Lex Credendi

 

 

Emery de Gaál, The Christocentric Shift

An Appreciation of the theological Achievements of Pope Benedict XVI’s Pontificate.

 

„However the winds blow

You should stand against them

When the world falls apart

Your brave heart may not despair.

Without the heart’s bravery which

Has the courage to withstand unshakably

The spirits of the time and the masses,

We cannot find the way to God.

And the true way of Our Lord.” ^[1]

 

The young priest Joseph Ratzinger wrote these lines on May 24, 1952 in the poetry album (“Poesiealbum”) of a pupil of his during his time as parochial vicar in Precious Blood parish in Munich-Bogenhausen. He didn’t seek nonconformity as an end in itself in the sense of the American philosopher Waldo Emerson’s (1803-82) dictum „to be a non-conformist means to be great.” The triune God and His second person, Jesus Christ, are the only sources of true life. It is the dogma of a triune God that grants humankind dignity and is the ultimate standard of a meaningful and fulfilled life. Such a discernment of spirit is based on the figure of Our Savior. Ratzinger inherited such a disposition from the ambience of his family. Ultimately it is in this mindset that one must localize the lasting contributions of this great theologian-Pope Benedict XVI (2005-13). As the current Russian Patriarch Kirill I underlines: „with great sense of responsibility he bears witness to Jesus Christ in the modern world.” ^[2] The words of the founder of the Benedictine order, St. Benedict, were programmatic for Pope Benedict XVI: “Nihil amori Christi praeponere – prefer nothing to the love of Christ” (Regula Benedicti, IV, 2).

In retrospect, Pope Benedict’s theological legacy comes vividly and vitally into focus. Under the heading „une œuvre immense” ^[3]La Documentation Catholiquelists the accomplishments of Benedict XVI’s papacy. In fact, it is hard to imagine that a Summus Pontifex will again author such a great number of philosophical, spiritual and theological texts that are so essential and profound for the future course of theology. This is all the more remarkable as his pontificate was relatively brief: during this time he convened four consistories and five synods, and also wrote three encyclicals and four apostolic exhortations. In addition, he published an apostolic constitution, eleven motu proprios and delivered seventy-four major speeches and lectures, all of which probably came from his own pen. To these one must add the Wednesday audiences and countless sermons: held in the eternal city, during thirty pastoral visits in Italy, three world youth days and in the course of his no less than twenty-three apostolic visits, which brought him to almost all continents. He had beatified three persons, and canonized forty. Worth highlighting are the theologian John Henry Newman (2010) and the philosopher-pope John Paul II (2011) as he feels intellectually and spiritually close to both thinkers. Certainly, the pontificate of Benedict XVI will be recorded by historians as the theologically deepest and most productive since Leo the Great (440-461), or Gregory the Great (590-604). This is shown especially in his homilies, which set a standard for many a century to come. Equal to a saint or Church Father, he could present even the most complex of issues eloquently, succinctly, yet simply and at times even in hauntingly beautiful language.

The breadth and quality of his thought is truly astonishing. Under the burden of the Petrine office he continued to write learnedly and copiously. The long-term legacy of the papacy of Benedict XVI can be summed up by noting that it leads to a Christocentric shift (or turn) within the Church. This has several elements:

1. Benedict teaches, to see and to interpret one’s entire existence from the salvific mysteries of Christ.

2. The ongoing reception of the Second Vatican Council has been greatly deepened and rendered easier through his speeches and catechesis by reminding everyone of Jesus Christ being the self-revelation of God (cf. Dei Verbum 2). A seeming contradiction between “the spirit of the Council” and the Council’s actual texts is thereby denied.

3. Due to the constant emphasis on the fathers of the Church, the liturgy, the martyrs, mystics and saints during his Wednesday catecheses, Christian faith becomes visible afresh as something organically growing in time and space in concrete human beings under the sure guidance of the Holy Spirit.

4. The emphasis on Christ as the Logos confirms human reason and philosophy as essential components of faith and roots the latter also in the integrity of the human nature of the person in Jesus Christ. Thus fundamentalism as a possibly viable option is rejected.

5. The liturgy is perceived as an organically-grown whole in legitimate diversity (Summorum Pontificum – 2007, Anglicorum Coetibus – 2009, his solemn manner of celebrating liturgies).

6. „Canonical exegesis” leads to a rehabilitation of both John’s Gospel and of the elements of Church and tradition as sources for understanding the Gospel message.

7. The importance of historical-critical exegesis is confirmed and incorporated into the faith of the Church.

8. Henceforth, any effort for reform within the Church must be one of yet greater loyalty to the figure of Jesus Christ.

9. The sum of all the preceding points creates a still broader and deeper basis for ecumenical dialogue and for a future union of Christendom.

It would be a bold undertaking, would one want to attempt to pay proper tribute within the context of only one essay to a pontificate so rich and blessed with different theological accents. Here only a few outlines will be shown in broad strokes. For this purpose Ratzinger’s position in the intellectual history of theology and his accomplishments prior to ascending the chair of Peter will be briefly summarized (1951-2005). Upon this canvas, the theological outlines of his pontificate (2005-2013) will be sketched on the basis of his encyclicals, some selected speeches and the „Jesus of Nazareth” trilogy.

I. The Achievements of the Scholar Joseph Ratzinger and their historical Locus

To his mind a personal relationship to the Holy Trinity and the incarnation is the critical axis of Christian existence as well as for any kind of theological knowledge. Ever since his seminary days (1945-51), he has opted against an up until that time prevalent intellectualistic and propositional presentation of faith as practiced by baroque Manualists and 19^th century teachers of neo- Scholasticism. Contrary to the Koran – where little historical data is processed – the Christian Holy Scripture is intentionally rich in historical contexts. Resulting from the concrete events of revelation, Christians celebrate consistently a historization of faith – as the constant incarnation of the divine Word Jesus Christ. This epochal shift to a personal attestation to faith misled particularly in the second half of the twentieth century not a few Christian thinkers to surrender the content of Christian faith altogether in favor of subjectivism. Not so for the priest and theologian Ratzinger. He dares the balancing act between the theology of Christianity’s complete intellectual heritage bypassing Manualists à la Suárez, Molina, and Cajetan and Neo-Scholasticism and current theological scholarship, which decidedly approaches issues historically and contextually – and to a certain extent in a personalist manner. Trusting in the continued presence of the Holy Spirit in history, the consonance of a Christian’s personal faith with the whole of the Church’s faith becomes apparent: the unity of Scripture, the testimony of the martyrs, the fathers, mystics and saints, as well as liturgy, the life and the teachings of the Church steps into the foreground. In keeping with the Second Vatican Council, Ratzinger argues: the self-communication of the absolute and sovereign God cannot be reduced or shackled to the immanent categories of the German Idealist philosopher Immanuel Kant (1724-1804). While he affirms ever anew the intelligibility of the fides quae, i.e. the Catholic beliefs, he enriches these with the subjective dimension of the fides qua, i.e. the – necessarily – personal acts of faith. By ignoring this almost unique achievement of balancing and integrating the subjective dimensions of faith with its objective components, some parties refer to his theology as supposedly „progressive” before and „conservative” after the Second Vatican Council (1962-65). Borrowing terms from an alien arena – namely that of politics – such predicates ignore not only the very essence of theology and the Christian faith in general, they not only obfuscate, but in fact do great injustice to the greatness of the theologian Ratzinger. In the same breath his critics imply faith being merely a subjective product of the here and now – lacking any binding orientation to God’s definitive self-revelation in Jesus Christ. In fact, Ratzinger’s outlook from his early seminary days until now has remained remarkably consistent and free of contradictions.

The call to serve the Church as Archbishop of Munich-Freising in 1977 prevented him from contributing more than one volume to the systematic series Dogmatic Theology. He must regret this. ^[4]

As a young seminarian, he was the first ever to translate Thomas Aquinas’ De Caritate into German. This notwithstanding, he soon turned away from Thomas’ more abstract, propositional thinking as expressed in the Summa Theologiae. In the writings of St. Augustine he discovered a theologian who thinks all of life and being as grounded in God’s initiative. In unexpected ways, God enlightens the human spirit. From that point onward Ratzinger belongs to an illuminatory mindset: an arch spanning from Plato and Paul’s Damascus experience via Augustine (tolle et lege), Anselm of Canterbury, Bonaventure, John Henry Newman (cor ad cor loquitur) to Romano Guardini. ^[5]

The revival of the Patristic genius in the sense of a continuation of the method of the Church Fathers along with Scripture as the indispensable common bases for all Catholics and Christians alike is perhaps one of his lasting achievements. It proves fruitful now in ecumenical dialogue. The successes in the Catholic-Orthodox or Catholic-Oriental dialogue would have been unthinkable without the insistence of Ratzinger on the crucial nexus between Scripture and tradition – or at least less easily obtainable. As a peritus to the influential Archbishop of Cologne Josef Cardinal Frings (1887-1978), Ratzinger contributed significantly to the course and final documents of the Second Vatican Council. In Dei Verbum he is in a decisive way responsible for Christian revelation being perceived as a lively, dynamic process. ^[6] Revelation is not a condescending sharing of information on the part of God with humankind, but the personal self-communication of God in and through His only-begotten Son, Jesus Christ. Jesus Christ is the definitive revelation of God. As de Lubac had done previously, so Ratzinger likewise insists during the Council that together Scripture and tradition attest to revelation, yet they are not identical with revelation. ^[7]Unlike in ancient pagan religions, where Hermes and Mercury were transmitters of a divine message, Jesus is himself the divine message. This deepening of the understanding of revelation determines the Christocentric trajectory of the Second Vatican Council. Such insight is also the lasting legacy of the theologian, prefect and pope. In addition, he collaborated in decisive ways in the final drafts of Lumen Gentium and Ad Gentes. Stimulated also by Benedict, many denominations issuing forth from the Reformation have discovered afresh or for the first time the Church Fathers and tradition. In the process, many of their theologians have come to appreciate a much richer common ground with the Roman Catholic Church.

Along with the anthropocentric shift Ratzinger rejects a one-sided emphasis on bloodless creedal statements and on an abstract summary ontology as well as on an unreflected appeal to Church authority alone. ^[8]However, in pronounced opposition to the anthropocentric shift – oftentimes given to populist slogans, Ratzinger emphasizes – along with the Ressourcement movement – and with the whole Church – the ever greater continuity of the self-revelation of the triune God in Jesus Christ in the sacramental Church, existing now for two thousand years. ^[9]Precisely in agreement with Johann Adam Möhler (1796-1838) and Henri de Lubac (1896-1991) he thinks through to its ultimate consequence the self-identity of the Church in time and space. This allows for and in fact is the indispensable conditio sine qua non for genuine development and reform; the latter was argued and presented by Bl. John Henry Newman (1801-1890) in classical fashion. ^[10]Otherwise one would deal with an at random catenation of unrelated creeds.

With one of the founders of the seminal Sources Chrétiennes series^[11] and future Cardinal Jean Daniélou (1905-74) Ratzinger locates Christian faith not in being (ens) and essences (essentiae), but in the concrete existence of persons. As personally called to freedom, man is invited within the order of creation to participation with the second person of the Triune God in inner-Trinitarian life by way of incorporation into the mind frame and earthly fate of Jesus Christ. As the then rector of studies in the Freising seminary, Alfred Läpple (1915-2013) recalls the seminarian Ratzinger remarking to him: „A Summum Bonum (highest good) does not require a mother.” ^[12]This foundational insight was decisive to leading Ratzinger to turn to John Henry Newman (1801-90), the Church father Augustine (354-430), and the Jewish religious philosopher Martin Buber (1878-1965). Much influenced by Romano Guardini (1885-1968), he now accessed Bonaventure (1217-74) and Josef Pieper (1904-97). Consonant with Augustine, Christianity is for Ratzinger essentially the unity of love and reason, which is lived ever anew in the Church’s Eucharistic communion.

The anthropocentric shift includes a change in method from a classical, deductive approach to a historical, inductive one. This new method sometimes places beliefs at the discretion of the individual believer. Such a paradigm shift leads to a profound crisis of both Christian faith in general as well as more specifically of Catholic faith as it jeopardizes the definitive revelation of God in Jesus as formulated in Vatican II (Dei Verbum). At the same time, virulent since the Enlightenment, liberalism (which trusts the give and take of immanent entities to determine the content of truth) celebrates its definitive entry into the consciousness of people from all walks of life from the 1960’s onward. Subcutaneously this epochal development seems to lead to a de facto abolition of the homo religiosus in general, as well as to the denial of man being created in the image and likeness of God (Gen 1: 26) and within Christianity to an outright negation of the Chalcedonense (Jesus Christ as true God and true man). This is the essence of Cardinal Frings’ talk, which he delivered in Genoa, Italy on the eve of the Council in 1961. The talk had been written by the then Bonn theology professor Ratzinger.^[13] Increasingly, the incarnation of God can neither be thought, let alone existentially lived. The redemptive nature of faith no longer is appropriated. Is not a historically unparalleled depersonalization of people the result, with the invariable attendant consequences of people becoming invariably incapable of both participating in liturgy and contributing to a vibrant democracy, thereby losing the ability to live in any kind of friendship and solidarity?

Ratzinger recognizes in the Church’s conscious Entweltlichung (“detachment from the world” thus his Freiburg homily 2011) and in a Christ-centered refocusing of human life the only ways to avert such a danger. His Christological Ceterum Censeo is an eloquently presented corrective, which in the long term must prevail in all of Christendom. Much like Leo the Great or the abbot Benedict, he will go down in Church and world history as a prophetic visionary.

Neither a Kantian reduction of men’s horizon to the pure idea of Christianity à la Karl Rahner’s Foundations of Christianity: An Introduction to the Idea of Christianity, ^[14] nor naïve confidence in an immanentistically understood self-perfection of humanity by virtue of the forces of the here and now – be it à la the benign forms of GWF Hegel, Teilhard de Chardin, Ernst Bloch, and liberation theology^[15] or National Socialism or Communism – offer viable solutions. Man is infinitely greater than such projects of mere human contrivance – and all the more so God. In the midst of the heady student revolt, the professor of theology serenely conveyed this to a wider and surprisingly receptive audience in 1968 in lectures at Tübingen University. They turned into the celebrated classic Introduction to Christianity;^[16] an international bestseller, appearing in at least 17 languages and in numerous editions since then. In 1972, he co-founded the theological journal Communio, which is now published in 14 languages around the world. Also the seminal documents The Interpretation of the Bible in the Church (1993) and The Jewish People and Their Sacred Scriptures in the Christian Bible (2002), which he had published as a prefect, are pioneering. The Catechism of the Catholic Church (1993), the Joint Declaration on the Doctrine of Justification (1999) and Dominus Jesus (2000) are of long-term importance – published during his time as prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith. In all these texts an incarnational humanism is in evidence. Although he is by no means the only important contributor to the last Council, he will certainly go down in history as its single most important and influential interpreter.^[17] Over and against any superficial reading of Gaudium et Spes, he sees – along with such noted theologians as Hans Urs von Balthasar (1905-88), Avery Dulles (1918-2008), Bernard Lonergan (1904-84) and Romano Guardini (1885-1968) – Christ in the world, but the world in Christ redeemed and granted home.

The all-decisive issue for the global human family in the coming decades will be the question: which worldview is enlightenment-resistant? Perhaps better expressed: is perhaps only Christianity genuine enlightenment? What or who can save people from themselves? Is there something beyond the dictatorship of relativism, and therefore something beyond cold, economic pragmatism that can inspire people and provide a justification for human existence? Gradually all peoples are confronted with these and similar questions throughout the world in the 21st century. In his Jesus of Nazareth trilogy Pope Benedict XVI anticipates the answer. Equal to the father of Western monasticism, St. Benedict, who laid the foundations for the flourishing of Christian culture during the Middle Ages in Europe after the dark ages of the migration of peoples, could not Pope Benedict XVI have laid the foundations for a future, genuine world community grounded in the profession of faith in the triune God?

II. The Pontificate of Pope Benedict XVI

One is better able to understand the labors of the nearly eight-year pontificate, when one calls to mind that the Church Father Augustine was the subject of his dissertation. Equal to the Fathers of the Church, he uniquely combines theology, exegesis, ministry and contemplation, but in a manner which reflects the current state of scholarship. When visiting the grave of Augustine in Pavia in 2007, he noted that this African saint experienced “his second conversion,” when he was ordained a priest and gave up his studies in private, monastic seclusion to go into public ministry. Henceforth he devoted himself to instructing ordinary people in the most sublime mysteries of faith. He did not cease being a theologian. Rather, he gave up only the academic language and lifestyle of a scholar. But his deep theology and clear language now impressed and convinced simple people and scholars alike. ^[18]  

The beatification of John Henry Newman (2010), the visit to the Ecumenical Patriarch Bartholomew in Constantinople (2010), and the brief visit of Benedict XVI in 2011 to Martin Luther’s (1483-1546) Augustinian monastery in Erfurt – the first of any pope at all, were significant exterior, theological accents of this pontificate.

