Lex Credendi

 

 

W północnej Bawarii, nad rzeką Altmühl leży niewielkie, kilkunastotysięczne miasto Eichstätt, stolica biskupia, a zarazem bardzo szczególny ośrodek akademicki, znajduje się tu bowiem jedyny w Niemczech katolicki uniwersytet. Pomimo że niewielkie, ma za sobą Eichstätt długą i bogatą historyczną tradycje. Badania prowadzone od półtora wieku pozwoliły odkryć niezwykłe ślady tutejszej prahistorii, sięgającej okresu jury. 140 milionów lat temu tutejsze tereny były zalane ciepłym i płytkim morzem. Nawarstwiające się z czasem morskie osady, dały początek wapiennym złożom. W wapiennych warstwach odnaleziono skamieniałe ślady dawnego, jurajskiego życia. To, co umarło; rośliny i zwierzęta, ryby i skorupiaki, gady i unoszące się nad wodą owady, pokrywane szybko nawarstwiającymi się pokładami wapiennego mułu zastygały w kamiennej skorupie zmieniając się w fascynujące ilustracje. Najcenniejszym znaleziskiem jest skamieniały praptak – archeopteryks, jedno z sześciu tego rodzaju znalezisk na świecie. Wszystko to można zobaczyć w muzeum, które mieści się w zamku św. Willibalda. Historia samego Eichstätt rozpoczyna się w wieku VIII i wiąże się nierozerwalnie z niezwykłą postacią pochodzącego z anglosaskiej arystokracji pierwszego tutejszego biskupa, św. Willibalda. Był on krewnym i współpracownikiem swego wielkiego ziomka i apostoła Niemiec, św. Bonifacego, który w r. 741 wyświęcił go na biskupa i osadził właśnie w Eichstätt. Biskup Eichstätt ma prawo do noszenia racjonału. Obecnie przywilej noszenia racjonału mają jedynie biskupi 4 miast na świecie: Eichstätt, Krakowa, Paderborn i Nancy-Toul. W Eichstätt znajduje się grób siostry pierwszego biskupa św. Walburgii. Ze szczątków Świętej wypływa olej (w październiku i lutym), który ma właściwości lecznicze. W kościele św. krzyża znajduje się kopia Bożego grobu. Kościołem opiekują się Ojcowie Pasjoniści, których przełożonym jest o. Hubert Dybala.

 

 

 

 

Jezus Chrystus jako Zbawiciel i Sędzia w eschatologii Benedykta XVI

 

Eschatologia traktuje o pełni zbawienia w Jezusie Chrystusie. Będzie ona wypełnieniem pragnienia Boga, „aby wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tym 2, 4). To wypełnienie pragnienia zbawienia wszystkich ludzi powiązane jest z innym pragnieniem Boga – aby ludzie „doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Ponieważ Bóg łączy pragnienie zbawienia wszystkich ludzi z pragnieniem poznania przez nich prawdy, dlatego zbawienie powiązane jest z sądem Boga nad ludzkością. „Prawdą osądzającą i ostateczną może być tylko prawda Boża. Bóg jest Sędzią w tej właśnie mierze, w jakiej jest On Prawdą”¹. Związek zbawienia z sądem Bożym może na gruncie teologii rodzić napięcie przejawiające się w dwóch skrajnościach. Jedną skrajnością będzie przeakcentowanie zbawienia, a drugą – sądu Bożego. Konsekwencją pierwszej skrajności jest massa salvata, a drugiej – massa damnata. A zatem „istnieją dwa błędy. Z jednej strony błąd Orygenesa, który przyrzeka nam Apokatastazę, to znaczy: […] na końcu nastąpi pojednanie wszystkiego. […] Z drugiej strony […] także Augustyn poszedł krok za daleko, gdy utrzymywał, że tylko część ludzkości została predestynowana przez Boga do zbawienia i Bóg nie przewidział zbawienia dla wszystkich”². W związku z tymi dwoma błędami rodzi się problem, jak znaleźć „złoty środek” pomiędzy tymi dwoma skrajnościami massa damnata i massa salvata. Ten problem wynika z tego, że – jak zauważył Leszek Kołakowski – „Kościół […] zadeklarował, że wielu ludzi z imienia określonych doczekało się zbawienia, nigdy natomiast nie nazwał kogokolwiek, kto został potępiony. Nie ma niczego w nauce kościelnej, co by niedwuznacznie wykluczało możliwość, że piekło jest puste, ale nie ma też niczego, co by pozwalało przypuszczać, że piekło nie istnieje”³. Próba rozwiązania postawionego problemu zostanie podjęta przy pomocy eschatologii Josepha Ratzingera/Benedykta XVI. Będąc teologiem napisał Eschatologię, a jako papież – encyklikę Spe salvi. Wszystkie jego pisma z zakresu eschatologii zawiera 10 tom Gesammelte Schriften – Auferstehung und ewiges Leben⁴. Dla Ratzingera eschatologia „oznacza trud ponownego przemyślenia wewnętrznej logiki chrześcijańskich wypowiedzi o życiu wiecznym, wykrycia tejże logiki w wewnętrznej jedności całego chrześcijańskiego orędzia o Bogu, świecie i człowieku oraz przyporządkowania jego treści myśleniu człowieka jako w pełni sensownej wielkości”⁵. Rozwiązanie postawionego problemu: jak znaleźć „złoty środek” pomiędzy tymi dwoma skrajnościami massa damnata i massa salvata? może ukazać wewnętrzną logikę pomiędzy zbawieniem a sądem Bożym, oraz osadzić ten ważny fragment eschatologii w kontekście myślenia współczesnego człowieka i wykazać jego sensowność.

 

 

 

1. Zbawienie eschatologiczne w kontekście współczesnych auto-soteriologii

 

