boga niejako swój przedmiot. Jednak modelami teologa powinni być autorzy Pisma Świętego, którzy nie tylko mówili o Bogu, ale to przede wszystkim Bóg mówił przez nich. Również teolog powinien pozwalać Bogu być podmiotem teologii¹⁷. Pamiętając o tym, że Bóg jest przedmiotem, ale też w jakimś sensie podmiotem teologii, trzeba krytycznie spojrzeć na teologie genitiwów, których można doliczyć się, co najmniej 20, przykładowo: teologia wyzwolenia, teologia feministyczna, czy teologia gender. Teologie te za punkt wyjścia biorą pod uwagę jakieś zjawisko społeczne i następnie w świetle tego zjawiska próbują interpretować Objawienie, aby uzasadnić określoną praktykę. W tego typu teologiach Bóg często gubi się jako ich przedmiot. Podmiotem zaś teologii genitywów są z reguły przemawiający poprzez sondaże opinii publicznej ludzie.

Pomimo że teologia jest konieczną służbą wierze, to jednak należy pamiętać o jej ograniczeniach. Skończony rozum nigdy nie może ogarnąć i pojąć nieskończonego Boga. Bóg jest lepiej znany w niewiedzy niż wiedzy. Dlatego Grzegorz z Nazjanzu odrzucił poglądy Eunomiusza, który twierdził, że człowiek może tak dokładnie poznać istotę Boga, jak On sam siebie poznaje¹⁸. W związku z ograniczonością teologii kwestionuje się jej naukowy charakter. Współcześnie za naukowy uchodzi tylko taki typ pewności, który wynika ze współgrania elementów matematycznych i empirycznych. Chociaż teologia uchodzi za zdetronizowaną królową nauk, to jednak te nauki dochodzą do problemów, które może rozwiązać tylko ona. Wskazał na to Benedykt XVI w wykładzie w Regensburgu. „Nowożytny rozum naukowy, typowy dla nauk przyrodniczych […] nosi w sobie […] pytanie, które przerasta jego samego i jego możliwości metodologiczne. On sam musi po prostu przyjąć, że materia ma strukturę racjonalną […]. Ale pytanie o przyczyny tego faktu istnieje i nauki przyrodnicze muszą je powierzyć filozofii i teologii, a więc refleksji prowadzonej na innych płaszczyznach i innymi sposobami”. Papież przekonuje więc, że „teologia nie da się zepchnąć ani do laboratorium, ani do zakrystii, lecz mówi człowiekowi to, czego nie powie mu żadna inna nauka: prawdę o własnej (człowieka) podstawie, czyli o <skąd> oraz o <dokąd> jego bytu. […] Właśnie dlatego teologia […] mierzy się w każdym czasie z największymi pytaniami człowieka i nauki”¹⁹. To ona wyzwala rozum z ograniczeń do tego, co empirycznie sprawdzalne i równocześnie otwiera go na szerokie horyzonty. Dlatego też według Benedykta XVI teologia słusznie należy do uniwersytetu i do szeroko zakrojonego dialogu nauk, nie tylko jako dyscyplina historyczna i jedna z nauk humanistycznych, ale dokładnie jako teologia, jako dociekanie racjonalności wiary²⁰. Również według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „teologia pełni ważną rolę w symfonii nauk, a zatem domaga się właściwego sobie miejsca w świecie akademickim” (84). Teologia mieszka więc w domu nauki, chociaż nie jest to jej jedyny dom.

3. Wpływ wiary na uprawianie teologii

Człowiek współpracujący z łaską wchodzi w osobistą relację z Chrystusem, którą oddaje sformułowanie: wierzę w Ciebie. Ta osobista relacja z Chrystusem przejawia się w zaufaniu i posłuszeństwie. Z punktu widzenia tych ważnych elementów wiary płynie krytyka teologii ze strony Reformacji. Tą krytykę zauważa Międzynarodowa Komisja Teologiczna: „Teologia scholastyczna została skrytykowana w czasie reformacji za to, że nadmierną wartość przypisała racjonalności wiary, nie przywiązując zarazem wystarczająco wagi do szkody, jaką rozumowi wyrządził grzech” (69). Z tego względu, że grzech wyrządził szkodę rozumowi teologia reformacyjna z jednej strony odznaczała się brakiem zaufania do rozumu i filozofii, a z drugiej strony utożsamiła wiarę z zaufaniem do Boga. Ratzinger przyznaje częściowo rację protestanckiemu teologowi Karlowi Barthowi, który odrzucał filozofię jako niezależną od wiary jej podstawę. Nie zgadzał się natomiast z poglądem Bartha, według którego wiara jest paradoksem i może się ostać wbrew rozumowi i całkowicie niezależnie od niego. Dla Ratzingera wiara i filozofia wzajemnie się potrzebują do tego stopnia, że „Rozum nie może być zdrowy bez udziału wiary, lecz wiara bez rozumu nie będzie ludzka”²¹. Ratzinger zna dylemat: czy wiara to stanie na gruncie rozumu czy na gruncie słowa Bożego? Ten dylemat rozwiązuje na przykładzie tłumaczeń Iz 7, 9. Według greckiego tłumaczenia Starego Testamentu brzmi ono: „Jeśli nie wierzycie, to i nie zrozumiecie”. Wiara została połączona z rozumem i tym samym została przeniesiona na płaszczyznę intelektualną. Natomiast Marcin Luter tłumaczył: „jeśli nie uwierzycie, to się nie utrzymacie”. Wiara została określona jako stanie na mocnym gruncie słowa Bożego, któremu można zaufać²². Wiara została więc sprowadzona do zaufania. Ratzinger próbuje pogodzić obydwa stanowiska. Kunsztowność zdania z Iz 7, 9 tworzy słowo Amen. Znaczy ono: „stanąć z pełnym zaufaniem na określonym gruncie nie dlatego, że ja tę podstawę stworzyłem i sprawdziłem, ale właśnie dlatego, że jej nie stworzyłem i nie mogę jej sprawdzić”²³. Jednakże to zaufanie „nie jest powierzeniem się na ślepo czemuś irracjonalnemu. Przeciwnie, jest zbliżeniem się do logosu, do ratio, do sensu […]”²⁴. W ten sposób hebrajskie amen zbliża się do greckiego logos. „Wiara i rozumienie należą do siebie nie mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są nierozłączne”²⁵. Wiara byłaby zatem rozumnym i pełnym zaufania staniem na mocnym gruncie słowa Bożego. Również według dokumentu Międzynarodowej Komisji teologicznej „ufność jest przylgnięciem do pewnego przesłania z pojmowalną treścią”.