1.Three Encyclicals – Invitations to Faith

In his first encyclical Deus Caritas Est (2005) the author addresses the most vulnerable aspect of contemporary culture. With this choice, Ratzinger reveals himself as an Augustine expert, possessing deep knowledge of Scripture, the saints, the church fathers and theologians alike. He points to the intrinsic interrelatedness of nature and grace. Therefrom arises such a strong link between faith, worship and ethos, that they together make divine Agape (charity) tangible: „God is love” (1 Jn 4: 16).^[19]As elsewhere, so also in this text Benedict discusses the interrelation between philosophy and faith. Much has been misunderstood in past years with the nonchalant refrain “God is love” – thereby intellectually and existentially levelling down the drama of the human existence. For the Pope, Christian faith is the result of an event, an encounter with God as a person. It is not so much the consequence of an ethical option. „For God so loved the world, that he gave his only Son, so that whoever believes in him should not perish but have eternal life” (Jn 3: 16). This gift of God turning to human beings is experienced in the Eucharist. The Pope speaks of „sacramental ‘mysticism.’” ^[20] Earlier he stated „The imagery of marriage between God and Israel is now realized in a way previously inconceivable.” Because human marriage is a parable of the unconditional fidelity of God to his people, it calls for an exclusive and definitive character of its own. ^[21] This makes comprehensible for the reader the words of Augustine: „If you see charity, you see the Holy Trinity.” ^[22] The indissoluble unity of faith, worship, and ethical lifestyle describes effectively the Church in its entirety. Its members are joyfully duty-bound to give this love expression ever anew. The ultimate goal of such charity is not only the betterment of the world, but more importantly, the personal message of love, which has its origin in the triune God. No human entity on its own – such as a nation or commercial enterprise – can ever inspire to or let alone achieve such affection. ^[23]The human person is intrinsically ordered to such love; but exclusively a three-in-one God can open the human eyes to such a perspective and in fact enable it. Attempts to eliminate such a perspective amount to eliminating humankind. Against this background, his words at the opening of the conclave of 2005 can be better understood. The „dictatorship of relativism” not only excludes objective truth, but more precisely, it denies the possibility of defining God as love, which ultimately abolishes the human person at the same time.

Against this sobering description of contemporary culture, Christian dogmas and moral teachings appear not as arbitrary statements or capricious prohibitions, but as expressions of divine, salutary affection to every human being in his unique historical situation. Thus, they become the bases enabling a response on the part of people to God’s initiative. The dynamics of divine charity in Christ Jesus highlight the identity of truth and love as possessing a divine origin, to which every man qua homo is oriented towards. Benedict underscores that vera caritas (true love) and cara veritas (beloved truth) issue forth from intra-Trinitarian life. ^[24]

The triune God liberates people from the labor identifying themselves, and by extension, of justifying their existence before the court of utilitarianism. Friedrich Nietzsche (1844-1900) and Martin Heidegger (1889-1976) glorified the project of human self-determination. Rudolf Bultmann (1884-1976) – and in his wake other theologians – claimed to liberate people for a better understanding of the self through a program of demythologization. All these efforts result only in an erosion of the Christian message – and l’ennui (boredom) is the corresponding reaction on the part of human beings. Apparently, it is useless for Benedict to demonstrate the absurdity of Kant’s transcendental aesthetics. The radical otherness of God utterly surprises. Expressed in Augustinian terms: it is divine love, which – as it were – enlightens and illuminates people to their actual purpose. ^[25] „God’s will is no longer for me an alien will, something imposed upon me from without … (it) is now my own will, based on the realization that God is in fact more deeply present to me than I am to myself.” ^[26]This leads to true humanism. ^[27]

This facilitates access to his second encyclical Spe Salvi (2007). He finds Christian hope is important for a healthy self-criticism of modernity, which domesticates, ^[28] degrades, and inhumanely immanentizes, which can only be an eschatological hope – such as was proclaimed by the French Revolution in 1789, and by Marxism since the publication of the Communist Manifesto in 1848. He points out that the German thinkers Theodor Adorno (1903-69) and Max Horkheimer (195-1973) concede that the project of removing fear from this world failed. ^[29]The Pope reaffirms that reason needs faith to reach its goals, which it intends to reach – already apart from faith. ^[30]Otherwise one would only encourage and re-invite crude social Darwinism. ^[31]Also among non-Christian religions and in secular society hope remains a central topic of human existence – but lacks its deepest content. In his customarily lucid manner, the Pope formulated: hope is experienced and is sustained in community and is only thereby true and authentic. „Our hope is always essentially also hope for others; only thus is it truly hope for me too.” ^[32] Hope is an indelible datum (given) of human existence. Already in the Pelagian heresy he perceives the danger, instead of living eschatological hope, i.e. towards eternal life, an attempt is made to assure oneself of such in this world. ^[33]

He reminds the reader of Dostoyevsky’s novel The Brothers Karamazov. There, the Russian author protested against a God who redeems people regardless of whether they practiced the supernatural virtue of hope and thereby gained merits. ^[34]Hope as a supernatural virtue must be practiced by each generation anew. It never automatically arises, never is it the facile distillate of pure reason (in contrast to Kant and Rahner) and neither can it mindlessly – i.e. without having been appropriated by every generation afresh – be handed down. ^[35]

The next papal encyclical Caritas in Veritate (2009) is premised on Populorum Progressio (1967) and Sollicitudo Rei Socialis (1987). Tellingly, the starting point here is not an external occasion, such as the global economic crisis of 2008. The revelation of God in Jesus Christ is the decisive point d’appui. The unity of truth and love, as beheld in the form of Jesus compels people to labor for a just economic and social order. ^[36]„A Christianity of charity without truth would be more or less interchangeable with a pool of good sentiments, helpful for social cohesion, but of little relevance.” The supernatural virtue of faith is required for this task.^[37] Thus one becomes acutely aware of the priority of obligations vis-à-vis rights,^[38] of the intrinsic connection between moral education and ethics^[39] and of the interdependence between „human ecology” and environmental ecology. ^[40] 

Adorno observed that there could be no higher form of affection than preventing someone from dying of hunger. ^[41]Benedict XVI indirectly rejects as cruel such banal materialism, because man is considerably greater than this and hungers for more than just maintaining his vegetative system. True brotherhood is achieved in Christian humanism, which reflects divine mercy and invites everyone to enter into divine mercy. Christ defines human hunger in a much grander and more realistic way. Love lived in truth produces true freedom and forms the foundation for a „holistic human development.” ^[42] It is this personified unity of love and truth that motivates Christian engagement in the world, and invites contributions to the causes of peace and justice. ^[43]It is the beautiful vocation of Christians to proclaim the love of Christ, inter alia through the establishment of the earthly city as a city characterized by unanimity and peace, which anticipates the heavenly Jerusalem.

2. Four Speeches – High Points of European Intellectuality

Among the numerous speeches that Benedict XVI delivered, four stand out: 2006 in Regensburg, 2008 in Paris, 2010 in London and 2011 in Berlin. They are given at a time when the European continent resembles a huge construction site – but nota bene without any discernible master plan – and is mired in a deep, historically unparalleled political, economic and cultural crisis.

In Regensburg, his last post as a professor of theology (1969-77), he delivered what is probably – at least as judged by its media-reception – his most famous speech. On this occasion he opposes a domestication of faith in the sense of Adolf von Harnack’s (1851-1930) plan of contextualizing Christian faith within the horizon of religious studies – which thereby implicitly denied Christianity being God’s definitive self-revelation to humankind. It is rather foolhardy for people to seek happiness without the assistance of divine grace the pontiff argues. Only a reason related to God rejects on good, reasonable grounds violence, terror and totalitarianism, as it alone knows positively that voluntarism is diametrically opposed to what humankind is called to. At the same time, Benedict voices unqualified opposition to the Harnackian project of a de-Hellenization of Christianity. There exists substantial agreement and complementary congruence between the ancient Greek understanding of the world and the biblical faith in God; ^[44]because it demonstrates in a constitutive manner human reason always reaches beyond itself. Here the „Vernunftpotential” ^[45] – the potential of rationality – of Christian monotheism is anticipated and prominently underscored. Alas, the self-dynamics of the media age quite successfully sublimated this indispensable insight by celebrating the Moslem violence this lecture unintentionally unleashed. Referencing a question the Byzantine emperor Manuel II Palaeologus addressed to a Muslim – whether Islam intends spreading by way of recourse to coercion, was the occasion for violent Muslim reaction. However, this speech did provoke numerous Moslems to ask whether Islam actually is a religion of violence. Since the first letter of 38 Muslim scholars and representatives to Benedict in October 2006, an unprecedented, respectful and fruitful Catholic-Muslim dialogue had become well-established.

In the French capital of Paris, he spoke in front of 700 artists in the historic Collège des Bernardins, a former Cistercian Monastery, which the late Cardinal Jean-Marie Lustiger (1926-2007) had transformed into a place of encounter between Christian faith and French intellectuals. Here, the Pope discussed the values monastic spirituality offers for contemporary Europe. Christian wisdom, as sought by the monks, is a “quaerere Deum,” a seeking of God.

“Amid the confusion of the times, in which nothing seemed permanent, they wanted to do the essential – to make an effort to find what was perennially valid and lasting, life itself. They were searching for God.  They wanted to go from the inessential to the essential, to the only truly important and reliable thing there is.”

Man enters into dialogue with the Word of God. This is done through studying Scripture and prayer. But it culminates in monastic prayer having become music: „Coram angelis psallam Tibi, Domine” (cf. Ps 138: 1). In this movement of the soul to God, the divine Word in the midst of countless human words is present. As the Catechism of the Catholic Church also teaches, the Word of God is precisely not the same as Holy Scripture. ^[46]Exactly this allows ever afresh the interior movement of the human being to encounter the dynamic whole of Scripture as a book in which the Logos speaks directly to him. Meditating on the Word is never arrested to a mechanical process, but evokes and obliges knowledge and charity. This renders present a tension-filled unity between obligation and freedom, which draws on the monastic lifestyle and forms the basis for all of Western culture. It is the misfortune of present-day Europe no longer to countenance such unity as indispensable for a civilized body politic. “It would be a disaster if today’s European culture could only conceive freedom as absence of obligation, which would inevitably play into the hands of fanaticism and arbitrariness.” Such an exemplarily lived vivification of the Word by monks leads to culture, to the „labora” of the order’s founder, St. Benedict. Europe would be unthinkable without this alliance of „ora et labora.” Must not a tearing asunder of the two lead to a destruction of the world? Hope has a name, the Pope says: because our hope is the Logos, the incarnate reason of God, Jesus Christ (1 Pet 3:15). The plenitude of rich meanings contained in the term Logos is decisive. In continuity with Greek Logos-philosophy, for Christians of late antiquity the Logos is the primordial ground of all being, which vouches for the reasonableness of its constituents. It both lays out and restores humankind’s original harmony. “Quaerere Deum – to seek God and to let oneself be found by him, that is today no less necessary than in former times.” A civilization, which transfers the quaerere Deum into the private sphere, inevitably leads to a denial of human reason’s greatest skills. ^[47]

Benedict XVI pursued an analogous concern in Westminster Hall (2010). „I would suggest that the world of reason and the world of faith – the world of secular rationality and the world of religious belief – need one another and should not be afraid to enter into a profound and ongoing dialogue, for the good of our civilization.” This was already the thesis espoused by the then prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith in 2004 in grand Bayeux Cathedral on the occasion of the sixtieth anniversary of the allied landing in Normandy. Remaining unrelated to one another, „a pathology of reason” and „a pathology of religion” can be the unwelcomed result. After he praised England for its „common law tradition” and after touching on the „dilemma” between Caesar and God that St. Thomas More (+ 1535) suffered through, he finds that religion is not tasked with providing the Polis with standards, but rather with contributing to „the search for objective moral principles to the cleansing and elucidation of the reason effort.” Hence, the task for religion is to serve as a corrective for reason; because unrelated to belief human reason is prone to go astray. Therefore, his listeners are encouraged to promote dialogue between reason and faith on all levels, so that an “integral” development of the human person might come about. Only on such a basis can freedom of belief, freedom of conscience and freedom of assembly be ensured.

In Berlin in 2011, in front of the German parliament, the Bundestag, the former Reichstag, the image of a „listening heart” of King Solomon (1 Kings 3: 9) is chosen as a point of departure. Along with Augustine he notes that without justice, the state falls prey to thieves. Benedict repeats: no specific public order can be derived from revelation. This notwithstanding, he reminds his audience that the

„pre-Christian marriage between law and philosophy opened up the path that led via the Christian Middle Ages and the juridical developments of the Age of Enlightenment all the way to the Declaration of Human Rights and to our German Basic Law of 1949, with which our nation committed itself to ‘inviolable and inalienable human rights’ as the foundation of every human community, and of peace and justice in the world.”

These words are spoken ironically in the very location where Hitler had suspended democratic principles in 1933 and denied the German people their Christian heritage.

Both the image of the listening heart of Solomon, as well as natural law underscore that conscience references a reality that both historically and materially precedes the political process. Should, however, human reason be reduced to positivism – as is being done currently – then one does without the classical sources for law and ethics. In such case man is himself perceived as greatly foreshortened. In time, society will lack culture and radical tendencies will assert themselves. Implicitly, the successor of Peter raises the question of whether the ecological movement points to an empty void, if it does not perceive the environment as God’s deliberate creation. „The conviction that there is a Creator God is what gave rise to the idea of human rights, the idea of the equality of all people before the law, the recognition of the inviolability of human dignity in every single person….” Europe must not sever herself from the symbiosis of Athens and Jerusalem.

In major capitals of the European Union, Benedict XVI recommended a tension-filled unison of faith and reason as the salutary corrective to a Europe suffering from a lack of inspiring ideas. Far from any pathos and/or eye-catching gestures, he invites and warns at the same time, similar to an Old Testament prophet – arguing in a sober and factual manner, without conveying the impression of being condescending or even being embittered. It is indicative of the quality of current mass media, with technology-controlled public discourse, that there was hardly any discussion doing justice to the ideas he advanced, let alone an appreciation of the same thereafter. The theologian-pope is not creative, but original, i.e. faithful to the origins: he draws from the wellsprings of faith. He draws on existing teaching; in a particularly eloquent way on Mt 22: 15-22 with parallels and the two-swords teaching of Pope Gelasius (492-6). As this remedy is unpalatable, the public square proved incapable of acknowledging that there is no alternative in sight.

3.The Jesus of Nazareth Trilogy

The success of this series, unprecedented in the Jesus literature, is based on the fact that Benedict challenges Christian theology in its entirety to appreciate itself anew as a decidedly ecclesial vocation. „The rift between the ‘historical Jesus’ and the Christ of faith” must be overcome. Far from an unreflective reprise of the Gospels, this trilogy is a call to contemporary theology to continue in the spirit of the Church Fathers. Scientific research and textual criticism are essential for a solid portrayal of Jesus Christ. The author uses in a paradigmatic fashion the current findings of various disciplines to draw his picture of Jesus. But the Pope insists that, if God is actually love – and He invites people to take part in this eternal affection, then also theologians are called to articulate these mysteries of faith accordingly. As a rigorous science theology should inspire people to a Christian way of life. Otherwise „intimate friendship with Jesus, on which everything depends, is in danger of clutching at thin air.” ^[48]

In this respect, Benedict provides in his trilogy a synthetic picture of the mystery of Christ. The prayer of Jesus shows something of the nature of the inner-Trinitarian participation of Father and Son in the Holy Spirit. The disciples are involved in this relationship. Thus, ecclesiology and anthropology are centered on the figure of Jesus. This forms the basis for a „positive secularity.” Once human volition is united with the will of Christ, it becomes creative, varying according to different cultural conditions, to reshape the world in Christ.

For this reason, this trilogy by no means represents an illegitimate blending of theology and personal prayer. ^[49]There exists an inner connection between creator and creation. As Benedict is inspired by the Church Fathers, for him theology invariably leads to contemplation. This perspective enables him to overcome earlier Neo-Scholastic Christologies, which rested heavily on a conceptual grasp of the mystery of Christ, constructed upon abstract categories, which in isolation could have theoretically been a hindrance to an immediate encounter with the person of Christ. ^[50]As everything essential is biographical to him, he notes: „Concerning this book about Jesus … I’ve been internally on its road for a long time.” ^[51]Every turn in the road has been undergirded by a personal, meditative and prayerful mindset. Everything depends on whether the Christian can call out with the apostle Thomas: „My Lord and my God” (Jn 20: 28). This alone allows Christians – along with Christ – true „communion” with the Father, who is the true center of the person of Christ.