Ratzinger pisze o procesie sekularyzacji chrześcijańskiej myśli eschatologicznej⁶ koncentrującej się na pełni zbawienia w Jezusie Chrystusie. Ta sekularyzacja została zainicjowana przez chiliazm, a następnie rozwinięta przez Joachima z Fiore i Teilharda de Chardin⁷. Całkowita sekularyzacja chrześcijańskiej myśli eschatologicznej nastąpiła jednak w marksizmie i w „Szkole frankfurckiej”. Według Leszka Kołakowskiego „Termin <szkoła frankfurcka” używany jest od lat 50-tych na oznaczenie ważnego para-marksistowskiego ruchu niemieckiego, którego historia zaczyna się w pierwszej połowie lat 20-tych i związana jest instytucjonalnie z historią Institut für Sozialforschung⁸. Z sekularyzowaną eschatologią głoszoną przez marksizm i „Szkołę frankfurcką” wchodzi w dyskurs Benedykt XVI w Spe salvi. Benedykt XVI wspomina w encyklice o dwóch przedstawicielach tej „Szkoły”, którymi są Max Horkheimer i Theodor Adorno. Najbardziej jednak znanym przedstawicielem „Szkoły frankfurckiej” jest Herbert Marcuse. Jego nazwisko znajduje się w haśle 3 x M (Marks, Mao, Marcuse), które ma oddawać doktrynę „Szkoły frankfurckiej” będącej dzisiaj kuźnią Nowej Lewicy. „Marcuse stał się postacią sławną poza kręgami akademickimi dopiero w drugiej połowie lat 60-tych, kiedy to buntownicze ruchy studenckie w Stanach Zjednoczonych, Niemczech i Francji obwołały go swoim ideologiem”⁹. Marcuse krytykował system kapitalistyczny, przypisując mu trzy główne choroby: konsumpcjonizm, kult pieniądza oraz brak szerszych i wielowymiarowych perspektyw patrzenia. Marcuse uważał, iż sposób, w jaki społeczeństwo kapitalistyczne kreuje kulturę jest pełen represji, gdyż narzuca określone modele zachowań i sprawia, że człowiek zatraca swoją wielowymiarowość i staje się płaskim konsumentem. Równocześnie z krytyką kapitalizmu poddał krytyce reżimy państw komunistycznych, uważając, iż zdradziły one idee rewolucji przekazując władzę oderwanemu od rzeczywistości biurokratycznemu aparatowi partii komunistycznej. Klasa robotnicza – uosabiająca w doktrynach marksistowskich główną siłę napędową, wyczerpała swoją moc społecznego katalizatora. Wyzwolenie ludzkości – zdaniem Marcusego – może przynieść sojusz trzech sił: studentów, mniejszości rasowych i ludów ekonomicznie i technicznie zacofanych. Różnego rodzaju odmieńcy i outsiderzy ukazują niekonsumpcyjny model istnienia, który ujawnia prawdziwą naturę człowieka nie wyrażającą się w rywalizacji, posiadaniu i zdobywaniu znaków prestiżu. Jego książka: Eros i cywilizacja stała się biblią zbuntowanych studentów, którzy przyswoili sobie zawarte w niej hasła: „Rób swoje”, „Jak przyjemne, to rób”, „Chodzenie do pracy to nie konieczność” oraz „Uprawiaj miłość, nie wojnę”. Wyzwolenie ludzkości miało przybrać formę raju wolności rozumianego jako libidinalna cywilizacja. Jednym z głównych haseł doktryny Marcusego było pojęcie „wolnej miłości”, które miało uosabiać sprzeciw wobec mieszczańskiej moralności, pełnej hipokryzji i obłudy. Nowa moralność miała być wyrazem indywidualizmu i autentyczności. Według Marcuse dotychczasowa cywilizacja rozwinęła się w wyniku represji nad instynktami. W warunkach niedostatku elementarnych dóbr ludzie musieli zaprzęgać energię instynktów do produkcji brakujących dóbr. Gdy jednak produkcja dóbr zaspokaja potrzeby człowieka, to represja wobec instynktów staje się anachroniczna. Instynkty mogą wrócić do właściwej im funkcji, którą jest zapewnienie szczęścia człowiekowi. Będzie to podstawą libidinalnej cywilizacja, w której uwolniona energia instynktów spowoduje erotyzację wszystkich ludzkich czynności. Według Marcusego libidinalna cywilizacja będzie społeczeństwem ludzi wolnych, niezależnych od aparatu produkcji i aparatu władzy. System panowania nad jednostką zostanie zastąpiony systemem satysfakcjonującym jednostkę. Istotę libidinalnej cywilizacji wyjaśnia Marcuse na przykładzie mitologicznych postaci Narcyza i Orfeusza. Mit Narcyza i Orfeusza przywołuje doświadczenie harmonijnej jedności pomiędzy człowiekiem i przyrodą. Sensem mitu Narcyza nie jest absolutyzacja subiektywności. Narcyz widzi swoje odbicie w całym otaczającym go świecie, stanowiąc z nim niepodzielną jedność. W społeczeństwie wolnym i nierepresyjnym jednostka całą swoją popędową i afektywną naturą otworzy się na byt przyrody i drugiego człowieka. Nowy człowiek będzie cieszył się spontanicznością zmysłów, wewnętrzną i zewnętrzną równowagą, harmonią stosunków między zmysłami i rozumem, życiem wolnym od napięć, niepokoju i strachu. Całe istnienie człowieka w libidinalnej cywilizacji będzie nasycone doświadczeniem estetycznym, bezinteresowną percepcją przyrody oraz działaniem mającym cechy gry, która ze swej natury jest nieproduktywna i bezużyteczna. W nowym społeczeństwie racjonalność technologicznego panowania, ekspansji i produktywności zostanie zastąpiona przez racjonalność jakościowo inną – racjonalność gratyfikacji rzeczywistych, nie zniekształconych, naturalnych dążeń, pragnień i potrzeb człowieka. Będzie to racjonalność swobodnego, harmonijnego rozwoju zmysłowych i intelektualnych, fizycznych i duchowych treści jednostki w warunkach, które Marcuse określał jako pacified existence¹⁰. Realizacja ideału libidinalnej cywilizacji jest możliwa dzięki tolerancji, którą jednak Marcuse rozumie jako nietolerancję względem fałszywych idei i ruchów. Tolerancja według Marcusego zakłada terror. Jeżeli terror zmierza do wyzwolenia ludzkości, to jest on dopuszczalny, bo w przyszłości zostanie zniesiony. Jego przeciwieństwem jest terror za pomocą wolności, który manipuluje potrzebami ludzi poprzez interesy. Taki terror sam się uwiecznia¹¹. Według preferowanej przez Marcusego koncepcji „represyjnej tolerancji”, mniejszości żyjące w poniżeniu mają prawo do sprzeciwu przy wykorzystaniu środków pozaustrojowych, jeżeli dostępne środki działania okażą się niewystarczające. Nawet użycie społecznej przemocy w takiej sytuacji jest uzasadnione, ponieważ nie rozpoczyna przemocy nowej, a rozbija istniejący już łańcuch gwałtu, nawet jeśli ten jest ukryty.

Libidinalna cywilizacja Marcusego jest przykładem do końca zsekularyzowanej eschatologii, która przybiera postać auto-soteriologii próbującej wybawić człowieka od tego, co ludzki świat czyni nie-ludzkim wyłącznie siłami człowieka w opozycji do Boga. Taka auto-soteriologia może jedynie kształtować w człowieku nieludzką obietnicę nadziei na granicy półprawdy i mrzonki. Można ją więc zaliczyć do lewackiej mitologii. W krytycznej ocenie tej lewackiej mitologii można wykorzystać przemyślenia Ratzingera dotyczące konstytucji współczesnego człowieka. Ten człowiek coraz mniej miejsca zostawia dla dziecka, które jest przecież człowiekiem przyszłości. Tego człowieka przyszłości niejako z urzędu traktuje się jako chorobę, którą „leczy się” przez zabijanie. Z jednej strony kreśli się wizję lewackich rajów, a z drugiej strony koncentruje się wszystkie siły, aby przeciwdziałać niebezpieczeństwu nowego życia. Za tym paradoksem kryje się obawa, że życie nie jest dobrą propozycją¹². A może w tej obawie ukryta jest krytyka lewackich rajów – nie są one godne życia jako obietnica na granicy półprawdy i mrzonki.

W krytyce zsekularyzowanej eschatologii w formie auto-soteriologii jest zawarte wołanie o Zbawiciela, którym jest Jezus, na co wskazuje samo Jego imię „Jezus”: semickie imię Jehoszua – Zbawiciel lub Bóg zbawia. On przynosi „Zbawienie przez odpuszczenie grzechów” (Łk 1, 77). Według Starego Testamentu tylko sam Bóg może odpuścić grzechy. Obietnica zbawienia jako odpuszczenia grzechów to zbyt wiele, bo wkracza w sferę zastrzeżoną Bogu i zbyt mało, bo nie bierze pod uwagę konkretnych cierpień człowieka. Jezus sam podniósł kwestię pierwszeństwa ludzkiej potrzeby zbawienia, gdy przez otwór w dachu spuszczono sparaliżowanego. Jezus wbrew oczekiwaniom chorego powiedział „odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5). Tego jednak ludzie od Niego nie oczekiwali. Sparaliżowany miał zacząć chodzić, nie zaś zostać uwolnionym od grzechów. Uczeni w Piśmie krytykowali teologiczną uzurpację Jezusa, a otaczający ludzie byli rozczarowani, ponieważ Jezus zdawał się nie widzieć niedoli człowieka. Jezus jednak zachowuje pierwszeństwo odpuszczenia grzechów jako podstawę rzeczywistego uzdrowienia człowieka. Człowiek jest bowiem bytem relacyjnym. Jeśli zostanie zaburzona pierwsza, podstawowa relacja człowieka – relacja do Boga, to wtedy żadna inna rzecz nie może być tak naprawdę w porządku. Jezus chce wskazać człowiekowi na sam rdzeń jego nieszczęścia – zerwaną relację z Bogiem¹³. Równocześnie tylko On może przywrócić tą relację, bo sam jest relacją i byciem w relacji jako Syn¹⁴. Dlatego tylko On może być Zbawicielem, bo jest w stanie naprawić relację człowieka do Boga i w konsekwencji – wszystkie inne relacje. Natomiast auto-soteriologie próbują naprawić tylko relacje międzyludzkie i relacje człowieka do przyrody. Czynią to jednak w opozycji do Boga i przy negacji prawa do urodzenia. Bez relacji do Boga niemożliwe jest zbawienie. Natomiast jeżeli dziecko, które jest człowiekiem przyszłości, traktuje się jako chorobę, to można pytać, czy same obietnice lewackich rajów nie są chorobą?

 

2. Sąd Boży w kontekście współczesnego relatywizmu

 

Chrześcijańska soteriologia powiązana jest z prawdą i dlatego implikuje sąd. Z kolei auto-soteriologie bazują na relatywizmie, którego istotę oddaje wypowiedź Umberto Eco: „Jedyna prawda to uczyć się, jak uwolnić się od chorej namiętności do prawdy” (Imię róży). A zatem dla współczesnego relatywizmu „istnieje tylko jedna prawda, a mianowicie ta, że żadna prawda nie istnieje”¹⁵. A skoro nie istnieje prawda, nie istnieje też kłamstwo, a zatem „wszystko jest względne z wyjątkiem względności uzurpującej sobie walor absolutny”¹⁶. Bez prawdy ginie również sprawiedliwość. Aby oddać każdemu to, co mu się słusznie należy, musi istnieć jakieś kryterium , według którego, coś uznaje się za słuszne lub nie. Takiego kryterium, które musiałoby być jedno i stałe, nie uznaje relatywizm. Chce on przewartościować wszystkich wartości, a w szczególności kategorie „dobro – zło” zastąpić kategoriami „użyteczne-nieużyteczne”. Dlatego jakiekolwiek ocenianie w świetle kategorii „dobro – zło” traktuje się jako przejaw nietolerancji, a nawet jako „mowę nienawiści”. W sumie relatywizowanie wartości prowadzi do tego, że wszystko, co robi człowiek, ma taką samą wartość i dlatego np. zrównuje się ofiary z katami. Na bazie relatywizmu buduje się laicką cywilizację, w której rządzi etyczny i prawny utylitaryzm. Tą laicką cywilizację buduje się w opozycji do chrześcijaństw, które zostaje uznane za źródło moralnego i cywilizacyjnego zniewolenia. W takim kontekście sprawiedliwość Boża jest niepożądana, a nawet niebezpieczna.