O ile teologia reformacyjna krytykuje teologię próbującą zrozumieć wiarę z perspektywy zaufania jako istotnego elementu wiary, o tyle teologia prawosławna krytykuje teologię usiłującą zrozumieć wiarę z perspektywy liturgii. Według Aleksandra Schmemanna liturgia jest spełnieniem całej wiary Kościoła i dlatego w niej żyje to wszystko, co jest przedmiotem teologii, a więc śmierć, zmartwychwstanie, uwielbienie Jezusa Chrystusa, Jego wstąpienie do nieba i zesłanie przez Niego Ducha Świętego. Relacje z tymi wydarzeniami są żywe w liturgii i dlatego teologia nie może abstrahować od liturgii. Liturgia nie jest bowiem wspomnieniem przeszłych wydarzeń, ale ich aktualnym objawieniem i doświadczeniem. Z tego względu liturgia nie jest przedmiotem teologii ale jej ontologicznym fundamentem²⁶. Z tej perspektywy Schmemann krytykuje zachodnich teologów, którzy „zapomnieli o bezwzględnie wyjątkowej funkcji chrześcijańskiego nabożeństwa w sferze rozważań teologicznych”²⁷. To oderwanie teologii od liturgii nazywa Schmemann „grzechem pierworodnym zachodniej teologii”²⁸. Ten „grzech pierworodny” niszczy jedność liturgii i wiary. Dlatego teologia dotycząca Eucharystii została sprowadzona do dwóch pytań: kiedy i jak? „Kiedy, to znaczy w którym momencie chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa? Jak, czyli mocą jakiej przyczynowości się to dzieje?”²⁹. Te pytania pochodzą z „ciekawości tego świata” i są przedmiotem sporów pomiędzy katolikami i protestantami, pomiędzy katolikami i prawosławnymi³⁰. „Grzech pierworodny” odrywając teologię od liturgii czyni tą pierwszą „poronioną”³¹. Liturgia musi więc być ontologicznym fundamentem teologii, bo tylko ona jest epifanią wiary. Na związek teologii z liturgią zwraca uwagę Ratzinger, według którego „w słowie ortodoksja druga część słowa: doxa nie oznacza poglądu, ale blask, uwielbienie. Nie chodzi więc o jakiś słuszny pogląd o Bogu, ale o słuszny sposób uwielbienia Go […] Tak więc, nauczenie się właściwego sposobu uwielbienia – ortodoksji – jest tym, co przede wszystkim w wierze jest nam dane”³². Samo zatem pojęcie „ortodoksji” wskazuje na związek teologii z liturgią. Wielbić Boga oznacza wierzyć w Boga i dlatego teologia zaczyna się na modlitwie, a modlitwa to przede wszystkim modlitwa Kościoła, czyli liturgia. Ona jest więc jakby domem teologii³³. Benedykt XVI wyznaje, że w uprawianiu teologii fundamentalnej z pytaniem: dlaczego wierzymy? zawsze łączył pytanie o liturgię. Do teologii odnosił również fragment Reguły św. Benedykta: „Nic nie może być ważniejsze od Służby Bożej” (Reguła św. Benedykta 43, 3). Również dla teologii nic nie może być ważniejszego od liturgii. Przy czym dzisiejszemu papieżowi nie chodziło o szczegółowe problemy liturgiki ale o zakorzenienie liturgii w podstawowym akcie wiary³⁴. Skoro liturgia jest zakorzeniona w podstawowym akcie wiary, to teologia dokonując refleksji nad wiarą nie może abstrahować od liturgii.

Skoro źródłem teologii jest wiara, to szansa na twórczą teologię jest tym większa, im bardziej wiara staje się rzeczywiście doświadczeniem poprzez zaufanie Bogu i liturgię. Sama racjonalność nie wystarcza do stworzenia wielkiej teologii. Skoro jej źródłem jest wiara to nie można jej sobie wyobrazić bez tak ważnego jej elementu, jakim jest zaufanie i bez epifanii wiary, którą jest liturgia. Dlatego też nie można uprawiać teologii bez tego, z czego ona wyrasta, czyli wiary. Z tego punktu widzenia, czyli ze źródła teologii, nie ma teologii niewyznaniowej, czy ponadkonfesyjnej, czyli takiej, która odcina się od swojego źródła, czyli wiary. Jacek Salij słusznie określił takie próby uprawiania teologii jako „antyteologię”³⁵. Przypominają one traktaty ateologiczne uprawiane przez współczesnych ateistów³⁶.