Given its foundational perspective, this trilogy has the potential to lead the way to a reinvigorated theology in the twenty-first century. Like that of the Fathers of the Church, this theology does not so much engage only an imaginary academic forum, but serves to enrich the entire Church. Thanks to his synthetic powers, the theologian Ratzinger offers a model for how the oftentimes lamented postmodern fragmentation of theology can be overcome. Not a merciless „publish or perish” for the sake of academic laurels, i.e. theology as a solipsistic l’art pour l’art – which can barely provide an overview of the theological discipline, is the guiding principle, but a deep mystagogical concern: to lead the seekers and believers to behold the Father in Christ and thus to participate in the intra-Trinitarian life. A Christology thus defined, rekindles, and indeed liberates human rationality in an almost revolutionary way to become doxological.

In the very extensive commentary to the Our Father the author reveals that the only possible access to Jesus Christ is achieved through prayer. ^[52]Methodologically he is using the „canonical exegesis” introduced by the Protestant exegete Brevard Childs (1923-2007): Ratzinger is concerned about reading „individual texts within the totality of the one Scripture, which then sheds new light on all the individual texts.” ^[53]This is significant, because it leads the historical critical method forward, thereby allowing it to become „theology in the proper sense.” ^[54] He is convinced that both the decision in favor of faith and historical reason legitimize a „Christological hermeneutic which sees in Jesus Christ, the key of the whole.” The post-Easter profession of faith as formulated by the Church is inescapable and irreducible. There is simply no other access to Scripture and to Jesus Christ. ^[55]Consequently, he begins the series with the baptism of Jesus in the Jordan River. Only theology – literally taken to mean “speaking with Jesus, the Logos, from the Father” – unlocks the figure of Jesus. Not against, but with the ecumenical councils of Nicaea (325) and Chalcedon (451), the biblical figure of Jesus becomes comprehensible. Jesus is the Son of God and therefore God himself: „of the same substance” with the Father. ^[56]Addressing every human being of every epoch, it is only the eternal person of Christ that grants the individual dignity. Benedict XVI recognizes such lived freedom in Mary’s faith and life. ^[57] Together with the Son of God, he recommends the Virgin Mary as the key for anthropology and as a corrective for a misunderstood freedom. ^[58]

Significantly, he rehabilitates the Gospel of John. ^[59]Time and again one discovers with John:

„it is never a merely private remembering, but a remembering in and with the ‘we’ of the Church … Because the personal recollection that provides the foundation of the Gospel is purified and deepened by being inserted into the memory of the Church, it does indeed transcend the banal recollection of facts.” ^[60]

All this occurs mindful of “the rationalization of the world” through the eternal Logos, Jesus, who overcomes both the ageless „wiles of the devil”, and postmodern „chaos theory.” ^[61]The exchange of ideas conducted with the American rabbi Jacob Neusner enriches this work.

The Jesus of Nazareth trilogy sets standards equally for exegesis as well as for the theological enterprise in general in the 21st century. It is consistently modern and “enlightened.” It takes seriously Kantian epistemology with its thesis of the unattainability of the thing in itself and at the same time overcomes it. He had expressed hope for a renewal, a „new synthesis” of biblical scholarship in the 1988 Erasmus Lecture. ^[62]In fact, Ratzinger himself achieved some remarkable feats with this trilogy: 1. Access to Jesus Christ occurs only through prayer, 2. Christology has to take the eternal, divine Sonship of Jesus as its starting point, 3. Only a balanced Christology, i.e. one that takes seriously Jesus’ pre-existence and unity with the Father and His incarnation, is able to think the unity of Scripture. The correlation between Mt 1: 25-27 and Lk 10: 21f with Jn 10: 14f is crucial. It apprehends the consonance between the Synoptic understanding of Christ with that of the Gospel of John, 4. Against this background, much of the understanding of Scripture, the Fathers, and of the Middle Ages appears remarkably consistent and invites Christians to a relecture,5. Faith is a legitimate form of knowledge, 6. Complemented by a hermeneutics of canonical exegesis, the historical-critical method appreciates better its intrinsic value within the Church, 7. Ever since Pentecost, the Church is part of a living continuum called tradition, and 8. In continuation of the Ressourcement movement this trilogy integrates Scripture, liturgical practice, cosmology, ethics, Patristics, spirituality and the testimony of the Saints. In fact, contours of a renewal of Patristic theology become visible. ^[63]

Conclusion

In the section „The Shepherd”, Ratzinger writes:

„Jesus’ own ‘I’ is always opened into ‘being with’ the Father; he is never alone, but is forever receiving himself from and giving himself back to the Father. ‘My teaching is not mine’; his ‘I’ is opened up into the Trinity. Those who come to know him ‘see’ the Father; they enter into this communion of his with the Father. It is precisely this transcendent dialogue, which encounter with Jesus involves, that once more reveals to us the true Shepherd, who does not take possession of us, but leads us to the freedom of our being by leading us into communion with God and by giving his own life.” ^[64] 

The pathos-free resignation of Pope Benedict XVI and his turn to deeper contemplation in the seclusion of the former monastery „Mater Ecclesiae” in the Vatican Gardens are grounded in the inner logic of his priestly existence, his theology and his high understanding of the Papal Office. There, he enters deeper into the mystery of Christ and invites us to do likewise; to follow the same path. Precisely thereby he continues to serve the Church as shepherd in her geographic heart.

 

^[1] “Wie auch die Winde wehen:/ sollt ihnen zum Trotze stehen;/ Wenn auch die Welt zerbricht – Dein tapferes Herz verzage(t) nicht. Ohne die Tapferkeit des Herzens, die den Mut / hat, unerschütterlich den Geistern der Zeit und / der Masse zu trotzen, können wir den Weg zu Gott und den wahren Weg unseres Herrn nicht finden.“ Emery de Gaál, The Theology of Pope Benedict XVI, the Christocentric shift, New York: Palgrave Macmillan, 2010, p. 306.

^[2] The Tablet, 9 March, 2013, p. 32. Thus Benedict XVI at the beginning of his pontificate on July 11, 2005. Cf. Zenit, July 11, 2006.

^[3] La Documentation Catholique, February 28, 2013, no. 2507, pp. 225-246, at p. 225.

^[4] Johann Auer, Joseph Ratzinger, Kleine katholische Dogmatik, vols. I-IX, Regensburg: Pustet, 1970-90. Here Joseph Ratzinger, Kleine katholische Dogmatik, vol. IX, Eschatologie – Tod und Ewiges Leben, 1975. Most recently revised edition: 2007. Collected and critically edited in: Pope Benedict XVI, Gesammelte Schriften, 2007-. Here vol. 10, Auferstehung und ewiges Leben: Beiträge zur Eschatologie und Theologie der Hoffnung, Freiburg i. Br.: Herder, 2012. Cf. the English edition: Johannes Auer, Joseph Ratzinger, Dogmatic Theology, vol. 9, Eschatology, Death and Eternal Life, Washington, DC: Catholic University of America Press, 1988 – a translation of the second German edition of 1977.

^[5] de Gaál, The Theology of Pope Benedict, pp. 33-36.

^[6] Emery de Gaál, „The Theologian Joseph Ratzinger at Vatican II. His theological Vision and Role,” Lateranum 2012, LXXVIII/3, pp. 524-530.

^[7] See Dei Verbum 2. cf. Kurt Koch, „Der Treue Sohn des Vaters,” in Kurt Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, Grundzüge des theologischen Denkens von Papst Benedikt XVI. Regensburg: Pustet, 2010, p. 146 – 158.

^[8] Worth reading as it was written under the immediate impression of this change in method: Walter Kasper, Die Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielfalt, Munich: Kösel, 1967.

^[9] For a good portrayal of the Ressourcement current cf. Gabriel Flynn, Paul D. Murray, Ressourcement. A Movement for Renewal in twentieth-century Catholic Theology, Oxford: Oxford University Press, 2012. There one finds some discussion concerning the question whether Ratzinger may be considered a member of this movement: Lewis Ayres, Patricia Kelly and Thomas Humphries, „Benedict XVI: A Ressourcement Theologian?,” pp. 423-439.

^[10] Johann Adam Möhler, Unity in the Church or the Principle of Catholicism, Washington, DC: Catholic University of America, 1996; Henri de Lubac, Corpus Mysticum: the Eucharist and the Church in the Middle Ages. Notre Dame, IN: Notre Dame University, 2006: John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, New York: Longmans, Green 1949.

^[11] Claude Mondésert, Jean Daniélou, Henri de Lubac,Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, 1941.

^[12] Gianni Valente and P. Azzardo, „Interview mit Alfred Läpple,” in 30 Tage, 1 (2006), p. 60. See also: Joseph Ratzinger, Milestones, Memoirs 1927-1977, San Francisco: Ignatius, 1998, p. 41-60. Cf. in general Kurt Koch, Das Geheimnis des Senfkorns. Grundzüge. Josef Kreiml (ed.), Christliche Antworten auf die Fragen der Gegenwart. Grundlinien der Theologie Papst Benedikts XVI, Regensburg: Pustet, 2010.

^[13] DH 301-2. For the Genua talk see “Kardinal Frings über das Konzil und die moderne Geisteswelt,“ in Herderkorrespondenz, vol. 16, Jan., 1962, pp. 168-174. Emery de Gaál, “The Theologian Joseph Ratzinger at Vatican II. His theological Vision and Role,” pp. 519-524.

^[14] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: an introduction to the idea of Christianity, New York: Seabury, 1978.

^[15] Representative: Teilhard de Chardin, The Heart of Matter, New York: Harper and Row, 1966. Ernst Bloch, The Principle of Hope, Cambridge, MA: MIT, 1986. Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, Maryknoll, NY: Orbis, 1973.

^[16] Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, San Francisco: Ignatius, 2004.

^[17] Tracey Rowland, „Always Christ at the centre,” The Tablet, February 16, 2013, pp. 10f., here p. 11.

^[18] Zenit, April 22, 2007.

^[19] Deus Caritas Est14. See Christoph Binninger, “’Deus caritas est.’ Versuch einer Entfaltung und Ausdeutung der theologischen Grundaussagen der ersten Enzyklika von Benedikt XVI,” in Kreiml, Christliche Antworten auf die Fragen der Gegenwart, pp. 169 – 185.

^[20] Deus Caritas Est13. See also Koch, “Gott ist Liebe” in Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, pp. 266-275.

^[21] Deus Caritas Est 11.

^[22] Deus Caritas Est19. Cf. Augustine, Confessions, III, 6.

^[23] Deus Caritas Est28.

^[24] Augustine, De Trinitate IV, Prooemiun, 39. Cf. St. Augustine, De Civitate Dei , XI, 28, line 29 and Confessionem libri tredecim VII, 10, line 12.

^[25] Roch Kereszty, „Deus Caritas Est: A potential to Renew Christian life and thought,” Communio 33 (Fall 2006), pp. 473-490, at p. 490.

^[26] Deus Caritas Est17. Cf. Augustine, Confessions, III, 6,11.

^[27] Deus Caritas Est 9.

^[28] Spe Salvi22.

^[29] Cf. Max Horkheimer, Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, philosophical fragments, Stanford, CA: Stanford University, 2002. See generally to this encyclical Koch “Der Mensch braucht Gott, sonst ist er hoffnungslos,” in: Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, pp. 276 – 279. Rudolf Voderholzer, “’Spe salvi’ – eine zu Unrecht fast vergessene Enzyklika,” in Kreiml, Christliche Antworten zu Fragen der Gegenwart, pp. 186-211.

^[30] Spe Salvi23.

^[31] Spe Salvi26.

^[32] Spe Salvi48. Cf. Catechism of the Catholic Church, no. 1032.

^[33] Joseph Ratzinger, Behold the Pierced One: An Approach to a spiritual Christology, San Francisco: Ignatius, 1986, pp. 42f.

^[34] Spe Salvi44.

^[35] Spe Salvi24.

^[36] Caritas in Veritate1-5.

^[37] Caritas in Veritate4.

^[38] Caritas in Veritate43.

^[39] Caritas in Veritate15 Koch, “Im Dienst einer ganzheitlichen Entwicklung,” in: Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, pp. 280-288. See Joseph Ratzinger/Benedict XVI, Creation and Evolution. A Conference with Pope Benedict XVI in Castel Gandolfo, San Francisco: Ignatius, 2008. Also: Josef Spindelböck, „Die Sozialenzyklika ‘Caritas in veritate,’ Ein Wort zur rechten Zeit’” in Kreiml, Christliche Antworten auf Fragen der Gegenwart, pp. 212-249.

^[40] Caritas in Veritate51.

^[41] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflections from a damaged Life, New York: Verso, p. 109.

^[42] Caritas in Veritate18.

^[43] SeeLibertatis Conscientiae2-4 (1986).

^[44] Regensburg Lecture17.

^[45] Alfons Knoll, „Vernunft oder Gewalt? Gegenwärtige Monotheismuskritik im Licht der Regensburger Papstrede,“ in: Christoph Dohmen, Die “Regensburger Vorlesung“ Papst Benedikt XVI. im Dialog der Wissenschaften, Regensburg: Pustet, 2007, pp. 47-57. See also Thomas Heinrich Stark, “Glaube und Vernunft. Eine Relecture der Regensburger Vorlesung von Papst Benedikt XVI,“ Kreiml (ed.), Christliche Antworten auf Fragen der Gegenwart, pp. 35-65.

^[46] Catechism of the Catholic Church,no. 108.

^[47] Cf. Rudolf Schnackenburg, “Die Herkunft und Eigenart des joh. Logos-begriffs,“ in Schnackenburg, Das Johannesevangelium 1-4, Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Vol. IV/1, Freiburg i. Br.: Herder, 1979, pp. 257-269. See Kurt Koch, „Gott ist Logos und Liebe,” in Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, pp. 14-44.

^[48] Joseph Ratzinger/Benedict XVI, Jesus of Nazareth, part I, New York: Doubleday, 2007, p. xii. For different reactions see Thomas Söding, (ed.), Ein Weg zu Jesus. Schlüssel zu einem tieferen Verständnis des Papstbuches, Freiburg i. Br., 2007 Jan Heiner Tück (ed.), Annäherungen an „Jesus von Nazareth“. Das Buch des Papstes in der Diskussion, Ostfildern, 2007 „Jesus von Nazareth” Kontrovers. Rückfragen an Joseph Ratzinger, Münster-Berlin: LIT, 2007 — Josef Kreiml, “Der Glaube an Jesus Christus in der Theologie Benedikt XVI. Zum Jesus-Buch des Papstes,“ in Kreiml, Christliche Antworten auf Fragen der Gegenwart, pp. 152-168.

^[49] In contradistinction to the interpretation of Schreiber. Cf. Stefan Schreiber, „Der Papst und der Teufel. Ein Exeget liest Joseph Ratzingers Jesus-Buch,“ in Theologische Revue, 103, 2007, pp. 355-362.

^[50] Due to the rich forms of devotional life and the greater interiority of past centuries, this emphasis on faith’s intelligibility by way of a propositional presentation was seen at that time as demonstration of the superior rationality of Catholic faith, rather than as a shortcoming.

^[51] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. x. This author modified the translation.

^[52] Joseph Ratzinger,Jesus of Nazareth, part I , pp. 128-168.

^[53] Joseph Ratzinger,Jesus of Nazareth, part I,p. xviii. See Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: theological Reflections on the Christian Bible, Minneapolis, MN: Fortress, 1993.

^[54] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. xix.

^[55] Cf. Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 303.

^[56] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 320.

^[57] Joseph Ratzinger, Hans Urs von Balthasar, Mary, The Church at the Source, San Francisco: Ignatius, 2005, pp. 13ff.

^[58] Joseph Ratzinger, Hans Urs von Balthasar, Mary, The Church at the Source, pp. 37ff.

^[59] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, pp. 218-286.

^[60] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 231.

^[61] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 174.

^[62] Joseph Cardinal Ratzinger, „Biblical Interpretation in Crisis: On the Question of the Foundations and Approaches of Exegesis Today” in Biblical Interpretation in Crisis: The Ratzinger Conference on Bible and Church, Richard J. Neuhaus (ed.), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989, pp. 1-23.

^[63] See Benedict XVI, The Fathers of the Church, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009. Benedict XVI, Jesus, the Apostles, and the early Church, San Francisco: Ignatius, 2007. Benedict XVI, A School of Prayer: the Saints show us how to pray, San Francisco: Ignatius, 2013.

^[64] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 283.