W kontekście współczesnego relatywizmu Benedykt XVI w Spe salvi przypomniał o tym, że „Bóg jest sprawiedliwością i zapewnia sprawiedliwość […]. Nie zmienia niesprawiedliwości w prawo. Nie jest gąbką, która wymazuje wszystko, tak że w końcu to, co robiło się na ziemi, miałoby w efekcie zawsze tę samą wartość […]. Na uczcie wiekuistej złoczyńcy nie zasiądą ostatecznie przy stole obok ofiar, tak jakby nie było między nimi żadnej różnicy” (44)”. Sprawiedliwość jest zapomnianym przymiotem Boga. Dzisiaj akcentuje się Jego miłosierdzie. Ten Boży przymiot otaczany jest kultem, którego wyrazem jest Święto Miłosierdzia Bożego. Kult miłosierdzia może prowadzić do zapomnienia o innym przymiocie Bożym, którym jest sprawiedliwość. O tym przymiocie Boga zdają się zapominać zwolennicy apokatastazy, której odmianą jest nadzieja powszechnego zbawienia. „Według wielu entuzjastów apokatastazy Boga w gruncie rzeczy nie interesuje ani nasze życie, ani nasze wybory, ani nasze zmagania…mamy oto obraz Boga spętanego własną miłością i wszechmocą, który póki co nic nie może i nie powinien mieć do powiedzenia w tym świecie. Z Boga bliskiego staje się On Bogiem dalekim – Bogiem <wygodniejszym> do życia […]. Bogiem dalekim, schowanym za obraz miłości wybaczającej, który jest jednak często karykaturą miłosierdzia: Bogiem Ojcem wybaczającym tak bardzo i tak wiele, że niewymagającym niczego i od nikogo. Bogiem – […] po prostu obojętnym. Niezależnie od wszelkich okoliczności czeka nas zbawienie […]”¹⁷. Taki obraz Boga jest w zasadzie argumentem przeciwko Niemu i dlatego apokatastaza dostarcza argumentów niewierze. Obraz Boga w apokatastazie nadawałby się na obraz Boga dla zwolenników relatywizmu.”Jeśli wszystko ostatecznie ma być usprawiedliwione, wszystko obdarzone sensem w ostatecznym zbawieniu, to nie tylko historii minionej wystawia się świadectwo niewinności, ale również historii współczesnej, a historia współczesna to to, co każdy z nas tu i teraz czyni. Okazuje się zatem, że z konieczności będziemy uwolnieni od winy na Sądzie Ostatecznym, już to dlatego, że motywy nasze były czcigodne, już to, że byliśmy nieuświadomionymi agentami opatrznościowej mądrości. Nadzieja na całkowite wykorzenienie zła w przyszłości wystawia teraźniejszości uniewinniający wyrok. Cieszymy się, bo po Armagedonie nawet pokonana armia zmartwychwstanie do chwały”¹⁸. Bóg apokatastazy zaciera więc różnice pomiędzy dobrem a złem – wszystkich tolerancyjnie zrównuje. A to właśnie jest podstawowe założenie relatywizmu- nie ma prawdy i dlatego wszystko jest względne, także dobro i zło. A może apokatastaza z obrazem Boga obojętnego wobec dobra i zła jest źródłem relatywizmu? Do Boga apokatastazy doskonale przystaje doktryna o reinkarnacji. Kołowrót wcieleń ostatecznie relatywizuje wszystko, także w aspekcie dobra i zła.

W przeciwieństwie do entuzjastów apokatastazy, którzy uznają tylko Boże miłosierdzie, a zapominają o sprawiedliwości Boga, Benedykt XVI ze sprawiedliwości Bożej czyni argument za wiarą w Boga. W Spe salvi pisze bowiem, że „kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne”(43). Człowiek od samego początku nosi w sobie pragnienie sprawiedliwości, choć nigdy jej nie doświadczył. W imię sprawiedliwości sankcjonowano największe niesprawiedliwości i dlatego wszelkie rewolucje z francuską i bolszewicką na czele zastępują stare zbrodnie nowymi. Pomimo jednak nieustannego zawodu sprawiedliwością, człowiek jej pragnie, bo jest obrazem Tego, który jest sprawiedliwy. Według Benedykta XVI: „Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać. Tak, istnieje zmartwychwstanie ciał” (Spe salvi 43). To zmartwychwstanie ciał będzie wymazaniem przeszłej niesprawiedliwości. Zmartwychwstanie implikuje bowiem: „<odwołanie> minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo”(Spe salvi 43). Zmartwychwstanie oznacza zatem przyszłość także dla najdalszej przeszłości, bo przywraca to, co w historii nie może być przywrócone – życie zmarłym i sprawiedliwość ofiarom niesprawiedliwości. Zmartwychwstanie uleczy więc dwie choroby świata: niesprawiedliwość i śmiertelność. Nie które stoi przed sprawiedliwością zmieni swoją pozycję i przejdzie przed śmiertelność – niesprawiedliwość zostanie uleczona sprawiedliwością, a śmiertelność nieśmiertelnością.

Zmartwychwstanie związane jest z sądem Bożym. Dzięki zmartwychwstaniu „Obraz Sądu ostatecznego nie jest przede wszystkim obrazem przerażającym, ale obrazem nadziei (Spe salvi 44). Rozpatrując sąd Boży na płaszczyźnie poznawczej i w kategoriach czasu ziemskiego można ujmować go jako proces, którego etapami są: czas ziemskiego życia, moment śmierci i paruzja.

Sąd Boży włączony jest już w obecny czas do tego stopnia, że nie jest on już czystym „jeszcze nie”. Według Ewangelii św. Jana „A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki” (J 3, 19). Tak więc „teraz” ludzkiego życia, w którym człowiek dokonuje wyborów za światłem lub ciemnością, jest już doświadczeniem Bożego sądu. Ten sąd, który dokonuje się już „teraz” w konfrontacji wiary z niewiarą, nie znosi jednak sądu ostatecznego, lecz stawia go w odniesieniu do Chrystusa. „Chrystus nikomu nie przynosi potępienia, On jest samym zbawieniem. Kto staje przy Nim, staje […] w kręgu zbawienia. To nie Chrystus potępia człowieka. Potępienie jest wszędzie tam, gdzie człowiek trwa z dala od Chrystusa. Wynika z zamknięcia się przed Chrystusem”¹⁹. Zarówno na sądzie dokonującym się „już”, jak i tym „jeszcze nie” – sądzie ostatecznym, przynoszący zbawienie Chrystus wykaże, że potępiony poprzez postawienie granicy pomiędzy sobą a Nim sam wyłączył siebie ze zbawienia. Z sądem, który dokonuje się „już” i sądem „jeszcze nie” związany jest „przedostatni sąd”, którym jest podsumowanie życia człowieka już w momencie śmierci²⁰. „Poprzez śmierć […] człowiek wkracza w prawdę. […] Ale ta prawda nie jest jakimś obojętnym neutrum. To Bóg jest Prawdą”²¹. Benedykt XVI nie podejmuje próby rozwiązania problemu relacji pomiędzy sądem szczegółowym w śmierci a sądem ostatecznym związanym z paruzją, lecz jego refleksja nad czasem pozwala postawić dawny problem w nowym świetle. Według papieża: „nie potrzeba przestawiać czasu ziemskiego na czas Boski: w obcowaniu dusz zwykły czas ziemski po prostu zostaje przekroczony” ( Spe salvi 48). Nie da się więc przeliczać czasu ludzkiego na czas Boży, tak jak przelicza się waluty i dlatego można przyjąć opinię św. Hieronima, że: „przez Dzień Pański należy rozumieć dzień sądu (ostatecznego) albo dzień opuszczenia ciała, gdyż to, co stanie się ze wszystkimi w dniu sądu, to z poszczególnymi dzieje się w dniu śmierci”²². Inaczej problem relacji sądu szczegółowego do sądu ostatecznego rozwiązywał św. Tomasz z Akwinu, według którego: „Każdy człowiek nie tylko jest jakąś poszczególną osobą, ale także częścią całego rodzaju ludzkiego. Stąd też powinien odbyć się nad nim dwojaki sąd. Jeden osobisty. Będzie on nad nim po śmierci, kiedy to <każdy otrzyma zapłatę za uczynki dokonane w ciele>, aczkolwiek nie całkowicie, bo nie otrzymuje jej ciało, a tylko jego dusza. Drugi sąd powinien odbyć się nad człowiekiem jako nad częścią całego rodzaju ludzkiego” (Suma teologiczna Supp. 88/1, ad 1.).

Obraz Sądu Bożego należy do Ewangelii i dlatego jest „dobrą nowiną”, lepszą od relatywizującej wszystko apokatastazy. Ta „dobra nowina” o sądzie tkwi w tym, że „Prawda, która sądzi człowieka, wychodzi najpierw ku niemu, aby go zbawić”²³. Dlatego jest to Prawda w Miłości, która niejako ontologicznie-normatywnie spełnia to, co napisał Apostoł Paweł Efezjanom o czynieniu prawdy w miłości ( Ef 4, 15). Dlatego sprawujący sąd Bóg będący Prawdą w Miłości „zna lepiej niż my nasze niedostatki i obciążenia, ale On wie też zarazem, do czego nas powołał i jakie możliwości przed każdym z nas otworzył”²⁴.