 

 

 

Bogdan Ferdek, Pascha Jezusa a zbawienie niechrześcijan według Leo Scheffczyka

 

Jezus Paschy jest, według Melitona z Sardes, Paschą zbawienia (Homilia paschalna, 103.). Jezus będąc Paschą zbawienia przynosi zbawienie wszystkim ludziom. Aby jednak to zbawienie stało się udziałem ludzi, muszą oni zostać włączeni w tajemnicę paschalną Jezusa. W przypadku wierzących w Chrystusa dokonuje się to przede wszystkim przez chrzest, o czym pisze Apostoł Paweł: „[…] my wszyscy, którzy otrzymaliśmy chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć” (Rz 6, 3). Większość współczesnych ludzi nie została jednak włączona przez chrzest w tajemnicę paschalną Jezusa. Yves Congar w książce Chrystus i zbawienie świata pisze: „Mówi się, że co sekundę rodzi się jeden Chińczyk. Jaki los czeka małych Chińczyków?”¹. Można dodać, czy mają oni szansę na udział w tajemnicy paschalnej Jezusa, od czego przecież zależy ich zbawienie? Na powyższe pytanie można odpowiedzieć twierdząco w świetle soborowej konstytucji Gaudium et spes, która naucza, że „Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (22). Z powyższej wypowiedzi wynika, że są dwa sposoby uczestnictwa w tajemnicy paschalnej Jezusa. Jeden z nich wiadomy jest ludziom – to chrzest, a drugi – wiadomy jest tylko Bogu. Pomimo, że udział nieochrzczonych w tajemnicy paschalnej Jezusa znany jest tylko Bogu, próba odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób i na jakiej drodze nieochrzczeni mają udział w tajemnicy paschalnej Jezusa? nie powinna uchodzić za przejaw zuchwałości.

 

Próba rozwiązania problemu: w jaki sposób i na jakiej drodze nieochrzczeni mają udział w tajemnicy paschalnej Jezusa? zostanie podjęta w oparciu o dorobek naukowy niemieckiego teologa Leo Scheffczyka. Późniejszy Kardynał rozpoczął studia na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu w Breslau/Wrocławiu, a ukończył je w 1947 r. we Freising koło Monachium, w tym samym seminarium do którego w 1945 wstąpił Joseph Ratzinger. Z publikacji Scheffczyka w języku polskim najbardziej znane są dwie: Zmartwychwstanie² oraz Maryja. Matka i Towarzyszka Chrystusa³. W języku niemieckim znana jest jego ośmiotomowa dogmatyka napisana przy współpracy Antona Ziegenausa⁴. W swojej teologii Scheffczyk szedł niejako pod prąd wyznaczany przez takich kultowych teologów jak Karl Rahner, Hans Küng czy Edward Scillebeeckx. Krytyka tych teologów nie przysparzała mu popularności⁵. Został jednak doceniony przez papieża Jana Pawła II, który powołał Scheffczyka do kolegium kardynalskiego.

Droga wiodąca do rozwiązania postawionego problemu: w jaki sposób i na jakiej drodze nieochrzczeni mają udział w tajemnicy paschalnej Jezusa?, będzie miała trzy etapy. Początkowy etap tej drogi ukaże związek paschy Jezusa ze zbawieniem wszystkich ludzi. Kolejny etap ukaże propozycję Scheffczyka wyjaśniającą sposób udziału niechrześcijan w dającej zbawienie tajemnicy paschalnej. Natomiast ostatni etap przyniesie krytykę propozycji Scheffczyka poprzez porównanie jej z innymi próbami wyjaśnienia sposobu udziału niechrześcijan w dającej zbawienie tajemnicy paschalnej.

 

 

 

1. Pascha Jezusa – źródłem obiektywnego zbawienia dla wszystkich

Dla Melitona z Sardes Jezus jest „paschą naszego zbawienia”(Homilia paschalna, 69.).Ta „pascha naszego zbawienia” dokonała się przez to, że „On na krzyżu zawisł, On w ziemi został pogrzebany, On z martwych powstał, On na wyżyny niebieskie wstąpił” (Homilia paschalna, 70.) Scheffczyk podkreśla jedność „paschy naszego zbawienia” w tym sensie, że „krzyż i zmartwychwstanie to nierozerwalna jedność”⁶. To „Fundamentalne przekonanie, że krzyż i zmartwychwstanie należą do siebie, nie pozwala na to, by zmartwychwstanie przesłoniło krzyż, jak i odwrotnie, by krzyż był pojmowany jako czysto zewnętrzne przejście do zmartwychwstania”⁷. Nie można zatem jednostronnie akcentować Wielkiego Piątku lub Wielkiej Niedzieli, bo „krzyż w ogóle nie mógłby uchodzić za zdarzenie zbawcze, gdyby po nim nie nastąpiło zmartwychwstanie”⁸. Dlatego też „właściwa rzeczywistość zbawcza względem ludzkości dokonała się dopiero w zmartwychwstaniu”⁹. Tak rozumiana pascha „obdarowała świat zbawieniem”, ponieważ „moc odkupienia i zbawienia dla świata nie pochodziła ze śmierci, lecz z wydarzenia, w którym śmierć została pokonana”¹⁰.

To paschalne obdarowanie świata zbawieniem jest przekazywane ludziom poprzez sakramenty. Dzięki sakramentom pascha Jezusa staje się indywidualną paschą zbawienia. Scheffczyk interpretuje sakramenty w świetle paschy zbawienia. Sakramentologia jest dla niego nauką o Panu nadal działającym w Kościele w swym uwielbionym człowieczeństwie. Ta definicja, ukazująca sakramenty jako działania żyjącego Chrystusa celem przekazywania swego zbawczego dzieła, opiera się na fundamencie rzeczywistego zmartwychwstania Jezusa. Gdyby On nie zmartwychwstał, to nie mógłby działać dzięki swojemu uwielbionemu człowieczeństwu. „Gdyby chciało się zatem z sakramentów wykluczyć człowieczeństwo Pana, pominęłoby się całe dzieło zbawienia, czy wręcz uznałoby się je za niebyłe”. Sakramenty „byłyby czystymi epifaniami tego, co boskie, nie zaś działaniem Syna Bożego, który stał się człowiekiem”¹¹. Sakramenty są więc możliwe dzięki zmartwychwstaniu Jezusa, tak że można je określić jako znaki zmartwychwstałego Pana. „Znaczy to nie tylko, że pochodzą od Chrystusa i swój początek mają w Jego autorytecie i woli, lecz również że za nimi kryje się Chrystus, że On jest ich wykonawcą i szafarzem. Fakt ten brała w rachubę już teologia tradycyjna, gdy mówiła o Chrystusie jako o minister primarius wszystkich sakramentów, tzn. uznawała w Nim pierwszego szafarza sakramentów.”¹². Scheffczyk podkreśla jednak, że w sakramentach Chrystus działa w sesnsie bytowym, co umożliwia mu Jego uwielbione człowieczeństwo. Paschalna interpretacja sakramentów dokonana przez Scheffczyka prowadzi w konsekwencji do paschalnej interpretacji łaski udzielanej przez sakramenty. „Skutkiem sakramentu nie jest żadna neutronowa łaska, żadna rzeczowa siła nadnaturalna, lecz dar udziału w zbawczym dziele Chrystusa. Sakramenty w wieloraki sposób dają człowiekowi udział w zbawczym dziele Chrystusa i w ten sposób kontynuują je w historii. Staje się zatem zrozumiałe, że udział w zbawczym dziele Chrystusa nie może dokonać się bez udziału Chrystusa […], gdyż również samego dzieła zbawczego nie należy pojmować jako jakiegoś zdeponowanego, bezosobowego skarbu, z którego każdy mógłby korzystać. Jest ono raczej […] samym życiem Boga-Człowieka, którym w sakramentach obdarza On wierzących”¹³. W sakramentach więc zmartwychwstały Jezus obdarowuje wierzących paschą zbawienia, którą jest On sam.

Sakramenty, w których zmartwychwstały Chrystus obdarowuje wierzących paschą zbawienia, są normalną drogą zbawienia. Według Scheffczyka jest to droga zbawienia objawiona przez Boga i dlatego też prowadząca do Niego. Gdyby jednak paschę zbawienie można było przyswoić tylko przez sakramenty, to zbawcza wola Boga byłaby ograniczona tylko do wierzących w Chrystusa, którzy spełniają podstawowy warunek przyjmowania sakramentów, jakim jest właśnie wiara w Chrystusa. Tymczasem zbawcza wola Boga swoją powszechnością powinna odpowiadać stwórczej woli Boga, czyli rozciągać się na wszystkie stworzenia. Wynika to z faktu, że Chrystus w tajemnicy paschalnej „wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1 Tym 2, 6), bo Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni”. (1 Tym 2, 4). Zdaje się, że może istnieć jakaś inna droga zbawienia. Za taką drogą, a nawet drogami, opowiadają się zwolennicy pluralistycznej teologii religii. Jeden z nich Jacques Dupuis uważa, że Bóg zbawia ludzi przez ich własne tradycje religijne, tak samo jak chrześcijan zbawia przez Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus jest więc drogą do zbawienia tylko dla chrześcijan, a zatem nie stoi On w centrum Bożych planów mających na celu zbawienie wszystkich ludzi¹⁴. Taki pogląd próbuje się uzasadnić Deklaracją o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, według której „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte” (Nostrae aetate 2). A zatem w tym, co prawdziwe i święte w religiach niechrześcijańskich, mogłaby istnieć jakaś alternatywna droga zbawienia w stosunku do paschy zbawienia, którą według Melitona z Sardes jest sam Jezus.

 

 

2. Pascha zbawienia a niechrześcijanie

Meliton z Sardes kieruje do wszystkich narodów następujące wezwanie: „Przyjdźcie zatem, wszystkie rodziny ludzkie, wszystkie w grzechach grzęznące, a otrzymacie odpuszczenie grzechów. Ja bowiem jestem waszym odpuszczeniem, Ja – Pascha zbawienia […], Ja zbawienie wasze” (Homilia paschalna 103). Jednak podobnie jak w czasach Melitona (zm. ok. 180), tak i dzisiaj większość rodzin ludzkich stanowią niechrześcijanie. Wielu z nich jest wyznawcami tych religii, o których Sobór powiedział, że zawierają również elementy prawdy i świętości (zob.Nostrae aetate 2). Wbrew entuzjastom, którzy widzą w tych elementach prawdy i świętości alternatywną drogę w sosunku do paschy zbawienia, Scheffczyk zwraca uwagę na to, że Sobór nie nazwał tych religii „drogami zbawienia”, a ich celu – „zbawieniem”. Nauczanie o elementach prawdy i świętości w religiach niechrześcijańskich wskazuje na względną wartość tych religii. „<Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte> ( Nostrae aetate 2), chociaż – rzecz jasna – nie oznacza to ich uznania za w pełni prawdziwe i święte”¹⁵. Z tego względu nie są one własnymi drogami zbawienia, choć mogą zawierać elementy przydatne dla drogi zbawienia. Te elementy z pomocą łaski Bożej mogą być tylko przygotowaniem do drogi zbawienia lub jakimś nadzwyczajnym jej doświadczeniem. Ta droga jest tylko jedna – jest nią pascha zbawienia. Nie ma zatem dróg zbawienia w religiach niechrześcijańskich, ale ich wyznawcy kroczą własnymi drogami, którymi pozwala im kroczyć Boża Opatrzność. Wynika to z mowy Apostoła Pawła na ateńskim areopagu (Dz 17, 22-31). Apostoł nie mówi o religiach pogańskich jako drogach zbawienia ale o pomocy, którą Opatrzność Boża udziela poganom. Bóg dał im „życie i tchnienie, i wszystko” (Dz 17, 25). Natomiast Jego samego poganie mogą dotknąć i znaleźć niejako po omacku (Dz 17, 27), bo żyją w czasach nieświadomości (Dz 17, 30). W tym właśnie dotknięciu i znalezieniu Boga niejako po omacku w czasach nieświadomości można widzieć nie tyle własną drogę zbawienia pogan, co przygotowanie do tej drogi, a nawet jakieś nadzwyczajne doświadczenie drogi zbawienia¹⁶.

Tym przygotowaniem do drogi zbawienia, którą jest pascha zbawienia, mogą być sakramenty natury. Scheffczyk poświęcił im hasło Natursakramente w Lexikon für Theologie und Kirche¹⁷. Są to określone przez ludzi ale dopuszczone przez Boga, powiązane z modlitwą znaki, które niejako „po omacku” wyrażały wiarę w Boga Zbawiciela. Działały one ex opere operantis, czyli „na podstawie tego, czego dokonał działający”, a więc usposobienia podmiotu, które jednak działa nie jako przyczyna, lecz raczej jako warunek skuteczności łaski Bożej¹⁸. Scheffczyk przywołuje Tomasza z Akwinu, według którego „Zarówno w czasie prawa natury jak i w czasie prawa mojżeszowego obiaty i dziesięciny służyły do utrzymania szafarzy i ubogich oraz do symbolizowania: i dlatego były sakramentami. Obecnie zaś nie pozostały jako symbolizujące, i dlatego nie są sakramentami” (Suma teologiczna III q.65 a.1. ad 7). Sakramenty natury może legitymować przymierze z Noem. O tym przymierzu mówią rozdziały 8 i 9 Księgi Rodzaju. Na mocy tego przymierza Bóg szanuje porządek kosmosu (Rdz 8, 22). Przymierze to dotyczy całej ludzkości i jest nieodwołalne (Rdz 9, 16). Obowiązkiem człowieka, wynikającym z tego przymierza, jest szacunek wobec życia i jego przekazywanie (Rdz 9, 5-8). Do tego przymierza nawiązuje Apostoł Paweł w Listrze¹⁹ i w Atenach²⁰. Poganie potrafili więc rozpoznać znaki Boże w codziennych doświadczeniach swego życia, w następstwie pór roku, w urodzajności ziemi i w całym ruchu kosmosu²¹. Dlatego też niektóre z tych rozpoznawanych przez pogan znaków Bożych mogą funkcjonować jako sakramenty natury. W sumie jednak religii niechrześcijańskich nie można ujmować jako formalnych dróg zbawienia obok tej drogi, którą jest pascha zbawienia. Można natomiast widzieć w nich pewne elementy zbawcze, przybierające postać chociażby sakramentów natury.

Elementy zbawcze obecne w religiach niechrześcijańskich nie uprawniają do twierdzenia zrodzonego na bazie pluralistycznej teologii religii, że „jest tyle dróg zbawienia ilu ludzi”. Wedłu Scheffczyka jest tylko jedna obiektywna droga zbawienia, choć na tej jednej drodze zbawienia Bóg może prowadzić ludzi różnymi sposobami. A zatem zdania: „jest tyle dróg zbawienia ilu ludzi” nie można rozumieć w tym sensie, jakoby istniało wiele dróg zbawienia objawionych przez Boga i prowadzących do Niego. Bóg daje łaskę na jednej, obiektywnej drodze zbawienia, lecz daje ją w sposób odpowiadający poszczególnym ludziom. Zdanie „jest tyle dróg zbawienia ilu ludzi” dotyczy więc tylko chrześcijan podążających drogą, którą jest pascha zbawienia.

Scheffczyk podejmuje również problem zbawienia tych, którzy według Lumen gentium „bez własnej w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski, prowadzić życie uczciwe” (16). Do tych ludzi można odnieść zasadę: Homini faciendi quod est in se, Deus non denegat gratiam„Człowiekowi, który czyni to, co w jego mocy, Bóg nie odmawia swojej łaski”. Zasada ta zdaje się wyrastać ze słów proroka Zachariasza: „wróćcie do mnie, a ja wrócę do was” ( Zach 1, 3). Nie można jednak interpretować tej zasady po semipelagiańsku – jakoby człowiek swoimi czynami mógł sobie wyprosić łaskę pierwszą, np. ateista swoją uczciwością – łaskę wiary. Byłoby to uznanie stanowiska Luisa de Moliny, według którego człowiek może wykonać pierwszy krok w kierunku Boga dochodząc sam do wiary. Według Scheffczyka człowiek nie jest zdolny uchwycić łaski, ale to łaska może uchwycić człowieka. Zasada: Homini faciendi quod est in se, Deus non denegat gratiam wyraża prawdę, że łaska dotyka każdego człowieka, ale przede wszystkim tego, który czyni możliwe dobro. Nie można jednak tego związku opisać w kategoriach prawnych²².

W sumie dla Scheffczyka nie istnieje jakaś alternatywna droga zbawienia w stosunku do paschy zbawienia, choć niechrześcijanie znajdują się w orbicie działania łaski i mogą jej doświadczyć na jakiejś nadzwyczajnej drodze, która nie jest jednak alternatywą w stosunku do paschy zbawienia. Dlatego można by powiedzieć, że poza paschą zbawienia nie ma zbawienia.