 

 

3. „Na krzyżu dokonał się sąd nad światem” 

 

Prawda, która sądzi człowieka, wychodzi najpierw ku niemu, aby go zbawić i dlatego nie można oddzielić miłosierdzia od sprawiedliwości Bożej, tak jak sprawiedliwości nie można oddzielić od Bożego miłosierdzia. Dla papieża Benedykta XVI miłosierdzie Boże jest sprawiedliwe, ale też sprawiedliwość Boża jest miłosierna i dlatego w Spe salvi pisze: „Jednak w Jego sprawiedliwości zawiera się również łaska […]. Łaska nie przekreśla sprawiedliwości. Sąd Boży jest nadzieją, zarówno dlatego, że jest sprawiedliwością, jak i dlatego, że jest łaską. Gdyby był tylko łaską, tak że wszystko, co ziemskie, byłoby bez znaczenia, Bóg byłby nam winien odpowiedź na pytanie o sprawiedliwość […]. Gdyby był tylko sprawiedliwością, byłby ostatecznie dla nas wszystkich jedynie przyczyną lęku” (47).

Znakiem sprawiedliwego miłosierdzia i miłosiernej sprawiedliwości jest krzyż Jezusa. Liturgia słowami 1. prefacji o męce Pańskiej przypomina, że „na krzyżu dokonał się sąd nad światem”. To właśnie na krzyżu Sędzia wszystkich ludzi został osądzony za grzechy tych, których będzie sądził. Krzyż jest więc otwarciem Bożej sprawiedliwości na miłosierdzie. Zwraca na to uwagę Benedykt XVI, gdy pisze, że brud grzechów „został już bowiem wypalony w Męce Chrystusa. W chwili Sądu Ostatecznego doświadczamy i przyjmujemy, że Jego miłość przewyższa całe zło świata i zło w nas” (Spe salvi 47). Miłosierdzie Boże jest więc sprawiedliwe, a sprawiedliwość Boża miłosierna i dlatego Bóg nie jest Temidą, która wymierza sprawiedliwość mając przesłonięte oczy. Bóg ma oczy otwarte i dlatego Jego sprawiedliwość nie wyklucza miłosierdzia.

Za eschatologiczną perspektywę spotkania miłosierdzia i sprawiedliwości można by uznać czyściec. Według Benedykta XVI: „Jest to […] błogosławione cierpienie, w którym święta moc Jego miłości przenika nas jak ogień, abyśmy w końcu całkowicie należeli do siebie, a przez to całkowicie do Boga” (Spe salvi 47). Taka próba zdefiniowania czyśćca zdecydowanie odbiega od koncepcji czyśćca przedstawionej przez św. Tomasza z Akwinu. Dla niego czyściec był czasowym piekłem: „ogień czyśćca i piekła jest ten sam. Z czego wynika, że dusze czyśćcowe i potępieni są w tym samym miejscu […]. Ogień czyśćcowy jest wieczny, co do substancji, ale czasowy, co do skutku” (Suma teologiczna, Supp. 100/2). W przeciwieństwie do Tomaszowej wizji czyśćca Ratzinger podkreśla, że „Nie jest on – jak sądzi Tertulian – jakimś obozem karnym w zaświatach”²⁵. Jest natomiast czyściec”procesem, w którym człowiek staje się zdolny do jedności z Chrystusem”²⁶. Do tej jedności z Chrystusem potrzebna jest przemiana człowieka do poziomu ideałów Ewangelii. Ta przemiana dokonuje się dzięki łasce. W czyśćcu zatem „To łaska osiąga pełnię zwycięstwa jako łaska”²⁷. Dzięki niej człowiek jako obraz Boży zostaje przywrócony całkowicie swojemu Pierwowzorowi, czyli Bogu.

Czyściec widziany niejako z perspektywy ziemskiego czasu byłby nadzieją zbawienia dla wszystkich. Ta nadzieja przyjmuje postać modlitwy: „Requiem aeternam dona eis, Domine”. Bez nadziei zbawienia taka modlitwa o zbawienie nie miałaby sensu. Tej nadziei nie można jednak uzasadniać, bo stanie się ona odrzuconą przez Kościół doktryną o apokatastazie. Ze względu na tę doktrynę Kościół Wschodni, chociaż modli się za zmarłych, to jednak odnosi się z rezerwą do nauki o czyśćcu z powodu jej bliskości do orygenistycznej idei apokatastazy²⁸. Czyściec może przypominać ostatni z hipotezy wielości światów świat, w którym ostatecznie wszyscy wrócą do Boga. Nadzieja zbawienia znajduje również wyraz w modlitwie z Kanonu rzymskiego: „ab aeterna damnatione nos eripi et in electorum tuorum iubeas grege numerari”. Skoro zbawienie jest łaską to można o nie prosić w modlitwie już w życiu przed śmiercią oraz dla tych, którzy przeszli do życia po śmierci. Spekulacje nad tym, kto będzie lub nie będzie zbawiony, powinny ustąpić modlitwie o zbawienie. Zawsze aktualna pozostaje uwaga Jana Kalwina: „Byłoby to nierozsądne chcieć więcej wiedzieć o nieznanych sprawach, niż pozwala wiedzieć Bóg” (Institutes of the Christian Religion III, 25, 6). Nadzieja zbawienia związana z czyśćcem nie kryje relatywistycznej tolerancji zrównującej dobro i zło. Wyraża ona sprawiedliwe miłosierdzie i miłosierną sprawiedliwość. Pogodzić sprawiedliwość z miłosierdziem potrafi tylko Bóg. Dlatego Sędzia – Syn Boży, który stał się człowiekiem, łączy paradoks – ale nie przeciwieństwo – Sędziego, który będzie według prawdy sądził tych, za których już został osądzony. Ponieważ jest takim właśnie Sędzią wynikiem sprawowanego przez Niego sądu nie będzie, ani massa damnata, ani massa salvata. Będzie natomiast możliwość oczyszczenia, jeżeli ktoś poprzez postawienie granicy pomiędzy sobą a Chrystusem sam wyłączy siebie ze zbawienia. Tak rozumiana nadzieja zbawienia, która zawiązana jest z czyśćcem, nie ma nic wspólnego z apokatastazą, która zakłada, że „historia kosmiczna nie pozostawia po sobie śmieci; wszystko jest ostatecznie strawione, wszystko wcielone w tryumfalny postęp ducha. W końcowym bilansie wszystko znajdzie usprawiedliwienie, wyjdzie na jaw, że każda cząstka świata i każde wydarzenie, wszystkie walki i wszystkie przeciwieństwa były przyczynkami do tego samego dzieła zbawienia²⁹„. Oznaczałoby to zamianę niesprawiedliwości w prawo. Historia kosmiczna byłaby wtedy gąbką, która wymazuje wszystko, tak że w końcu to, co robiło się na ziemi, miałoby w efekcie zawsze tę samą wartość. W efekcie pomiędzy katami a ofiarami nie byłoby żadnej różnicy”.

 

Podsumowanie

 

W oparciu o teologię Ratzingera/Benedykta XVI można znaleźć „złoty środek” pomiędzy dwoma skrajnościami: massa damnata i massa salvata. Te dwie skrajności rodzą się w związku z dwoma pragnieniami Boga: „aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Tym „złotym środkiem” jest chrystologia. Według niej Chrystus, Wcielony Syn Boży, łączy dwa przymioty Boga miłosierdzie i sprawiedliwość. Doszły one do głosu na krzyżu. Bóg w miłosierdziu „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21). Jedynego Sprawiedliwego uczynił niesprawiedliwym, aby usprawiedliwić wszystkich niesprawiedliwych. W tej „przedziwnej wymianie” sprawiedliwości i niesprawiedliwości, która dokonała się na krzyżu, objawia się miłosierdzie Boga. Bóg zatem potrafi łączyć miłosierdzie ze sprawiedliwością. Ten związek miłosierdzia i sprawiedliwości próbuje ukazać sekwencja Dies irae. Na początku tej sekwencji do głosu dochodzi prawda o sądzie Bożym. Gdyby Bóg w sprawiedliwości oddał człowiekowi to, co mu się słusznie należy, to na pytanie Psalmu 130, 3: „Jeśli zachowasz pamięć o grzechach, Panie, Panie, któż się ostoi?”, trzeba by jednoznacznie odpowiedzieć – nikt. Taką odpowiedź sugerują następujące zwrotki sekwencji:

„Księgi się otworzą karty,

Gdzie spis grzechów jest zawarty,

Za co świat karania warty.

Cóż mam, nędzarz, ku obronie,

Czyją pieczą się zasłonię,

Gdy i święty zadrży w łonie?”.

Jednak dalsze zwrotki sekwencji ukazują, że na sądzie dojdzie do głosu również miłosierdzie:

„Panie w grozie swej bezmierny,

Zbawisz z łaski lud Twój wierny,

Zbaw mnie, zdroju miłosierny.

Racz pamiętać, Jezu drogi,

Żeś wziął dla mnie żywot srogi,

Nie gub mnie w dzień straszny trwogi.

Długoś szukał mnie znużony,

Zbawił krzyżem umęczony,

Niech ten trud nie będzie płony”.

Sędzią będzie nie Temida, która wyraża rzymską koncepcję sprawiedliwości: oddać każdemu to, co mu się słusznie należy”, ale Jezus, który w przeciwieństwie do Temidy zna nie tylko sprawiedliwość lecz również miłosierdzie.

Dzięki teologii Ratzingera/Benedykta XVI można ukazać wewnętrzną logikę pomiędzy zbawieniem a sądem Bożym. Jest to logika wynikająca z paradoksu wcielenia:

„Bóg – lecz i człowiek przecie”

Dziewica-lecz i Matka:

Głowie najtęższej w świecie

Oprze się ta zagadka”.

Konsekwencją paradoksu tajemnicy Wcielenia są wszystkie inne paradoksy: osądzony Sędzia, miłosierna sprawiedliwość i sprawiedliwe miłosierdzie, oraz „przedziwna wymiana”: „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21). Logika człowieka nie radzi sobie z przeciwieństwami – przeciwstawia je: albo- albo: albo Sędzia-albo sądzony, albo sprawiedliwość-albo miłosierdzie, albo zbawienie wszystkich- albo prawda i potępienie. Logika Boga potrafi łączyć przeciwieństwa w paradoksy, bo myśli Boga nie są myślami człowieka (por. Iz 55, 8). Dlatego zagadki logiki Boga opierają się „głowie najtęższej w świecie”.

Teologia Ratzingera/Benedykta XVI pozwala osadzić eschatologię w kontekście myślenia współczesnego człowieka, który myśli eschatologicznie. Jednak odkąd uległ pokusie bycia jak Bóg (por Rdz 3, 5), sam chce być kreatorem eschatologii, która przybiera formę ziemskich rajów, na których przyjście nie wskazuje racjonalny rachunek.Taki ziemski raj obiecuje marksizm i jego współczesne odmiany. Te różne wariacje marksistowskiego raju, nie są jednak dla wszystkich. Potrafią wykluczyć człowieka przyszłości, którym jest dziecko. Inaczej ma się ze zbawieniem wszystkich ludzi za cenę Prawdy. „Chrystus umarł za wszystkich i w tej mierze zbawienie zostało ofiarowane wszystkim. Istnieje ono dla wszystkich. Jednakże ta oferta musi zostać przyjęta. Czymś niezwykle ważnym wydaje mi się tu respekt Boga wobec ludzkiej wolności. Zbawienie nie zostaje człowiekowi wszczepione jak jakaś rzecz, lecz Bóg chce wolnej odpowiedzi człowieka, chce On dialogu miłości”³⁰. Chrystus nie wyklucza nikogo ze zbawienia. Wykluczyć może się tylko sam człowiek, jak na to wskazuje wypowiedź z Księgi Syracha:

„Położył przed tobą ogień i wodę,

po co zechcesz, wyciągniesz rękę.

Przed ludźmi życie i śmierć,

co ci się spodoba, to będzie ci dane” (Syr 15, 16-17).

Tej wolności człowieka towarzyszy jednak łaska Boża. Edith Stein (św. Teresa Benedykta od Krzyża) twierdzi, że pomimo tego, iż łaska niesie nadzieję na powszechne zbawienie, to wolność człowieka może się jej przeciwstawić i dlatego istnieje możliwość wiecznego potępienia³¹. Z kolei Kołakowski przypomina tradycyjną naukę Kościoła: „Jest to jedna z zasad wiary katolickiej, że Chrystus umarł za wszystkich, nie tylko za wybranych; że jednak człowiek ma tylko wolność przyjęcia lub odrzucenia łaski, nie zaś pozytywnego wzmocnienia jej energii (negacja łaski nieodpartej)”³². Eschatologia jest więc osadzona w kontekście myślenia współczesnego człowieka o jutrze i o wolności. Jutro, które planuje człowiek ogranicza jego wolność w teraźniejszości np. poprzez wykluczanie człowieka przyszłości – dziecka. Jutro, o którym mówi eschatologia, szanuje wolność: „co ci się spodoba, to będzie ci dane”.

Wreszcie w oparciu o teologię Ratzingera/Benedykta XVI można wykazać sensowność eschatologii. W samej nazwie „eschatologia” dochodzi do głosu słowo „logos”. Do tego słowa zbliża się słowo sens. „Sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, sprawiedliwym, zgodnym ludzkim światem, z którym człowiek może się identyfikować”³³. Taki świat mieści się w pragnieniu Boga, „aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Człowiek, który nie dokonał „amputacji rozumu”, przy pierwszym napotkanym nonsensie tego świata będzie pytał o sens. Pełną odpowiedzią na to pytanie jest tylko Jezus Chrystus – Zbawiciel i Prawda. Jego zbawienie w prawdzie stanowi jakby eschatologiczne „pojutrze”, które nadaje sens każdemu jutru implikującemu nieuniknioną granicę ludzkiego bytowania.

 

 

„Wiara i poszukiwanie Boga”. Lumen fidei w perspektywie teologii religii

 

Zakończony w Niedzielę Chrystusa Króla 2013 r. Rok wiary przypomniał, że „bez wiary nie sposób podobać się Bogu” (Hbr 11, 6). Istotę wiary, dzięki której człowiek podoba się Bogu, wyjaśnił papież Franciszek w encyklice Lumen fidei. Papież odwołał się do św. Jana Ewangelisty, który posługuje się dwoma wyrażeniami: „wierzyć Jezusowi” i „wierzyć w Jezusa”. Te dwa wyrażenia oddają istotę wiary (por. J 2, 11; 6, 47; 12, 44). „« Wierzymy » Jezusowi, gdy przyjmujemy Jego słowo, Jego świadectwo, ponieważ On jest prawdomówny (por. J 6, 30). « Wierzymy w » Jezusa, gdy przyjmujemy Go osobiście w naszym życiu, przyłączając się do Niego w miłości oraz idąc za Nim na naszej drodze” (Lumen fidei 18). Wierzyć Jezusowi oznacza więc przyjąć Jego Słowo, które jest prawdą. Natomiast wierzyć w Jezusa oznacza żyć miłością. Wiara jest zatem zespolona z prawdą i miłością. Prawda i miłość są jakby oczami wiary, o czym przypomina encyklika cytując św. Wilhelma z Saint Thierry (urodził się pomiędzy rokiem 1075 a 1080, a umarł w roku 1148 w Signy). Komentując werset z Pieśni nad Pieśniami : „oczy twe jak gołębice” (Pnp 1, 15) św. Wilhelm wyjaśnia, że te dwoje oczu to rozum wierzący i miłość, które stają się jednym okiem, by dochodzić do kontemplacji Boga, gdy intelekt staje się « intelektem oświeconej miłości>” (Lumen fidei 27). Istotę wiary można by więc wyrazić tytułem encykliki Benedykta XVI Caritas in veritate.

Ze względu na to, że wiara jest prawdą w miłości, przypomina ona drogę. Prawda i miłość są bowiem jak niezmierzona kraina, której żadne ludzkie kroki nie mogą przewędrować do końca. Prawda i miłość mają w sobie nieskończoność Boga, który sam jest Prawdą i Miłością. Ponieważ głębia Bożej prawdy i miłości przyzywa ich głębię¹, dlatego można mówić o epektasis, czyli dążeniu, które się nie kończy. Będąca prawdą w miłości wiara jest zatem drogą. Według Lumen fidei: „Ze względu na to, że wiara jest podobna do drogi, dotyczy ona również życia ludzi, którzy chociaż nie wierzą, pragną wierzyć i nie przestają szukać” (35). Powstaje zatem problem: w jaki sposób wiara dotyczy tych, którzy chociaż nie wierzą, pragną wierzyć i nie przestają szukać? Czym jest owo pragnienie wiary? Tę kategorię ludzi, którzy chociaż nie wierzą, to pragną jednak wierzyć i nie przestają szukać, można precyzyjniej określić za pomocą Konstytucji dogmatycznej o Kościele II Soboru Watykańskiego. Wspomina ona o tych, „którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”, oraz o tych, „którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie” (16). A zatem jak wiara dotyczy tych, „którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”, oraz tych, „którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie”? Jaki kształt przybiera u nich pragnienie wiary?