 

 

 

3. Zbawczy optymizm a pascha zbawienia

Scheffczyk jest krytykiem zbawczego optymizmu²³, który widzi w dawnych i współczesnych formach apokatastazy, anonimowym chrześcijaństwie Karla Rahnera oraz w różnych formach autosoteriologii.

Scheffczyk widzi odrodzenie dawnej doktryny o apokatastazie w niektórych nurtach współczesnej teologii. Drogi współczesnej teologii zmierzają w kierunku wykluczenia myśli o wiecznym potępieniu, ale bez ponawiania orygenesowskiej nauki o apokatastazie. W argumentach za współczesnymi wersjami apokatastazy przewija się myśl Friedricha Schleiermachera (+1834) o tym, że nauka o wiecznej karze i utracie zbawienia popada w sprzeczność z łaską i miłością Boga. Zdaniem Scheffczyka nauka o apokatastazie implikuje redukcje w całej dogmatyce. Wyroki sądu ostatecznego nie są ostateczne, grzesznik bowiem musi mieć możliwość przeobrażenia się w świętego. Śmierć traci charakter zakończenia status viae, ponieważ po niej człowiek ma jeszcze otwarte drogi do zbawienia. Obiektywne i subiektywne zbawienie, które przychodzi przez misterium paschalne Jezusa Chrystusa, schodzi się razem, przez co ulega zmianie myśl o doskonaleniu się człowieka, jak również o darmowości łaski i wybraniu przez Boga. Wreszcie redukcji ulega samo pojęcie Boga. Bóg nie może czynić tego, co jest sprzeczne z Jego naturą. W przypadku apokatastazy trzeba by taką sprzeczność założyć, bo Bóg musiałby afirmować złość grzesznika przecząc przez to samemu sobie²⁴. Owa redukcja dogmatyki jest zdaniem Scheffczyka decydującym argumentem przeciwko apokatastazie. Czasami w kontekst apokatastazy wprowadza się cnotę nadziei. Nie wykluczając realnej możliwości piekła głosi się nadzieję na ostateczne zbawienie wszystkich. Tą nadzieję próbuje się niejako wzmocnić prawdą wiary mówiącą o Bożym miłosierdziu. Według Scheffczyka nadzieja na zbawienie wszystkich może być zaakceptowana, ale pod pewnymi warunkami. Przede wszystkim należy pamiętać, że nadzieja opiera się na fundamencie wiary. Nie będąca jeszcze u celu wiara rozciąga się na dane jej obietnice. Ponieważ wiara nie zawiera w sobie obietnicy piekła, dlatego nie może z niej powstać nadzieja odnośnie piekła. Wiara zawiera natomiast obietnicę zbawienia i dlatego dla wierzącego możliwa jest tylko w odniesieniu do samego siebie nadzieja na zbawienie. W odniesieniu do innych wierzący może prosić miłosierdzie Boże o łaskę ich nawrócenia. Nadzieja nie może jednak wykluczyć stanu potępienia, jak również nie może zapewnić rzeczywistości nieba²⁵.

Mianem zbawczego optymizmu określa Scheffczyk również pogląd Karla Rahnera, według którego wyznawcy niechrześcijańskich religii a nawet ateiści są anonimowymi chrześcijanami. Anonimowym chrześcijaninem jest każdy, kto – choć pozbawiony tradycyjnej wiary religijnej – jest pełen ufności wobec otaczającej go rzeczywistości. W tej ufności jest też łaska wiary, na mocy której wszyscy anonimowi chrześcijanie zostają przez Boga uspra wiedliwieni i w konsekwencji zbawieni. Anonimowe chrześcijaństwo jest konsekwencją charytologii Rahnera, w której kluczową rolę odgrywają dwa pojęcia: samoudzielanie się Boga oraz nadprzyrodzony egzystencjał w człowieku. Samoudzielanie się Boga oznacza otwartość Boga na wszystkich ludzi, która przejawia się w tym, że adresuje swoją łaskę do każdego człowieka. Człowiek zaś dzięki nadprzyrodzonemu egzystencjałowi jest otwarty na Boga i dlatego przyjmuje jego łaskę, niezależnie od tego, czy o tym wie czy nie wie, czy ją świadomie akceptuje czy nie. To świadome, ale i nieświadome przyjęcie łaski daje człowiekowi wiarę, usprawiedliwienie i w końcu zbawienie. Jedynym warunkiem tego świadomego lub nieświadomego przyjęcia łaski jest w zasadzie sama egzystencja człowieka. Według Rahnera: „Jeżeli samoudzielenie się Boga jest w najwyższym stopniu radykalizującą modyfikacją naszej transcendentalności jako takiej, dzięki której jesteśmy podmiotami, i jeżeli my jako owe podmioty o transcendentalnej nieograniczoności poruszamy się w najbardziej banalnej, codziennej egzystencji, zajmujemy się świeckimi, byle jakimi i jednostkowymi sprawami, to wynika stąd w sposób zasadniczy, że pierwotne doświadczenie Boga, nawet doświadczenie jego samoudzielenia siebie, może być tak ogólne, tak atematyczne, tak niereligijne, że aktualizuje się wszędzie tam – w sposób anonimowy, ale realny – gdzie przeżywamy naszą egzystencję”²⁶. W sumie więc sama już egzystencja człowieka czyni go chrześcijaninem w wysoko rozwiniętej fazie. Według Scheffczyka pogląd o anonimowym wyklucza osobiste nawrócenie, które oznacza akceptację Chrystusa zwiastowanego w Słowie Bożym. Ze względu na zbawienie anonimowych chrześcijan nie należałoby im głosić Chrystusa. Gdyby bowiem odrzucili głoszonego im Chrystusa, ich zbawienie znalazłoby się w niebezpieczeństwie. Pogląd o anonimowym chrześcijaństwie w sposób ekstremalny podporządkowuje powszechnej zbawczej woli wszystkie religie, niezależnie od ich błędów, czyniąc je formalnie różnymi drogami zbawienia, zamiast uznać istnienie w nich pewnych zbawczych elementów²⁷. Pogląd o anonimowym chrześcijaństwie jest przykładem jak można tanim kosztem zbawić na papierze wszystkich ludzi²⁸.

Kolejna forma zbawczego optymizmu ma świecki charakter. Scheffczyk powołuje się na Jürgena Habermasa, który uważa, że we współczesnym świecie tęsknota za zbawieniem została zastąpiona wewnątrzświatowym wyzwoleniem człowieka, które przynosi praca (Marks) i wiedza (Hegel). Wyrazem tego wewnątrzświatowego zbawienia jest sekularyzacja i immanencjalizacja eschatologii. Jest ona wynikiem wewnątrzświatowego postępu, który urzeczywistni biblijną ideę raju. Dokona się to w opozycji do Boga, który ogranicza wolność człowieka. Boskość stanie się atrybutem człowieka. Ten program budowy raju na ziemi ma jednak swoje cienie. W człowieku nadal istnieje tęsknota za czymś całkiem innym – jak to wyraził Max Horkheimer w tytule swojej książki Die Sehnsucht nach dem Ganz Anderen. Przejawia się to w obliczu śmierci, niesprawiedliwości, winy, jak również w pytaniu o wartość pojedynczego człowieka – czy ma on tylko wartość wtedy, gdy jest użyteczny w ramach zaprogramowanego postępu? Aby człowiek nie stawiał niewygodnych pytań dokonuje się tabuizacji jego śmierci i przemijalności. Odnośnie tej tabuizacji trzeba zgodzić się z opinią Nietzschego, że wszelkie przemilczane prawdy działają jak trucizna. W sumie więc bez Boga stwórcy nie dzieje się nic nowego, co by nie było wariacją, składanką, kombinacją ziemskiej rzeczywistości. Człowiek jest wciąż ograniczony przez możliwości ziemskiej rzeczywistości²⁹.

Krytyka zbawczego optymizmu dokonywana przez Scheffczyka ma na celu zachowanie złotego środka pomiędzy dwoma rodzajami predestynacji, których wynik można określić jako massa salvata lub massa damnata. Konsekwencją poglądów o apokatastazie i anonimowym chrześcijaństwie jest massa salvata. Ta massa salvata, o której mówią niektóre wersje teologicznej soteriologii, ma zwłaszcza od czasów nowożytnych konkurencję w postaci różnych odmian świeckiej autosoteriologii, według których w możliwościach człowieka leży stworzenie jakiegoś raju w warunkach ziemskiej egzystencji człowieka. O ile dzisiaj zarówno teologiczna jak i świecka soteriologia mówią o massa salvata, o tyle w dawnej soteriologii można było spotkać poglądy o massa damnata. Przykładowo, janseniści twierdzili, że „Semipelagianizmem jest twierdzić, że Chrystus za wszystkich w ogóle ludzi umarł i krew przelał”; Kościół potępił to zdanie, o ile się je rozumie w ten sposób, że Chrystus umarł tylko za swoich wybranych (Innocenty X 1653). Z kolei Aleksander VIII (1690), potępił twierdzenie jansenistów, że „Zbawiciel umarł tylko za wiernych i że zbawcza wola Boża ich tylko obejmuje”. Scheffczyk idzie drogą wyznaczoną przez synod w Quiercy (815), według którego „Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus”, choć „nie wszyscy zostaną zbawieni przez tajemnicę jego cierpień” (synod w Quierzy: DS 624; por. 2 Kor 5,15; 1 J 2,2)³⁰. Skoro jednak Chrystus cierpiał za wszystkich, to Jego pascha zbawienia może dotrzeć również do nieochrzczonych na jakiejś nadzwyczajnej drodze.

 

Podsumowanie

Jezus paschy jest przede wszystkim Zbawicielem. Ktokolwiek będzie zbawiony, będzie zbawiony przez niego, bo „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12). To zbawienie dokonało się przez Jego paschę, czyli nierozerwalność krzyża i zmartwychwstanie. Normalną drogą do zbawienia są sakramenty. Możliwa jest również jakaś nadzwyczajna droga, ale nie jest ona niezależna od Chrystusa i oddzielona od Jego paschy. Takie stanowisko Scheffczyka stoi w opozycji do pluralistycznej teologii religii głoszącej, że istnieje wiele dróg zbawienia .Jeden z czołowych przedstawicieli tej teologii John Hick krytykuje Hansa Künga za pogląd, według którego istnieje zwyczajna droga zbawienia w religiach niechrześcijańskich i nadzwyczajna droga zbawienia w Kościele. Wyznawcy innych religii nie są wprawdzie chrześcijanami, ale są powołani do chrześcijaństwa dzięki łasce Bożej. Zdaniem Hicka taki pogląd przypomina amnestię brytyjskich władz dla nielegalnych imigrantów. Dlatego twierdzi, że w Chrystusie jest zbawienie, ale nie można mówić, że zbawienie jest tylko w Chrystusie³¹. Dla Scheffczyka zbawienie jest tylko w Chrystusie, ale nie jest zawężone do samych tylko chrześcijan. Obcy jest mu jednak pogląd o massa salvata obecny w niektórych współczesnych koncepcjach soteriologicznych. Za odrzuceniem tego poglądu przemawia synergizm łaski i wolnej woli człowieka. Ten synergizm tłumaczy Scheffczyk odwołując się do analogii dwoje kochających się ludzi. Im większą miłością zostaje dotknięty człowiek, tym bardziej w sposób wolny odpowiada na nią miłością. Podobnie i łaska, która jest doświadczeniem Bożej miłości, wyzwala w człowieku odpowiedź³². Scheffczyk zdaje sobie sprawę z tego, że każda analogia ma swoje granice. Niezależnie jednak od nich synergizm łaski Bożej i wolnej woli człowieka sprawia, że nie istnieje predestynacja, wynikiem której jest massa salvata lub massa damnata. Chrześcijańska wiara musi „trwać wobec tajemnicy dwojakiego zakończenia ludzkiego losu […]. Wierzący nie może czynić zarzutu Bogu z tego powodu, że na to zezwala. Zezwolenie to jest tajemnicą wolności Boga i wolności człowieka. Wobec tego misterium nie wypada człowiekowi ani powoływać się na psychologiczne odczucia, ani rościć pretensji do uporania się myślowego, ale jedynie winien on przyjąć postawę pokory i czci wobec Nieprzeniknionego”³³. Taką postawę czci wobec Nieprzeniknionego przyjmuje Meliton z Sardes, który Homilię paschalną kończy doksologią: „Jemu chwała i moc na wieki. Amen” (105)

 

 

 

 

 

Ks. mgr lic. Julian Nastałek 

(asystent w II Katedrze Teologii Dogmatycznej PWT we Wrocławiu)

 

Paschale sacramentum. Zbawczy wymiar Paschy Jezusa Chrystusa

w nauczaniu Leona Wielkiego

 

 

 

Wprowadzenie

Św. Leon Wielki, papież w latach 440-461 i doktor Kościoła¹, jest znany przede wszystkim jako autor Tomus ad Flavianum², w którym wyłożył ortodoksyjną wiarę chrystologiczną w polemice z monofizytyzmem i nestorianizmem³. Dokument ten został następnie przyjęty przez sobór w Chalcedonie, stając się podstawą doktrynalną dla wypracowania definicji wiary a jednocześnie pozostaje wymownym świadectwem papieskiego autorytetu nauczycielskiego⁴. Byłoby jednak błędem zawężanie teologicznej refleksji Leona Wielkiego nad tajemnicą Chrystusa wyłącznie do kwestii związanych z szerzącymi się wówczas herezjami chrystologicznymi. Na uwagę zasługuje również podjęta przez tego papieża problematyka soteriologiczna. Niniejsze przedłożenie pragnie wydobyć i przedstawić zbawczy walor wydarzeń paschalnych w przepowiadaniu Leona Wielkiego oraz wskazać na ich sakramentalny charakter, to znaczy na ich soteriologiczną aktualizację w życiu chrześcijanina poprzez celebrację liturgiczną. Tematyka ta była dotąd częściowo podejmowana w kilku opracowaniach⁵. Niniejsze przedłożenie jest próbą bardziej syntetycznego spojrzenia na postawione zagadnienie.

 

 

 

1. Pascha Jezusa Chrystusa jako temat papieskiego przepowiadania

W swoim bogatym przepowiadaniu Leon wciąż powraca do tematu zbawczego wymiaru misji Chrystusa dla grzesznego człowieka. Działalność pasterska Papieża była bowiem podporządkowana głoszeniu zbawienia wiernym powierzonym jego pieczy i wskazywaniu dróg jego osiągnięcia⁶. Całe życie Pana jest postrzegane przez Leona w perspektywie zbawczej, przy czym najbardziej bogate jest papieskie przepowiadanie dotyczące wydarzeń paschalnych. Są one głównym tematem Mów (Sermones)⁷ Papieża w czasie dorocznego przeżywania tajemnicy wielkanocnej celebrowanej w liturgii Kościoła, która zaprasza wówczas do refleksji nad ewangelicznymi opisami męki, śmierci i zmartwychwstania Pana. Do naszych czasów Zachowało się 21 Mów Leona Wielkiego de passione Domini, które zostały wygłoszone podczas celebracji liturgicznych Wielkiego Tygodnia (w Niedzielę Palmową, Wielką Środę, Wielki Piątek, Wigilię Paschalną) w latach 441-454⁸.

Papież jest świadomy ciążącego na nim z racji urzędu obowiązku corocznego przepowiadania niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia, dzięki któremu powinien nastąpić postęp wśród wiernych w rozumieniu tego wielkiego misterium:

„Doczekaliśmy się święta Męki Pańskiej, pożądanego przez świat cały. Tkwiące w nim radości duchowe nie pozwalają nam milczeć. Acz bowiem nie łatwa to sprawa rozwijać częściej ten sam temat w sposób godny i odpowiedni, ale znowu wielkość tajemnicy miłosierdzia Bożego zobowiązuje kapłana, by nie zostawiał ludu wiernego bez słowa. Wszak sam jej przedmiot stąd właśnie, że nie da się dostatecznie wypowiedzieć, nastręcza obfitość treści do mówienia, i nie może jej zabraknąć, bo cokolwiek by się powiedziało, nigdy nie będzie dosyć”⁹.

Wychodząc naprzeciw tak opisanej powinności, Leon Wielki w Mowach wygłaszanych przy okazji celebracji liturgicznych Wielkiego Tygodnia wiernie śledzi następstwo faktów opowiadanych przez Ewangelie i zatrzymuje się nad poszczególnymi epizodami, dokonując ich interpretacji w kluczu chrystologicznym i soteriologiczno-sakramentalnym. Mowy Papieża zawierają zatem pogłębioną refleksję teologiczną z jednej strony, a z drugiej są dopracowanym pod względem literackim oraz retorycznym homiliami i jako takie posiadają wyraźny cel praktyczny¹⁰.