Pojęcie „pragnienie wiary” można wyjaśnić przez analogię do chrztu pragnienia, w którym równocześnie wyraża się pragnienie przynależności do Kościoła. List Świętego Oficjum do Abpa Bostonu Cushinga z 1949 r. stwierdza, że: „W nieskończonym swoim miłosierdziu Bóg chciał, aby skutki tych pomocy koniecznych do zbawienia, jakie do osiągnięcia ostatecznego celu człowieka są nakazane z ustanowienia Bożego, a nie z wewnętrznej konieczności, można było osiągnąć w pewnych okolicznościach, jeśli ktoś okaże ich pragnienie lub życzenie (votum vel desiderium). Widzimy to jasno wyłożone na Soborze Trydenckim w odniesieniu tak do sakramentu odrodzenia, jak i do sakramentu pokuty”. To pragnienie chrztu, a co za tym idzie również pragnienie wiary, nie musi być wyraźne. Wskazuje na to cytowany już List Świętego Oficjum: „To zaś pragnienie nie zawsze musi być wyraźne, jak to jest u katechumenów, lecz wtedy również ma miejsce, kiedy człowiek znajduje się w stanie niewiedzy niemożliwej do usunięcia. Bóg także przyjmuje ukryte pragnienia (votum implicitum), nazwane w ten sposób, ponieważ jest ono zawarte w dobrym usposobieniu duszy, dzięki któremu człowiek chce uzgodnić swoją wolę z wolą Bożą”. To pragnienie wiary wypływa z faktu, że człowiek jest obrazem Boga i jako taki jest ukierunkowany ku swojemu Pierwowzorowi. W tym ukierunkowaniu obrazu Boga ku Pierwowzorowi-samemu Bogu, tkwi owo pragnienie wiary.

Problem pragnienia wiary jest aktualny z tego względu, że „bez wiary nie sposób podobać się Bogu” (Hbr 11, 6), a przecież zdecydowana większość współczesnych ludzi nie wierzy Jezusowi i nie wierzy w Jezusa, bo nie przyjmuje Jego słowa, które jest prawdą oraz nie przyłączają się do Niego w miłości. Tym, którzy nie wierzą, ale pragną wierzyć i nie przestają szukać, poświęcony jest nr 35 encykliki Lumen fidei. Niniejsza publikacja chce być komentarzem do tego punktu encykliki. Ten komentarz zostanie dokonany w świetle teologii religii.

Zazwyczaj wyróżnia się trzy koncepcje teologii religii: ekskluzywną, inkluzywną i pluralistyczną. Do przedstawicieli ekskluzywnej teologii religii zalicza się Karla Bartha, który przeciwstawił religie wierze. Religie są jakby oddolnym poszukiwaniem Boga, a wiara jest darem danym niejako „z góry” przez Boga. Reprezentantem inkluzywnej teologii religii jest Karl Rahner, według którego chrześcijaństwo jest obecne we wszystkich religiach lub wszystkie religie – nie wiedząc o tym – wychodzą mu na przeciw. Z kolei według pluralistycznej teologii religii chrześcijaństwo jest jedną z wielu objawionych przez Boga religii. Ponieważ każda religia zawiera Boże objawienie, dlatego wszystkie religie są sobie równe². Odnosząc te trzy koncepcje teologii religii do wiary można powiedzieć, że w świetle ekskluzywnej koncepcji teologii religii wiara wyklucza wszystkie religie. Z kolei w świetle inkluzywnej teologii religii wiara jest obecna we wszystkich religiach, a wszystkie religie wychodzą jej na przeciw. Natomiast według pluralistycznej koncepcji religii każda religia ma swoją własną wiarę, która dotyczy objawienia jednego z imion Boga. Bóg ma bowiem wiele imion, które objawił w różnych religiach i dlatego wiary w poszczególne Jego imiona, choć między sobą się różnią, to jednak wszystkie są prawdziwe i równe. W każdej z nich można podobać się Bogu, a nie tylko w chrześcijaństwie, które jest przyznaną Europejczykom jedną ze stron Bożego oblicza³ czyli jednym z wielu różnych imion Boga. Lumen fidei zdaje się podpowiadać inkluzywną teologię religii i dlatego też będzie uzasadniana teza, że pragnienie wiary występuje u ludzi,”którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”, oraz „którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie”.

Podstawowym warunkiem pragnienia wiary jest życie tak jakby Bóg istniał, co szczegółowo przejawia się w kroczeniu drogą prawdy i miłości. Taki zaś styl życia implikuje to, co można określić jako „preambułę wiary”.

 

1. Pragnienie wiary jako forma życia „tak jakby Bóg istniał” 

 

Człowiek może odkryć Boga w swojej stworzoności. Różnorakie uwarunkowania i zależności uświadamiają mu, że nie jest Bogiem lecz stworzeniem. Według Lumen fidei ludzie „Starają się działać tak, jakby Bóg istniał, niekiedy dlatego, że jest On ważny, by znaleźć trwałe odniesienia w życiu wspólnym lub są spragnieni światła pośród mroków, albo również dlatego, że dostrzegając, jak wielkie i piękne jest życie, intuicyjnie wyczuwają, że obecność Boga uczyniłaby je jeszcze większym” (35).

Na ważność Boga w życiu wspólnym wskazuje uniwersalizm chiński, w którym dominujące miejsce zajmuje cześć oddawana Niebu. Niebo jest ostatnią instancją, przed którą odpowiedzialny jest człowiek. Przed Niebem będzie on musiał złożyć ostateczny rachunek. Dlatego respektuje nakreślony przez Niebo prawy porządek. Zachowywanie tego porządku jest gwarancją istnienia narodu⁴.

Światłem pośród mroków życia chce być buddyzm. Według Buddy przyczyny różnych mroków nie tkwią w okolicznościach zewnętrznych, lecz w zachowaniu samego człowieka. To „żądza bytu” jest źródłem czynników powodujących wszelkie cierpienie. Wyzwoleniem z tego cierpienia jest nirwana, czyli stan likwidujący cierpienie, do którego człowiek dochodzi poprzez wyzbycie się owej żądzy bytu, czyli kurczowego trzymania się pragnienia istnienia⁵.

Wielkość i piękno życia dostrzegają wyznawcy religii plemiennych, którzy wierzą w moc podtrzymującą życie. Wszelkie praktyki religijne służą zdobywaniu życia, siły lub siły życia mającej życie wzmacniać i zabezpieczać⁶.

Ci, którzy żyją „jakby Bóg istniał”, choć nie znają Księgi Rodzaju, to jednak szanują to wszystko, co według tej Księgi wyszło z zamysłu Bożego: płeć, małżeństwo, prokreację, dzień święty. Ponieważ przyjmują to, co wyszło z zamysłu Bożego w akcie stworzenia, dlatego można powiedzieć, że ich wiara mieści się w ramach pierwszego artykułu chrześcijańskiego Credo. W tym, co stworzone odkrywają oni Boga, w którego wierzą chrześcijanie⁷. Ta znajomość Boga jest już pierwszą formą wiary. „Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest” (Hbr 11, 6). Ci, którzy w oparciu o to, co stworzone, wierzą, że Bóg jest, należą do przymierza kosmicznego. O tym przymierzu mówią rozdziały 8 i 9 Księgi Rodzaju. Na mocy tego przymierza Bóg szanuje porządek kosmosu (Rdz 8, 22). Przymierze to dotyczy całej ludzkości i jest nieodwołalne (Rdz 9, 16). Obowiązkiem człowieka, wynikającym z tego przymierza, jest szacunek wobec życia i jego przekazywanie (Rdz 9, 5-8). Do tego przymierza nawiązuje Apostoł Paweł w Listrze⁸ i w Atenach⁹. Poganie potrafili więc rozpoznać znaki Boże w codziennych doświadczeniach swego życia, w następstwie pór roku, w urodzajności ziemi i w całym ruchu kosmosu¹⁰.Dlatego według Tomasza z Akwinu poganie „choć nie mieli wyraźnej wiary, mieli przecież wiarę domyślną, wierząc w Opatrzność, że Bóg ratuje ludzi sposobami sobie właściwymi” (Suma teologiczna II-II, 2, 7, Ad 3.).

Pomimo, że Bóg poprzez kosmos objawia się poganom, to jednak większość z nich nie rozpoznaje Go, tak że Jean Danielou mówi o prawie „powszechnej apostazji”¹¹. Pomimo tej powszechnej apostazji są jednak poganie, którzy rozpoznali Boga. Lumen fidei wspomina o Ablu i Henochu, których Danielou zalicza do świętych „pogan”. To stwierdzenie może wydawać się paradoksalne. Jest ono jednak zgodne z nauczaniem wielu teologów, którzy potwierdzali możliwość poznania prawdziwego Boga przez człowieka dzięki Jego objawieniu poprzez kosmos. Wyrażenie święci poganie jest lepsze od wyrażenia niewierni, ponieważ, według Listu do Hebrajczyków, ta znajomość Boga jest już pierwszą formą wiary. Abel i Henoch nie są wyznawcami religii Izraela, bo żyli przed Abrahamem. Nie są tym bardziej chrześcijanami. Danielou uważa, że byli wyznawcami, a nawet świętymi religii „kosmicznej”¹². List do Hebrajczyków wychwala wiarę Abla i Henocha (11, 4-5). Z powodu wiary Abla Bogu spodobały się jego dary z pierwocin bydła. (por. Hbr11, 4). „Złożony przez Abla w ofierze baranek jest zatem pierwszą ze wszystkich figur i antycypacji Baranka, którego krew obmywałaby grzech świata”¹³. Tomasz z Akwinu uważa, że poganie mogli wierzyć nie tylko w Opatrzność, lecz również w tajemnicę wcielenia i odkupienia: „Po upadku zaś wierzono wyraźnie w tajemnicę wcielenia Chrystusa, i to nie tylko w samo wcielenie, ale również w mękę i zmartwychwstanie, którymi miał być ród ludzki uwolniony od grzechu i śmierci; inaczej nie przedstawiano by męki Chrystusa za pomocą niektórych ofiar i to tak przed, jak i po ogłoszeniu prawa (mojżeszowego). A sens tych ofiar jasno rozumieli ludzie znaczniejsi; prostaczkowie zaś, pod zasłoną tych ofiar, dopatrując się, z rozporządzenia Bożego, przyszłego Chrystusa, posiadali poniekąd zamglone poznanie” (Suma teologiczna II-II, 2, 7). Ze względu na podobieństwo pomiędzy końcem życia Henocha i Eliasza Danielou nazywa tego pierwszego: „pogańskim apostołem pogańskiego świata” i „świadkiem prawdziwego Boga pośród świata, który pogrąża się w bałwochwalstwie”¹⁴. Henoch bowiem ogłaszał poganom istnienie jednego Boga i tajemnicę Jego opatrzności w świecie. Według Tomasza z Akwinu: „Wiara zaś w Opatrzność zawiera wszystko, co Bóg ustanowił dla zbawienia ludzkiego w doczesności, co jest też drogą do szczęścia” (Suma teologiczna II-II, 1, 7). Religia kosmiczna, której wyznawcami byli Abel i Henoch, może być uznana za pierwszą formę wiary w Chrystusa. Według Tomasza z Akwinu substancją wiary jest bowiem zawsze Chrystus. Jego czas zwie się: „Pełnią czasu”; i dlatego im kto był bliżej Chrystusa, czy to przed, jak Jan Chrzciciel, czy to po, jak Apostołowie, tym pełniej poznawał tajemnice wiary” (Suma teologiczna II-II, 1, 7.). Ci, którzy byli dalej od Chrystusa, jak Abel i Henoch, również poznawali tajemnice wiary, choć w sposób niedoskonały. Jednak i to niedoskonałe poznanie tajemnic wiary prowadziło do Chrystusa, czego przykładem są Mędrcy. Według Lumen fidei „Bóg jest światłością i może Go spotkać również ten, kto Go poszukuje ze szczerym sercem. Obrazem tego poszukiwania są Mędrcy, prowadzeni przez gwiazdę aż do Betlejem (por. Mt 2, 1-12). W Mędrcach wypełniło się pragnienie wiary obecne u pogan. Znaleźli oni Tego, w którego w sposób niedoskonały wierzyli Abel i Henoch. „Domyślna wiara” Abla i Henocha stała się w przypadku Mędrców „wiarą wyraźną” (por. Suma teologiczna II-II, 2, 7 Ad 3).

Wśród pogan nie brakuje więc tych, którzy żyją „jakby Bóg istniał”. To życie jakby Bóg istniał przejawia się w trwałych odniesieniach do Boga w życiu społecznych, w widzeniu w Bogu światła pośród mroków życia oraz szacunku do samego życia. Takich ludzi można by określić za Danielou „świętymi poganami”. Ich „domyślna wiara”, „niedoskonała wiara”, „pierwsza forma wiary” składa się na pragnienie wiary. Ono występuje nie tylko u dawnych pogan, ale i u tych, którzy dzisiaj „szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”, oraz „bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie”.

 

2. Pragnienie wiary jako forma życia prawdą i miłością

 

Według Lumen fidei wiara jest zespolona z prawdą (25) i z miłością (26). Gdy chodzi o prawdę, to według Benedykta XVI jest ona Logosem (CiV nr 23) Po raz pierwszy pojęcie Logos pojawia się u Heraklita, dla którego oznaczało ono ukrytą mocą Bożą. Ta moc udziela swojej potęgi wszystkim kosmicznym bytom oraz porządkuje i gwarantuje ich planowy bieg. Dalszy historyczno-religijny rozwój nauki o Logosie przypisuje mu funkcję pośrednika między Bogiem a światem oraz udział w upadku i wybawieniu świata i ludzkości. Wszystkie wymiary i funkcje, jakie świat grecki przypisywał Logosowi, wykorzystał św. Jan w Prologu swojej Ewangelii do wyrażenia tajemnicy Wcielenia. Jezus Chrystus łączy w sobie wszystkie funkcje przypisywane Logosowi¹⁵. Przez Logos „wszystko się stało” (J 1, 3) i dlatego ślady Logosu są we wszystkim co istnieje. Logos oświeca również każdego człowieka przychodzącego na świat (J 1, 9) i dlatego ślady Logosu można odnaleźć we wszystkich ludziach. Logos przynosi więc całą prawdę o Bogu, człowieku i kosmosie. Z tego względu już dla św. Justyna chrześcijaństwo stanowiło pełnię prawdy, której fragmenty znali jednak już pogańscy filozofowie. „Wszystko bowiem, co kiedykolwiek filozofowie i prawodawcy dobrego odkryli lub wypowiedzieli, uczynili to dzięki temu, co częściowo znaleźli lub ujrzeli właśnie w Logosie” (Apologia II, 10,2). Justyn odkrywa w filozofii nasiona, czy zarodki Logosu (spermata tou logou, logoi spermatikoi). Starożytne chrześcijaństwo opowiedziało się więc za Logosem przeciwko mitowi. Ziarna, czy zarodki Logosu widziano więc w filozofii, a nie w mitach¹⁶. „Faktycznie nie ma wielkiej filozofii, która nie przyjmowałaby wyjaśnień i wskazówek od przekazów religijnych; zarówno gdy myślimy o filozofii Grecji i Indii”¹⁷. Z tego też względu pomimo, że w imię filozofii bogowie zostali strąceni z cokołów, to jednocześnie uważano, że byli oni jakimś przeczuciem prawdziwego Boga. Dlatego też kultowi upadłych bogów nadawano nowe znaczenie, co widoczne jest np. w Rzymie, gdzie wezwanie kościoła Santa Maria sopra Minerwa ukazuje zarówno zerwanie z dawnym kultem, jak i jego przemianę¹⁸. W ziarnach, czy zarodkach Logosu obecnych w filozofii – a nie ma wielkiej filozofii, która nie przyjmowałaby wyjaśnień i wskazówek od przekazów religijnych – można widzieć pragnienie wiary.

Ponieważ wiara działa przez miłość (Ga 5, 6), dlatego w autentycznej miłości, którą opisuje Apostoł Paweł w 13 rozdziale Pierwszego Listu do Koryntian można widzieć pragnienie wiary. W buddyzmie ziarna caritas w sensie ewangelicznym można widzieć w pojęciu metta. Pojęcie to chce oddać spojrzenie na drugiego człowieka współczującym okiem. Ma ono miejsce tam, gdzie udzielana jest innym ludziom pomoc w kroczeniu drogą prowadzącą do wyzwolenia od siebie samego. Nie jest to charytatywna służba z Jezusowej przypowieści o Samarytaninie, lecz pomoc w czynieniu postępów w nauce Buddy¹⁹. O tym, że w religiach tkwią ziarna caritas w sensie ewangelicznym, może świadczyć zaangażowanie religii na rzecz pokoju, które znalazło wyraz na Światowym Dniu Modlitwy o Pokój, zwołanym 27 października 1986 w Asyżu z inicjatywy Jana Pawła II . W 25 rocznicę tego wydarzenia Benedykt XVI w wygłoszonym w Asyżu przemówieniu bronił religii przed zarzutem motywowania przemocy: „Krytyka religii, począwszy od iluminizmu, nieustannie utrzymywała, jakoby religia była przyczyną przemocy. Dlatego podburzała do wrogości wobec religii”. Przemoc w imię religii jest wypaczeniem religii. Benedykt XVI uznał przemoc w imię chrześcijaństwa za „bezprawne użycie religii chrześcijańskiej, w oczywistej sprzeczności z jej naturą”. Albowiem Bóg, w którego wierzą chrześcijanie, jest Stwórcą i Ojcem wszystkich ludzi, z czego wynika, że wszystkie osoby są dla siebie braćmi i siostrami, i stanowią jedną rodzinę²⁰. Horst Bürkle wykazał, że motyw „Ojcze nasz” jest obecny w religiach naturalnych Afryki²¹ i w nowym hinduizmie²². Tam, gdzie w religiach pojawia się motyw „Ojcze nasz”, tam też dochodzi do głosu wniosek – ludzie są braćmi i siostrami i nie mogą toczyć wojen. Spotkania w Asyżu nie zniosły różnic pomiędzy religiami, lecz pokazały, że pokój może być wspólnym językiem religii – religijnym esperanto²³.

Wierzyć Jezusowi oznacza więc przyjąć Jego Słowo, które jest prawdą. Natomiast wierzyć w Jezusa oznacza żyć miłością. Dlatego poszukiwanie prawdy i czynienie miłości są formą pragnienia wiary. Szukanie prawdy jest jakby „przedwiedzą” o tajemnicy Chrystusa, a czynienie miłości życiem na drodze ku wierze. Poszukiwanie prawdy i życie miłością można uznać za „preambułę” wiary, która jest miłością w prawdzie.