Ciąg roku liturgicznego jest dla Leona rzeczywistością, gdzie dokonują się kolejne etapy zbawczego działania Chrystusa w Kościele z Wielkanocą jako szczytowym punktem, wokół którego grawitują pozostałe święta¹¹. Wielkanoc jest najważniejszym spośród świąt chrześcijańskich (festorum omnium maximum festum)¹², ponieważ jej przedmiotem nie jest tylko pewien moment czy aspekt zbawczego działania Boga, ale cała tajemnica odkupienia¹³. W oczach Leona każde misterium zbawcze wykazuje zależność od tajemnicy Wcielenia, która realizuje się z pełną mocą w rzeczywistości Paschy:

„Tajemnica Męki i Zmartwychwstania Pańskiego przemawia do dusz wiernych stale w ciągu roku kościelnego; nie masz uroczystości religijnej, nie będącej zarazem obchodem Odkupienia, tak samo jak Wcielenia, czyli przyjęcia na się natury ludzkiej przez Chrystusa”¹⁴.

Papież podkreśla w homiliach znaczenie powtarzającej się co roku celebracji wielkanocnego święta, które reprezentuje i aktualizuje misterium zbawcze rozważane wówczas przez Kościół:

„Teraz jednak w tych dniach cały Kościół powinien usilniej pogłębiać w sobie rozumienie prawd wiary i gorętszą nadzieją zapalać serca swoje. Boć teraz i sam powrót czasu Wielkanocnego i wierne opanowanie Ewangelii tak żywo uprzytomnia nam te wzniosłe sprawy, że Mękę Pańską trzeba nam już nie jako przeszłość wspominać w duchu, ale ją czcić tak, jakby się ona teraz, w naszej obecności odbywała”¹⁵.

Aby jednak celebracja liturgiczna misterium paschalnego przyniosła pożądane owoce, konieczna jest nieskażona błędem wiara jej uczestników¹⁶. Prawdziwa wiara pozwala bowiem chrześcijanom uczestniczyć duchowo w męce Chrystusa, wzbudzając w nich te same uczucia, który były udziałem uczniów Pana wydarzeń paschalnych¹⁷.

Centralnym obiektem wielkanocnego przepowiadania Papieża jest wyrażenie paschale sacramentum, który wyraża zbawczy i sakramentalny wymiar wydarzeń paschalnych. Termin sacramentum w teologii Leona jest często używany i posiada różne znaczenia. Po pierwsze oznacza rzeczywistość misteryjną, ukrytą pod inną rzeczywistością i w tym sensie termin sacramentum jest używany na oznaczenie treści wiary. Po drugie wskazuje na zbawczy plan Boga w historii – sacramentum salutis i w tym kontekście słowo sacramentum jest przypisane poszczególnym momentom życia Chrystusa (sacramentum passionis et resurrectionis). Po trzecie termin ów wskazuje na celebrację liturgiczną, w której aktualizuje się życie Chrystusa (sacramentum liturgicum)¹⁸. W Mowach wielkotygodniowych Papieża podstawowe znaczenia terminu sacramentum są następujące¹⁹:

– całość wydarzeń męki Pańskiej oraz ofiara Chrystusa (sacramentum passionis)²⁰

– odkupienie (sacramentum redemptionis nostrae)²¹

– Pascha (salutis nostrae mirabile sacramentum; sacramentum paschale)²²

– krzyż (crux habet sacramentum)²³

– widzialne objawienie miłosierdzia Bożego (tanti muneris sacramentum; magnae pietatis suae sacramentum; in Christo sacramentum pietatis)²⁴

– całość działania zbawczego Chrystusa (in Christi sacramenta)²⁵.

W ten sposób termin sacramentum, stosowany w łacinie klasycznej na oznaczenie zastawu lub przysięgi wojskowej²⁶, w rozumieniu chrześcijańskim u Leona przyjmuje walor zbawczego działania Boga w historii wraz z aspektem zobowiązującego znaku. W konsekwencji opisuje wydarzenie wcielenia i odkupienia oraz ekonomię sakramentalną w poszczególnych aktach kultu Bożego²⁷.

 

 

 

2. Wymiar zbawczy wydarzeń paschalnych

Leon Wielki interpretuje w kluczu soteriologicznym poszczególne momenty, które składają się na tajemnicę paschalną od początku męki do zmartwychwstania Chrystusa. O męce Pańskiej Papież mówi w kategoriach sakramentu, który Pan przyjął dla zbawienia rodzaju ludzkiego²⁸. Była ona przewidziana w odwiecznych zbawczych planach Boga i przepowiadana we wszystkich minionych wiekach poprzez liczne znaki²⁹. Papież często cytuje Stary Testament, wskazując na wypełnienie się zbawczych obietnic Boga w męce i śmierci Jezusa Chrystusa³⁰. Nie oznacza to jednak determinizmu czy niemożliwości wolnego wyboru. Chrystus nie szukał śmierci ani nikogo nie zmuszał do jej wywołania, lecz przyjął dobrowolnie konsekwencje ludzkiego działania³¹.

Moc zbawcza Paschy Pana – i Leon bardzo mocno to podkreśla – wypływa z faktu zjednoczenia dwu natur – Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie Jezusa Chrystusa. Principium chrystologii Leona jest bowiem termin utraque forma/natura wyrażający wzajemnie przenikające się działanie obydwu natur w tym, co każdej jest właściwe³². W sposób szczególny dotyczy to wydarzeń paschalnych. Człowieczeństwo Zbawiciela pozwala Mu poddać się męce, natura Boska wyjść z niej zwycięsko³³. Dlatego wcielenie było konieczne dla zrealizowania przez Chrystusa zbawczego planu Ojca i ten fakt również Papież często podkreślał w swoim przepowiadaniu³⁴.

W teologicznej wizji Leona Wielkiego relacja pomiędzy męką Chrystusa a odkupieniem jest przedstawiona na zasadzie konieczności. Stąd Papież w swoim przepowiadaniu nie ogranicza się tylko do wykazania istnienia takiej relacji, lecz również stara się potwierdzić jej rację bytu. Utrzymuje, że bez męki Pańskiej nie dokonałoby się odkupienie³⁵ i wyjaśnia, że Boży plan zbawienia zawierał w sobie całkowite przyjęcie męki przez Chrystusa, bez uciekania się do korzystania z Boskiej mocy. Gdyby Pan jej użył przeciw swoim oprawcom, człowiek nie zostałby odkupiony³⁶. Zachowanie się Jezusa podczas męki było całkowicie podporządkowane odkupieniu³⁷.

Odpuszczenie win ludzkości mogło dokonać się tylko przez śmierć Tego, który posiadał ludzką naturę, ale nieskażoną żadnym grzechem³⁸. Zwycięstwo zostało odniesione dzięki przyjęciu natury ludzkiej, które pozwoliło na ukrycie natury Boskiej, a tym samym na wprowadzenie szatana w błąd:

„Aby wyzwolić rodzaj ludzki z więzów tego nieposłuszeństwa, które doń śmierć wprowadziło, wystąpił do walki ze srogim szatanem w naszej słabej i mizernej postaci, utaiwszy potęgę swego majestatu. Gdyby bowiem okrutny i butny wróg mógł przejrzeć plan miłosiernego Boga, usiłowałby raczej łagodząco wpłynąć na postawę Żydów, zamiast podjudzać w nich nieuzasadnioną nienawiść”³⁹.

Związek między męką a odkupieniem jest przez Leona zauważany w każdym wyrazie poniżenia cierpiącego Pana:

„W cierpieniu tych wszystkich zniewag i gwałtów, jakie szalony tłum i kapłani zadawali, dokonało się obmycie naszych zmaz i odpokutowanie za nasze grzechy. Cierpiała bowiem natura taka, co w nas z dawien dawna obciążona była winami i wzięta w niewolę (szatańską), ale w nim bezwinna i wolna. Baranek naturą cielesną złączony ze wszystkimi, a poczęciem przez Ducha Świętego różniący się od wszystkich, złożył siebie w ofierze, aby świat wyzwolić z grzechu”⁴⁰.

Jezus jest Barankiem, który przez ofiarę z samego siebie gładzi grzech świata, ponieważ jest zjednoczony z ludźmi co do natury i jednocześnie oddzielony od nich przez swoje Boskie pochodzenie. Poprzez zniewagi i gwałty niesprawiedliwie cierpiane zostały obmyte nieprawości ludzkie i w ten sposób męka Chrystusa stała się przyczyną zbawienia dla całej grzesznej ludzkości.

Szczególną uwagę Leon przywiązuje do śmieci Jezusa na krzyżu, utrzymując, że wśród wszystkich dzieł Bożego miłosierdzia, które od początku były przewidziane dla zbawienia ludzkości, najwspanialszą i najwznioślejszą jest ukrzyżowanie Chrystusa za zbawienie świata⁴¹. Papież wskazuje na krzyż jako miejsce, gdzie ludzka natura została zbawiona⁴²; jako narzędzie, dzięki któremu świat został odkupiony⁴³; jako „źródło wszelkiego błogosławieństwa” i „przyczynę wszelkich łask”, ponieważ daje wierzącym moc w słabości, chwałę w poniżeniu i życie w śmierci⁴⁴. Krzyż, który dotąd symbolizował śmierć, dzięki przyjęciu go przez Chrystusa, stał się znakiem zwycięstwa i chwały⁴⁵. W krzyżu Chrystusa Leon widzi prawdziwy ołtarz ofiary Jego ludzkiej natury, gdzie krew zabitego baranka zniweczyła dawny kontrakt, na mocy którego szatan posiadał prawo do panowania nad człowiekiem i gdzie pokora zatriumfowała nad pychą⁴⁶. Leon przywiązuje uwagę do skuteczności zbawczej przelanej przez Chrystusa niewinnej krwi: „[Syn Boży] wylewał krew sprawiedliwą, a ona miała właśnie spłynąć w ofiarny kielich na okup i pojednanie świata”⁴⁷. Odkupienie zostało zrealizowane poprzez ofiarę Chrystusa, prawdziwego Arcykapłana, która dokonała się w Jego śmierci⁴⁸. Papież stwierdza, że śmierć Chrystusa zwyciężyła moc samej śmierci⁴⁹. Ponieważ Bóstwo jest niedostępne dla śmierci, Pan przyjął ludzką naturę. Poddał się prawu śmierci w momencie zgonu, ale ją pokonał w chwili zmartwychwstania, skracając trwanie śmierci z wieczności do doczesności⁵⁰.

Dla wyrażenia triumfu Chrystusa nad szatanem poprzez mękę i śmierć Papież posługuje się sugestywnymi obrazami. Jeden z nich przedstawia się następująco: „Gwoździe to owe, którymi przeszyto ręce i nogi Pana, zadały wieczyste rany szatanowi, kaźń zaś, jakiej podległo ciało Chrystusa, złamało wrogie moce. A uwieńczeniem zwycięstwa Chrystusowego jest to, że wszyscy w Niego wierzący, w Nim i z Nim biorą udział w triumfie”⁵¹.

Krzyż jawi się zatem jako narzędzie definitywnego zwycięstwa Chrystusa nad złym duchem i jednocześnie powodem triumfalnej radości dla wszystkich wierzących.

W innym miejscu Leon tak wyraża relację między męką a odkupieniem: „W cierpieniu więc Chrystusa zawiera się tajemnica naszego zbawienia. Narzędzia stosowane jako kara, Zbawiciel swoją mocą obrócił w szczebel, prowadzący nas do chwały. A do tego stopnia zużył Jezus tę złośliwość na zbawienie wszystkich ludzi, że nawet pośród katuszy, jakie mu sprawiały gwoździe, trzymające go na krzyżu, błagał Ojca o zmiłowanie dla swych morderców, kiedy się modlił: Ojcze, odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią”⁵².

Mękę Pańską Leon interpretuje w kategorii panowania Chrystusa z wysokości krzyża na Kalwarii. Często pojawiają się tytuły oraz atrybuty podkreślające godność królewską Chrystusa⁵³.

Papież dostrzega również paralelizm antytetyczny między grzechem pierwszych ludzi a męką Pana:

„Drzewo dźwiga w górę to, co upadło przez drzewo. Skosztowanie żółci i octu zmywa grzech, popełniony spróbowaniem owocu zakazanego. Dlatego powiedział Pan przed swoim wydaniem: Gdy będę podwyższony nad ziemię, pociągnę wszystko do siebie. To znaczy: będę rzecznikiem wszystkich ludzi i przywrócę stworzeniu utraconą przezeń kiedyś godność pierwotną. Uzdrowię wszelką ułomność, uleczę wszystkie rany”⁵⁴.

W ten sposób zostaje wyrażona myśl, iż odkupienie człowieka dokonuje się według kryterium sprawiedliwości. Dla dokonania tego dzieła Bóg bowiem nie posłużył się wyłącznie swoją potęgą i dobrocią, ale działaniem sprawiedliwym, tzn. adekwatnym do stanu, w jakim znalazła się ludzkość po upadku⁵⁵.

Odkupienie zdobyte przez Chrystus ma charakter uniwersalny, dotyczy wszystkich ludzi bez wyjątku⁵⁶, w tym również samych prześladowców i sprawców męki⁵⁷: nawet Judasz zdrajca otrzymał szansę zbawienia⁵⁸. Swoim zasięgiem zbawczym Chrystus ogarnia przeszłość, teraźniejszość i przyszłość ludzkości⁵⁹.

 

 

 

3. Sakramentalny charakter Paschy Chrystusa

W swoim przepowiadaniu Leon Wielki nie ogranicza się wyłącznie do przedstawienia mocy zbawczej poszczególnych wydarzeń paschalnych. Kolejnym krokiem, zgodnie z przyjętym modelem przepowiadania, jest uświadomienie słuchaczom sposobu, w jaki odkupienie dokonane w tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa staje się dostępne w teraźniejszości dla każdego wierzącego. Stąd też Papież przypomina, iż osobiste osiągnięcie zbawienia jest ściśle uzależnione od związku człowieka z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Panem. Leon Wielki w swoich „Mowach” wyraża ów związek poprzez terminy: sacramentum i exemplum, które wskazują na dwie fundamentalne postawy, jakie powinien przyjąć człowiek wobec Chrystusa, aby otrzymać zbawienie: musi przyjąć Go jako „sakrament” i naśladować jako „przykład”. W teologicznej wizji Papieża przedmiot celebracji staje się sakramentalnie obecny podczas samego sprawowania liturgii. Z jednej strony znajduje się zatem misterium zbawcze celebrowane w liturgii, z drugiej natomiast ludzki wysiłek, który poprzez naśladowanie przykładu Pana, powinien przynosić owoce w konkrecie życia: 

„Mamy, najmilsi, obowiązek starać się ze wszystkich sił swoich, i ducha i ciała, być w zgodzie z tą tajemnicą. Już bardzo ciężkim grzechem byłoby zaniedbanie święta wielkanocnego, ale jeszcze niebezpieczniej byłoby brać wprawdzie udział w zebraniach kościelnych, a nie chcieć uczestniczyć w cierpieniach Pana. Wszak sam Pan powiada: kto nie bierze krzyża swego, a nie naśladuje mnie, nie jest mnie godzien. Apostoł zaś mówi: jeśli z nim razem cierpimy, z nim też będziemy królowali. Któż tedy – podług słów powyższych – oddaje cześć temu Chrystusowi, co prawdziwie cierpiał, umarł i zmartwychwstał? Ten tylko, kto z nim cierpi, umiera i powstaje”⁶⁰.

Chrześcijanin winien wejść w misterium, które celebruje aż do osiągnięcia pełnej komunii z Chrystusem w Jego męce i chwale. Z tego zjednoczenia rodzi się naśladowanie Pana. Stąd od wiernego wymagane jest przyjęcie postawy pokory Chrystusa, który uniżył się, przyjmując ludzką naturę:

„My to właśnie powinniśmy witać całym sercem tę cudowną tajemnicę Wielkanocną, co nam zbawienie niesie; i odnawiać się, biorąc sobie za wzór tego, który naszą ułomną naturę przyjął na siebie. On swój majestat wcielił w nasz nędzny proch człowieczy, my podnośmy się na jego wyżyny. Aby zaś godnie uczestniczyć w jego zmartwychwstaniu, bądźmy we wszystkim tak, jak On, cierpliwi i pokorni!”⁶¹.

W ten sposób Papież wyraża prawdę, iż Syn Boży, który wybrał drogę pokory i służby, wiodącej do męki i śmierci, jest zbawczym misterium Bożej dobroci objawionej człowiekowi (sacramentum), ale by uzyskać całkowitą skuteczność dzieła Chrystusa, konieczne jest odpowiedź człowieka w postaci przyjęcia Zbawiciela jako wzoru i normy postępowania dla swojego życia (exemplum).

Leon podkreśla mocno powiązanie sakramentu krzyża, w którym objawiła się moc Boża z wymaganiem, aby w ściśle jednoczyć się z Chrystusem poprzez naśladowanie⁶². Papież utrzymuje, iż zrozumienie tej „tajemnicy wielkiej miłości Pana” – „wszystkiego czego dokonał dla odkupienia rodzaju ludzkiego” skutkuje przyjęciem przez wierzącego pokornego usposobienia Chrystusa⁶³. Poprzez naśladowanie Pana wierny może otrzymać zbawienie, gdyż tylko przez Chrystusa dochodzi się do Chrystusa⁶⁴. Jego naśladowanie jest jedyną drogą wiodącą do wiecznego zjednoczenia z Nim w chwale niebieskiej. Dlatego w przepowiadaniu Leona znajduje się wezwanie, aby naśladować to, co Syn Boży uczynił i kochać to, co ukochał, wstępując w Jego ślady na drodze pokory⁶⁵.

W sprawowaniu liturgii, która uobecnia zbawcze dzieło Chrystusa, wszyscy chrześcijanie są wezwani do naśladowania w swoim życiu Tego, którego wyznają z wiarą, ponieważ wolą Zbawiciela było pozostawienie pomocy i przykładu dla wierzących⁶⁶.

W oczach Leona misterium Chrystusa jest jedynym misterium zbawienia, które jednak – zgodnie z Bożym zamysłem – realizuje się według dwóch komplementarnych dróg komunikacji – sacramentum i exemplum⁶⁷. Nasze zbawienie jest dziełem Boga, który udziela swojej łaski, ale wymaga jednocześnie wysiłku od człowieka⁶⁸. Jako sacramentum Chrystus jest źródłem łaski Bożej działającej w człowieku, z którą każdy winien współpracować poprzez naśladowanie Jezusa. On jednocześnie jest drogą prowadzącą do wiecznej szczęśliwości i w Nim jako exemplum, znajduje się wyrażony program ludzkiego wysiłku w realizacji dzieła zbawienia. Te dwie drogi komunikacji zbawienia są jednocześnie wyrażeniem prawdy o tożsamości Jezusa Chrystusa – prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Możemy zatem mówić o teandryczności soteriologicznej na bazie teandryczności chrystologicznej.

„To więc, co widzialne było w naszym Zbawicielu, przeszło w sakramenty”⁶⁹. Jest to klasyczne stwierdzenie Leona, wskazujące na fakt, iż„misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach”⁷⁰. Papież w swoim przepowiadaniu w powiązaniu z tematem odkupienia ludzkości często powraca do kwestii sakramentów, a zwłaszcza chrztu i jego wymiaru paschalnego. Pośród sakramentów Kościoła Leon widzi w chrzcie sakrament podstawowy⁷¹. Odnosząc się do uczestnictwa ochrzczonego w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, Leon stwierdza:

„Co prawda we wszystkich dzieciach Kościoła rozpoczyna się takie uczestnictwo już w Sakramencie Chrztu; chwila zgładzenia grzechu jest tu początkiem odrodzenia; trzykrotne zanurzenie w wodzie wyobraża trzydniową śmierć Pana; do zdroju chrzcielnego zstępuje stary człowiek, a wychodzi zeń nowy, odrodzony; ale to, co ten sakrament w nas rozpoczął, winniśmy wypełnić czynem. Cały pozostający nam, po odrodzeniu w Duchu Świętym, okres życia winien być chętnym podejmowaniem krzyża!”⁷².

W przytoczonym tekście należy odnotować ścisły związek między chrztem a misterium paschalnym Jezusa Chrystusa. Poprzez ten sakrament człowiek uczestniczy w męce, śmierci, pogrzebaniu i zmartwychwstaniu Pana. Ta rzeczywistość jest zaznaczona przez sam obrzęd sakramentalny: znakiem owego uczestnictwa jest potrójne zanurzenie w wodzie. Stąd Papież może powiedzieć, że ten, kto w chrzcie, po wyrzeczeniu się szatana i wyznaniu wiary w Boga, został przyjęty przez Chrystusa i przyjął Chrystusa, nie jest już tym samym człowiekiem co wcześniej, ponieważ jego ciało odrodzone przez obmycie stało się ciałem ukrzyżowanego Pana⁷³.

Chrzest w nauczaniu Papieża jest sakramentem, który włącza człowieka w misterium Chrystusa i czyni go uczestnikiem dobrodziejstw odkupienia. Poprzez chrzcielne obmycie ludzie zostają uwolnieni od niewoli szatana i stają się świątynią Ducha Świętego⁷⁴. W ten sposób sakrament chrztu aktualizuje w życiu konkretnego człowieka odkupienie dokonane przez Chrystusa.

W tej perspektywie chrzcielnej i paschalnej Leon widzi również sakrament Eucharystii. Uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa – według Papieża – ma na celu przemianę chrześcijanina w to, co przyjmuje, aby stać się nosicielem w duchu i w ciele Tego, z którym i w którym umarł, został pogrzebany i zmartwychwstał⁷⁵.

Chrzest i Eucharystia wyrażają – również w znakach sakramentalnych – wymaganie, aby dostosować życie chrześcijanina do Chrystusa-sakramentu poprzez wierne odtworzenie Jego przykładu we własnym życiu.

 

 

 

4. Podsumowanie

Papież Leon Wielki jako wybitny kaznodzieja potrafił w swoim przepowiadaniu połączyć klarowny wykład prawd wiary z ich aktualizacją w życiu chrześcijanina poprzez celebrowanie liturgii. Jego Mowy wygłaszane podczas sprawowania świętych obrzędów w Wielkim Tygodniu bardzo szeroko i wnikliwie analizują paschalną tajemnicę Jezusa Chrystusa. Przypominając słuchaczom o centralnej pozycji Wielkanocy w roku liturgicznym, Papież zachęcał ich do osobistego odtworzenia paschalnych wydarzeń zapisanych w Ewangelii. Komentując je, Leon dokonywał jednocześnie bogatej interpretacji w kluczu soteriologiczno-sakramentalnym. Mocny akcent został położony na konieczność wcielenia dla zrealizowania dzieła odkupienia i na fakt zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie. Uwypuklony został również aspekt historiozbawczy. Dobrowolnie podjęta męka i śmierć Pana jest wypełnieniem odwiecznego Bożego planu zbawienia. Każdy moment cierpienia Chrystusa ma wymiar zbawczy, przy czym kulminację stanowi moment śmierci na krzyżu, widziany nie tyle jako wydarzenie pełne dramaturgii i boleści, ile jako chwila zwycięstwa nad szatanem i śmiercią.

W przepowiadaniu Leona powszechne odkupienie zdobyte przez ofiarę zabitego Baranka staje się dostępne dla każdego człowieka poprzez przyjęcie Chrystusa i naśladowanie Go w swoim życiu. Chrystus bowiem jest jedynym źródłem łaski Bożej dla człowieka, który powinien z nią współpracować poprzez naśladowanie Jezusa. On również jest drogą prowadzącą do wiecznej szczęśliwości i w Nim został ukazany przykład dla ludzi w celu osiągnięcia zbawienia.

Papież przypominał również, że fundamentem tożsamości chrześcijańskiej jest sakrament chrztu, który posiada ścisły wymiar paschalny i aktualizuje w konkretnych osobach odkupienie dokonane przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Ten sakrament wraz z Eucharystią stanowi również ciągłe wezwanie dla chrześcijan do naśladowania Chrystusa i podążania za Nim drogą Paschy.

 

 

 

 

 

 

 

 

No i mamy wiosnę! Oszołomione, zimową jeszcze dawką wiedzy umysły doktoranckie, łkają o odrobinę świeżego powiewu wolności i zmiany dyscypliny. Chciałoby się wybiec z domu, porzucić, choć na chwilę aulę wykładową i zrobić coś konstruktywnego, poodwiedzać stare kąty, zobaczyć nowe. Tak, więc nadszedł dzień, aby odkurzyć plecak i buty, zarzucić na siebie kurtkę i wyruszyć w drogę. Oto trafiła nam się wyborna ku temu okazja – wycieczka, a raczej propozycja zwiedzenia Zabytkowej Kopalni Węgla Kamiennego„Guido” znajdującej się w starym górniczym miasteczku na Górnym Śląsku, Zabrzu! Nasz ks. prof. Bogdan Ferdek namawiał naszą kompanię na kolejny wspólny wyjazd już od jakiegoś czasu, toteż rozochoceni obietnicą „ekstremalnych” przeżyć, naszą wyprawę rozpoczęliśmy od odwiedzin zaprzyjaźnionej parafii rzymsko-katolickiej p.w. św. Andrzeja w Zabrzu, gdzie podczas miłej rozmowy mogliśmy delektować się wybornym ciastem oraz aromatyczną kawą i herbatą. Ks. Proboszcz Arkadiusz Kinel przyjął nas niczym gości honorowych i ujął niesamowitą gościnnością oraz ciekawymi opowieściami o górniczej historii Zabrza jak i samej parafii. Mieliśmy również okazję obejrzeć wspaniały zabytkowy kamienny kościół, należący do parafii św. Andrzeja. (Więcej o parafii i kościele na: http://www.andrzej.zabrze.pl/)

Do celu podróży dotarliśmy niespiesznymi ulicami Zabrza, gdzie powiodła nas chęć eksplorowania nieznanego. Na reszcie bilety zakupione, obowiązkowe kaski na głowach, pora wyruszyć w głąb ziemi. Jednak póki co wypadałoby wysłuchać kilku zabawnych opowieści z ust bardzo gryfnego chopa, który nie przejmując się naszą językową ignorancją snuł ślunsko gadkę niczym poplątaną pajęczą sieć, w którą my oczywiście z uśmiechem wpadliśmy. Niestety pozostawił nas w rękach młodej, ale już nie tak dowcipnej, lecz równie gryfnej dziołchy, która poprowadziła nas w głąb opowieści, kolejno na poziom 170, a następnie 320. Przyznam się, że ja osobiście nigdy nie byłam tak głęboko pod ziemią, co więcej nie zdarzyło mi się jeszcze jechać prawdziwą windą górniczą, która jest osobliwa i powiem, że osoby cierpiące na klaustrofobię mogą mieć problem z wejściem i pozostaniem w niej na parę chwil w absolutnej ciemności. Strachliwym mogę doradzić, żeby na czas pobytu w jej wnętrzu zamknęli oczy – to naprawdę pomaga. Sama winda jest sprytnie skonstruowana – jakby trzypoziomowo. Otóż składa się ona z trzech komór, jedna nad drugą, do których upychani są jak śledzie niepodejrzewający niczego zwiedzający, po 9 osób na komorę. Wsiadanie jest swoistym przeżyciem, najpierw wsiada pierwsza grupa, drzwi się zamykają, winda przesuwa się o wysokość jednej z komór w górę, wsiadają kolejne osoby, znowu słychać trzask zamykających się wrót, a winda przesuwa się w górę o wysokość kolejnej z komór i wypełnia ostatnią grupą turystów. Ostateczne zamknięcie drzwi, trzy dzwonki i ruszamy! Najpierw powoli, potem szybciej aż prędkość rozwija się do momentu, kiedy winda zaczyna delikatnie brzdękać i ocierać się o ścianę szybu, by po chwili wyhamować i opaść delikatnie jak mgiełka zatrzymując się z gracją i zgrzytem jednocześnie. Domyślacie się, że przy wysiadaniu obowiązuje ta sama procedura co przy wsiadaniu, tak macie rację.

Teraz kilka informacji o samym muzeum w pigule:

Zabytkowa Kopalnia Węgla Kamiennego „Guido” jest unikatowym na skalę światową zabytkiem techniki górniczej. Została założona w 1885 roku przez Hrabiego Guido Henckel von Donnersmarcka, któremu zawdzięcza swoją nazwę. Zwiedzanie udostępnione jest na dwóch poziomach: 170 i 320.

Poziom 170 obejmuje oryginalne wyrobiska wydrążone w latach 1887-889 w skałach pochodzących z okresu karbońskiego wraz zachowanymi ponad stuletnimi stajniami konnymi. Prezentuje dzieje powstania węgla oraz górnictwo XIX-wieczne.

Poziom 320 został wydrążony na przełomie XIX i XX wieku. To system chodników opartych na dwóch wyrobiskach o łącznej długości ponad 2 km. Szczególną atrakcją jest przejazd podwieszaną koleją górniczą oraz pokaz pracy wielkogabarytowych maszyn górniczych – kombajnu chodnikowego Alpina AM 50 oraz kombajnu ścianowego.

Muzeum organizuje również, poza zwiedzaniem indywidualnym i grupowym, szereg imprez tematycznych jak: zwiedzanie z atrakcjami dla szkół, koncerty muzyczne i przedstawienia teatralne, oraz Noc Muzeów Europy pod ujmującą nazwą „Mroki Kopalni”. Jest ono również miejscem szkoleń biznesowych, konferencji i spotkań integracyjnych.

Jeśli kogoś interesują szczegółowe informacje na temat kopalni polecam odwiedzenie ich strony, która znajduje się pod adresem: www.kopalniaguido.pl

Organizator dbając nie tylko o nasze potrzeby duchowe pomyślał również o czymś dla ciała. Na poziomie 320 znajduje się piękne wnętrze, podobno położonego najgłębiej w Europie Pubu, w którym oprócz piwa pszenicznego, które można również zakupić na wynos w ozdobnej butelce, oraz innych napoi orzeźwiających, możliwe jest po wniesieniu stosownej opłaty nabycie kilku pamiątek, między innymi czarne mydło z dodatkiem „prawdziwego” węgla.

Nasza trzygodzinna podróż po podziemiach Guido zakończyła się, już nie tak strasznym jak za pierwszym razem, wyjazdem na powierzchnię.

 

Wiem, że to, czego doświadczyliśmy było jedynie namiastką prawdziwego trudu górniczej doli, która pod wieloma względami byłaby dla ludzi nie do zniesienia, na co dzień, jak choćby hałas czy wszechobecny brud, wilgoć i pył. Są one odwiecznymi towarzyszami górników a zarazem przyczyną występujących u nich powszechnie ciężkich chorób przewlekłych. W mojej ocenie, ryzyko, którego podejmują się dla społeczeństwa, biorąc pod uwagę stałe zagrożenie wypadkowe, jest ogromne i godne podziwu oraz wdzięczności, bo gdyby nie ich praca nasze wygodne życie było by niemożliwe.

Cóż, wszystko co dobre podobno szybko się kończy, nadszedł i kres naszej wyprawy. Jej dopełnieniem była uczta, na którą zostaliśmy zaproszeni prze ks. prof. Ferdka do może nie wybitnej, ale całkiem przyjemnej „Karczmy pod Kasztanami” w Zabrzu, która między innymi specjalizuje się w serwowaniu miejscowej kuchni regionalnej.

W drogę do domu wyruszyliśmy odrobinę zmęczeni i rozleniwieni, ale w wyśmienitych nastrojach z bagażem nowych i ciekawych doświadczeń mijającego dnia.

Ewa Wolnica

 

 

 

 

 

 

Ks. mgr lic. Julian Nastałek (asystent w II Katedrze Teologii Dogmatycznej PWT we Wrocławiu)

„Wiara celebrowana w liturgii w nauczaniu Benedykta XVI”

Wprowadzenie

Papież-senior Benedykt XVI przypominał, że akt wiary posiada nie tylko wymiar osobisty, ale także wspólnotowy, ponieważ „Kościół jest tym, który wierzy pierwszy, i w ten sposób prowadzi, karmi i podtrzymuje naszą wiarę”¹. Wiara wspólnoty wierzących jest wyznawana osobiście przede wszystkim w chwili przyjęcia sakramentu chrztu świętego, zaś nasze wspólne Wierzymy jest urzeczywistniane przez zgromadzenie liturgiczne (podczas chrztu i bierzmowania słyszymy słowa: taka jest nasza wiara, taka jest wiara Kościoła, której wyznawanie jest naszą chlubą w Jezusie Chrystusie, Panu naszym; a w mszalnych obrzędach komunijnych modlimy się słowami: nie zważaj na grzechy nasze, lecz na wiarę swojego Kościoła)². Mamy więc do czynienia z wiarą celebrowaną we wspólnocie Kościoła.Pragniemy, aby ten Rok – pisał Benedykt XVI, ogłaszając Rok Wiary w Liście Apostolskim „Porta Fidei” – rozbudził w każdym wierzącym aspiracje do wyznawania wiary w pełni i z odnowionym przekonaniem, z ufnością i nadzieją. Będzie to też dobra okazja, by z większym zaangażowaniem celebrować wiarę w liturgii, a zwłaszcza w Eucharystii, która „jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i zarazem jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc”³.