 

3. Pragnienie wiary jako preambuła wiary 

 

 

Próba spojrzenie na Lumen fidei w świetle inkluzywnej teologii religii pozwala dostrzec pragnienie wiary u tych, „którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”, oraz u tych, „którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie”. W tym pragnieniu wiary jest już preambuła wiary. Za tą preambułę wiary można uznać ich życie jakby Bóg istniał, które wyraża się w poszukiwaniu prawdy i czynieniu miłości. W takiej formie życia można widzieć „domyślą wiarę”, „niedoskonałą wiarę” lub „pierwszą formę wiary”. Ta domyślna i niedoskonała wiara, czy też pierwsza forma wiary, mają się do wiary będącej uwierzeniem Jezusowi i wierzeniem w Jezusa, tak jak peryferie do centrum. Ku temu centrum, którym jest Jezus Chrystus, ukierunkowane są peryferie, czyli „domyślna wiara”, „niedoskonała wiara”, czy też „pierwsza forma wiary”. W tych więc, „którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”, oraz „którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie” jest jakaś wewnętrzna dynamika ku wierze chrześcijańskiej. Można ją określić jako „pragnienie wiary”, które jednak nie zawsze musi być wyraźne, jak u katechumenów, lecz może być ukryte, kiedy człowiek znajduje się w stanie niewiedzy niemożliwej do usunięcia. Podstawą teologiczną do tego, aby mówić o pragnieniu wiary jest to, że „Człowiek nie stał się przecież zupełnie ślepy na Boga; jako katolicy nie uważamy, że grzech pierworodny spowodował całkowitą ślepotę i absolutne zniszczenie. Wciąż jeszcze Bóg mówi w człowieku. Tak więc w religiach możemy odnaleźć to pierwotne odsłonięcie się Boga, chociaż jest ono w różny sposób zaciemnione”²⁴. Dlatego Lumen fidei naucza, że „Nie ma żadnego ludzkiego doświadczenia, żadnej drogi człowieka do Boga, której to światło nie mogłoby przyjąć, oświecić i oczyścić. Im bardziej chrześcijanin zagłębia się w krąg otwarty przez Chrystusowe światło, tym bardziej staje się zdolny zrozumieć i towarzyszyć każdemu człowiekowi w drodze do Boga. Nie ma żadnego ludzkiego doświadczenia, żadnej drogi człowieka do Boga, której to światło nie mogłoby przyjąć, oświecić i oczyścić” (35).

Uzasadnieniem tezy, że pragnienie wiary występuje u ludzi,”którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”, oraz u tych „którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie”, może być również liturgia. Kanon rzymski wspomina dwóch świętych pogan z kosmicznej religii: Abla i Melchizedeka. Według Danielou „Złożony przez Abla w ofierze baranek jest zatem pierwszą ze wszystkich figur i antycypacji Baranka, którego krew obmywałaby grzech świata. […]. To dlatego właśnie rysunki z katakumb z upodobaniem przedstawiają ofiarę Abla i dlatego też Kanon mszalny będzie w niej widział jedną z najwznioślejszych i najstarszą w każdym przypadku zapowiedź misterium Krzyża”²⁵. Abel jest także pierwszym z męczenników, o czym zaświadczył sam Jezus: „Tak spadnie na was wszystka krew niewinna przelana na ziemi, począwszy od krwi sprawiedliwego Abla” (Mt 23, 35). „Abel, jak baranek prowadzony na rzeź, towarzyszy Kainowi w drodze na pole. Nie opiera się przemocy:<Dręczono Go, lecz sam dał się gnębić, nawet nie otworzył ust swoich> (Iz 53, 7). Przed chwilą ukazał się nam jako kapłan, który składa w ofierze baranka. […] Teraz on sam jest barankiem. I to właśnie w tym szczególe znakomicie i dosłownie zapowiada Chrystusa, który sam także będzie kapłanem i ofiarą. Podobieństwo jest tak mocne, że rzymska Prefacja poświęcenia ołtarza wpisuje zabójstwo Abla w kontekst liturgiczny: <Niech ten ołtarz będzie dla Ciebie jak ten, który Abel – poprzednik w Jego męce tajemnicy zbawienia, zamordowany przez swojego brata – nasycił i poświęcił krwią nową>”²⁶. Oprócz Abla w Kanonie rzymskim wspominany jest Melchizedek. Ta wzmianka o nim wskazuje na to, że „również ofiary świata pogańskiego zostają odebrane i przyjęte w ofierze wiecznego Arcykapłana”²⁷. Ofiary Abla i Melchizedeka oraz ich kapłaństwo prowadziły więc do Chrystusa lub też Jego światło rzuca na nie swoje promienie. Wzmianka o tych ofiarach w chrześcijańskiej liturgii świadczy o tym, że również pogański kult można uznać za peryferia prowadzące do centrum, którym jest doskonały kult oddawany Bogu przez Chrystusa, a uobecniany w chrześcijańskiej liturgii. Chrześcijańska liturgia wspominająca ofiary Abla i Melchizedecha jest świadectwem tego, że wiara tych pogan, z jaką składali Bogu swoje ofiary, jest preambułą wiary Jezusowi i wiary w Jezusa.

Skoro wśród tych, „którzy szukają nieznanego Boga po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń”, oraz tych „którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie” można znaleźć preambułę wiary Jezusowi i w Jezusa, to można pytać, dlaczego we współczesnym świecie jest tak źle z wiarą wśród ludzi, skoro na gruncie teologii jest tak dobrze? Czyż pielgrzymki Jana Pawła II z przesłaniem wiary aż po „krańce świata” nie powinny pomóc tym, którzy mają „domyślną wiarę”, „niedoskonała wiarę”, „pierwszą formę wiary”, przejść do uwierzenia Jezusowi i uwierzenia w Jezusa? Czyż nie powinny usunąć stanu niewiedzy i przyczyniać się do masowego przechodzenia z peryferii do centrum – od preambuły wiary do samej wiary? Czy można jeszcze mówić o stanie niewiedzy niemożliwej do usunięcia? Każde przymierze, czy to noaickie, synaickie, czy to z Golgoty, związane jest z apostazją, która przybiera formę bałwochwalstwa. Według Lumen fidei „Historia Izraela ukazuje nam również pokusę niewiary, której lud wielokrotnie ulegał. Przeciwieństwo wiary jawi się tutaj jako bałwochwalstwo. Gdy Mojżesz rozmawia z Bogiem na Synaju, lud nie potrafi znieść tajemnicy ukrytego oblicza Bożego, nie potrafi wytrzymać czasu oczekiwania” (13). Bałwochwalstwo nie należy do przeszłości. Lumen fidei pisze o współczesnych formach bałwochwalstwa: „bożek jest pretekstem do tego, by postawić samych siebie w centrum rzeczywistości, adorując dzieło własnych rąk”. W tym ubóstwianiu człowieka i jego dzieł dochodzi do głosu rajska pokusa: „być tak jak Bóg” (Rdz 3, 5). Ona jest źródłem apostazji, która towarzyszy poszczególnym przymierzom. Choć grzech pierworodny nie spowodował całkowitej ślepoty człowieka na Boga i absolutnego zniszczenia pragnienia wiary, to jednak jego ciemności przybierają wciąż nowe formy jak np. relatywizm, czy „okaleczenie rozumu”. Relatywizm uderza w poszukiwanie prawdy, bo jego jedynym dogmatem jest przekonanie, że nie ma prawdy. Z kolei „okaleczony rozum” nie jest w stanie wznieść się od niewidzialnego świata do jego niewidzialnego Stwórcy. Trzeba nadto pamiętać, że wiara Jezusowi i wiara w Jezusa implikuje synergizm łaski i wolnej woli człowieka. Wincenty Granat twierdzi, że: „Bóg daje łaskę w sposób wystarczający i wyraźny, by można wierzyć, jednak człowiek niekiedy odrzuca ją, ale i w takich wypadkach Stwórca nie zaniedbuje niczego, by mu ułatwić przyjście do wiary”²⁸. Szansą na łaskę wiary były liczne pielgrzymki Jana Pawła II. Dzięki mediom jego przemówienia docierały do milionów. Wystarczyło włączyć telewizor lub sięgnąć po gazetę. Jednak decyzja o włączeniu telewizora, czy przeczytaniu gazety, zależy od człowieka, który ma wolną wolę, a decyzja tej wolnej woli nie zawsze jest taka, jak w przypadku młodego człowieka, który w czasie spotkania Jana Pawła II z młodzieżą w Paryżu publicznie wyznał, że jest ateistą, ale przyszedł na spotkanie z papieżem, bo nie chciał rozminąć się z szansą wiary, jaką daje obecność papieża²⁹. Bóg daje szansę wiary, ale człowiek decyzją swojej wolnej woli może ją wykorzystać lub z nią się rozminąć. Wiara nie jest wynikiem wolnej decyzji człowieka lecz inicjuje ją łaska, ale też bez odpowiedzi człowieka nie ma przejścia z preambuły wiary do samej wiary.