Celem niniejszego wystąpienia będzie ukazanie wybranych wątków nauczania Benedykta XVI na temat wiary celebrowanej w liturgii.

1. Prymat liturgii prymatem Boga

Liturgiczna linia pontyfikatu Benedykta XVI, której trudno było nie zauważyć, wzbudzała w Kościele wiele emocji. Papież-senior często sięgał do skarbca liturgii Kościoła i podkreślał jej nierozerwalny związek z wiarą i życiem chrześcijańskim. W 2007 roku przez nowe regulacje prawne otworzył szeroki dostęp do celebracji Mszy świętej według mszału bł. Jana XXIII, co sprowokowało żywą dyskusję nad liturgią w wielu kręgach teologicznych. Ponadto sam dawał przykład pięknych celebracji liturgicznych, które miały być wzorem dla całego Kościoła i zaproszeniem do pogłębionej refleksji nad służbą Bożą. Należy również przypomnieć, że liczne dzieła z tematyki liturgicznej zostały napisane przez Josepha Ratzingera przed jego wyborem na papieża, a także często zabierał on głos w tej dziedzinie⁴. Spuścizna ta wykazuje wyraźną ciągłość z jego nauczaniem jako następcy św. Piotra⁵.

Dlaczego Papież-senior podkreślał tak mocno rolę liturgii? W przedmowie do XI tomu Opera omnia poświęconemu teologii liturgii Benedykt XVI napisał:

„Sobór Watykański II rozpoczął swe prace od omówienia «Schematu o liturgii świętej», który potem, 4 grudnia 1963 roku, został uroczyście ogłoszony jako pierwszy owoc tego wielkiego zgromadzenia kościelnego, mający rangę konstytucji (…) To, co zewnętrznie może się wydawać przypadkiem, okazuje się słuszną decyzją również z perspektywy wewnętrznej, a mianowicie ze względu na hierarchię tematów i zadań Kościoła. Rozpoczynając od tematu liturgii, jednoznacznie podkreślono prymat Boga, priorytet tematu Boga. Najpierw Bóg – to mówi nam rozpoczynanie od liturgii. Gdzie czynnikiem decydującym nie jest wzgląd na Boga, tam wszystko pozostałe traci swe ukierunkowanie. Słowa Reguły św. Benedykta: «Nie może być nic ważniejsze od Służby Bożej» odnoszą się w szczególny sposób do monastycyzmu, w hierarchii priorytetów jednak mają znaczenie także dla życia Kościoła i jednostki – dla każdej w odpowiadający jej sposób. Pożytecznąrzeczą będzie, być może, przypomnienie tutaj, że słowa «ortodoksja» – doksa nie znaczy «opinia», lecz «chwała» chodzi tu o poprawne myślenie o Bogu, lecz o właściwy sposób oddawania Mu chwały i odpowiadania Mu. Podstawowe pytanie człowieka, który zaczyna poprawnie rozumieć siebie samego, jest następujące: Jakie powinno być moje spotkanie z Bogiem? Dlatego uczenie się poprawnego sposobu wielbienia Boga – ortodoksji właśnie – jest najważniejszym darem, który otrzymujemy od wiary. Gdy po pewnym czasie wahań zaakceptowałem projekt wydania moich wszystkich pism, było dla mnie rzeczą oczywistą, że przyjęta przez sobór hierarchia priorytetów powinna być decydująca i dlatego na początku musi się znaleźć tom zawierający pisma poświęcone tematyce liturgicznej. Liturgia Kościoła stanowiła dla mnie od dziecka podstawową rzeczywistość mego życia, a w teologicznej szkole takich nauczycieli, jak Schmaus, Söhngen, Pascher i Guardini, stała się także centrum mojej pracy teologicznej. Jako kierunek swych studiów obrałem teologię fundamentalną, ponieważ chciałem przede wszystkim gruntownie przeanalizować pytanie: Dlaczego wierzymy? W pytaniu tym zawierało się jednak od samego początku inne jeszcze: pytanie o poprawną odpowiedź dawaną Bogu, a więc pytanie dotyczące kultu Bożego. W tej właśnie perspektywie należy rozumieć moje prace poświęcone liturgii. Centrum moich zainteresowań nie stanowiły specyficzne problemy liturgiki, istotne było dla mnie zakorzenienie liturgii w podstawowym akcie wiary chrześcijańskiej, a w konsekwencji również jej miejsce w całości naszej ludzkiej egzystencji”⁶.

Ze słów Benedykta XVI wynika jednoznacznie, iż konsekwencją wiary jest adoracja Boga, czyli należny Mu jako Stworzycielowi i Zbawicielowi kult uwielbienia oddawany przez człowieka. Liturgia zatem, jako poprawna odpowiedź dawana objawiającemu się Bogu, w naturalny sposób wypływa z aktu wiary. Jest to jednocześnie rzeczywistość o najwyższym znaczeniu dla życia Kościoła, gdyż wskazuje na absolutne pierwszeństwo Boga.

Idąc po tej linii i ponownie odwołując się do nauczania II Soboru Watykańskiego, Papa emeritus w jednej ze swoich katechez tak wyjaśnia istotę liturgii:

„Możemy zatem zadać pytanie: czym jest to dzieło Boże, w którym zgodnie z naszym powołaniem mamy uczestniczyć? Odpowiedź, którą daje nam soborowa Konstytucja o liturgii świętej, jest pozornie dwojaka. W numerze 5. mówi, że dziełem Bożym są wydarzenia historyczne, które przynoszą nam zbawienie, których szczytem jest śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa; ale w numerze 7. Konstytucja definiuje czynności liturgiczne jako «dzieło Chrystusa». W rzeczywistości te dwa znaczenia są nierozłącznie związane. Jeśli zadamy sobie pytanie, kto zbawia świat i człowieka, jedyna odpowiedź brzmi: Jezus z Nazaretu, Pan i Chrystus, ukrzyżowany i zmartwychwstały. A gdzie uobecnia się dzisiaj dla nas, dla mnie tajemnica śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, która przynosi zbawienie? Odpowiedź brzmi: w działaniu Chrystusa poprzez Kościół, w liturgii, zwłaszcza w sakramencie Eucharystii, w którym staje się obecna ofiara Syna Bożego, który nas odkupił; w sakramencie pojednania, w którym przechodzi się od śmierci grzechu do nowego życia; i w innych czynnościach sakramentalnych, które nas uświęcają (por. Presbyterorum ordinis, 5). Tym samym tajemnica paschalna śmierci i zmartwychwstania Chrystusa jest centrum teologii liturgicznej Soboru”⁷.

W tym fragmencie Benedykt XVI przypomina organiczny związek między zbawczym dziełem Chrystusa dokonanym w historii a jego uobecnieniem w liturgii. Liturgia jest szczególnym miejscem spotkania wierzących z Trójjedynym Bogiem. Dokonuje się to przez czynności i słowa. Stąd wynika fakt, iż:

„(…) dobra celebracja liturgiczna po pierwsze musi być modlitwą, rozmową z Bogiem, przede wszystkim słuchaniem, a potem odpowiedzią. Bóg dał nam słowo i liturgia podsuwa nam słowa; musimy wejść w słowa, w ich znaczenie, przyjąć je, wewnętrznie się z nimi zestroić, w ten sposób stajemy się dziećmi Bożymi, podobnymi do Boga. (…) Podstawowym, zasadniczym elementem dialogu z Bogiem w liturgii jest zgodność tego, co mówimy ustami, z tym, co mamy w sercu. (…) Nasze serce, nasze wnętrze musi otworzyć się uległe na Słowo Boże i skupić się na modlitwie Kościoła, aby zostało ukierunkowane na Boga przez słowa, których słucha i które wypowiada. Spojrzenie serca musi podążać do Pana, który jest pośród nas: ta postawa ma znaczenie fundamentalne⁸”.

Papieżowi-seniorowi chodzi o postawę otwartości i uległości wobec słowa Bożego oraz skupienia na celebrowanej liturgii, aby było możliwe osobiste doświadczenie obiektywnej obecności Boga. W ten sposób Papież wskazywał, że liturgia:

„jest aktem, w którym wierzymy, że Bóg wkracza w naszą rzeczywistość i możemy Go spotkać, dotknąć. Jest aktem, w którym wchodzimy w kontakt z Bogiem: przychodzi On do nas, a my jesteśmy przez Niego oświeceni. Z tego względu, kiedy w refleksji na temat liturgii koncentrujemy naszą uwagę jedynie na tym, jak uczynić ją pociągającą, interesującą i piękną, grozi nam zapomnienie o tym, co istotne: liturgię sprawuje się dla Boga, a nie dla nas samych, jest ona Jego dziełem: On jest podmiotem, a my musimy się na Niego otworzyć i pozwolić, aby prowadził nas On i Jego Ciało, którym jest Kościół”⁹.

Benedykt XVI dostrzega zatem możliwość błędnego – antropocentrycznego – spojrzenia na liturgię, które zaciemnia i zniekształca jej fundamentalny teo- oraz chrystocentryczny charakter i nie pozwala na przyjęcie otwartym sercem Bożego działania w świętych misteriach. Logika liturgii jest logiką Wcielenia Chrystusa:

„stał się On bliskim, obecnym wkraczając w dzieje i w ludzką naturę, stając się jednym z nas. Obecność ta trwa w Kościele – jego Ciele. Tak więc liturgia nie jest wspomnieniem minionych wydarzeń, ale jest żywą obecnością tajemnicy paschalnej Chrystusa, która przekracza i jednoczy czasy i przestrzenie. Jeśli w celebracji nie ujawnia się centralne miejsce Chrystusa, nie mamy liturgii chrześcijańskiej, całkowicie zależnej od Pana i wspieranej Jego stwórczą obecnością. Bóg działa przez Chrystusa, a my możemy jedynie działać za Jego pośrednictwem i w Nim. Każdego dnia powinno w nas wzrastać przekonanie, że liturgia nie jest naszym „czynieniem”, ale działaniem Boga w nas i z nami”¹⁰.

Jednocześnie Papież senior wskazuje na jeszcze inny istotny aspekt liturgii, mianowicie jej wymiar eklezjologiczny:

„W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „W liturgii Nowego Przymierza każda czynność liturgiczna, szczególnie celebracja Eucharystii i sakramentów, jest spotkaniem Chrystusa i Kościoła” (n. 1097); tak więc celebruje „Christus totus”, cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swą Głową. Tak więc liturgia nie jest jakimś rodzajem „auto-manifestacji” wspólnoty, lecz przeciwnie wyjściem ze zwykłego „bycia sobą”, zamknięcia w samych sobie i przyjściem na wielką ucztę, wejściem do wielkiej żywej wspólnoty, w której karmi nas sam Bóg. Liturgia implikuje powszechność i ten powszechny charakter musi ciągle na nowo wkraczać do świadomości wszystkich. Liturgia chrześcijańska jest kultem powszechnej świątyni, jaką jest Zmartwychwstały Chrystus, którego ramiona są wyciągnięte na krzyżu, aby wszystkich przyciągnąć w ucisku odwiecznej miłości Boga. Jest to kult otwartego nieba. Nigdy nie jest on jedynie wydarzeniem odizolowanej wspólnoty, w jej umiejscowieniu w czasie i przestrzeni. Ważne jest, aby każdy chrześcijanin czuł się i był naprawdę wszczepiony w owo powszechne „my”, stanowiące podstawę i schronienie dla „ja”, w ciele Chrystusa, którym jest Kościół”¹¹.

Skoro liturgia sprawowana w Kościele ma charakter powszechny, ważne jest przypomnienie Benedykta XVI, że:

„Liturgii nie sprawuje jednostka – kapłan czy wierny – ani też jakaś grupa, lecz jest ona w przede wszystkim działaniem Boga za pośrednictwem Kościoła, który ma swoją własną historię, swoją bogatą tradycję i swoją kreatywność. Ta uniwersalność i fundamentalna otwartość, właściwa całej liturgii, jest jednym z powodów dla których nie może ona być tworzona czy modyfikowana przez poszczególną wspólnotę czy też ekspertów, ale musi być wierna formom Kościoła powszechnego.

Także w liturgii najmniejszej wspólnoty jest zawsze obecny cały Kościół. Dlatego we wspólnocie liturgicznej nie ma „obcych”. W każdej celebracji liturgicznej współuczestniczy cały Kościół, niebo i ziemia, Bóg i ludzie. Liturgia chrześcijańska, nawet jeśli jest sprawowana w konkretnym miejscu i przestrzeni, wyrażając „tak” określonej wspólnoty, jest ze swej natury katolicka, pochodzi ze wszystkiego i prowadzi do wszystkiego, w jedności z papieżem, biskupami, z wierzącymi wszystkich czasów i wszystkich miejsc. Im bardziej celebracja jest ożywiana świadomością tego faktu, tym owocniej realizuje się w niej autentyczny sens liturgii¹²”.

Z przytoczonych fragmentów nauczania Papieża seniora wyłania się spójne rozumienie liturgii jako prawdziwego opus Dei – dzieła Bożego, które jest sprawowane w Kościele, czyli Ciele Chrystusa. To dzieło, w którym Pan zajmuje centralne miejsce, ma charakter zbawczy dla człowieka, a jednocześnie jest doskonałym, powszechnym i otwartym kultem Boga o kosmicznych wymiarach.

2. Zasada lex orandi – lex credendi

Benedykt XVI wielokrotnie przypominał, że Kościół sprawując liturgię, wyznaje jednocześnie swoją wiarę. Tę wzajemną zależność wyraża zasada lex orandi – lex credendi (prawo modlitwy jest prawem wiary, czyli Kościół wierzy tak, jak się modli) autorstwa Prospera z Akwitanii¹³, mnicha z okolic Marsylii, przyjaciela Augustyna i obrońcy jego nauki, zwłaszcza w zakresie doktryny o łasce. Relację pomiędzy treścią wiary a liturgią od starożytności ujmowano wedle tej zasady, choć w historii Kościoła była ona różnie formułowana. Można ogólnie stwierdzić, że wyraża ona zależność między dogmatem i sposobem modlitwy Kościoła. Sentencja lex orandi – lex credendi ujmuje zagadnienie wzajemnej relacji liturgii i wiary sygnalizując, że jest to zależność dwukierunkowa. Liturgia jest normą dla wiary, ale też norma wiary (lex credendi) musi być zasadą dla życia modlitwy¹⁴.

Ważnym dokumentem Benedykta XVI, który powołuje się na tę zasadę jest posynodalna adhortacja apostolska Sacramentum caritatis¹⁵poświęcona Eucharystii. Szczególnie trzy fragmenty dotyczą interesującego nas zagadnienia. Pierwszy z nich przypomina misteryjny charakter Eucharystii i wskazuje na wzajemną zależność wiary i sakramentów w Kościele:

„„Oto, wielka tajemnica wiary!”. Tym wyrażeniem wypowiadanym natychmiast po słowach konsekracji, kapłan głosi sprawowane misterium i odsłania swój zachwyt nad substancjalną przemianą chleba i wina w Ciało i Krew Pana Jezusa, rzeczywistością, która przekracza wszelkie ludzkie zrozumienie. W istocie Eucharystia jest w całym tego słowa znaczeniu „tajemnicą wiary”, „streszczeniem i podsumowaniem całej naszej wiary”¹³. Wiara Kościoła jest istotowo wiarą eucharystyczną i karmi się ona w szczególny sposób przy stole Eucharystii. Wiara i sakramenty to dwa uzupełniające się aspekty życia kościelnego. Wzbudzona przez głoszenie słowa Bożego, dzięki łasce wiara karmi się i wzrasta w spotkaniu ze zmartwychwstałym Panem, które realizuje się w sakramentach: „Wiara wyraża się w obrzędzie a obrzęd zwiększa i umacnia wiarę”. Dlatego też sakrament Ołtarza pozostaje zawsze w centrum życia Kościoła; „dzięki Eucharystii, Kościół odradza się ciągle na nowo!”. Im żywsza jest wiara eucharystyczna w Ludzie Bożym, tym głębsze jest jego uczestnictwo w życiu kościelnym poprzez świadome przylgnięcie do misji, jaką Chrystus powierzył swoim uczniom. Świadczy o tym sama historia Kościoła. Każda wielka reforma wiąże się, w jakiś sposób, z odkryciem w wierze obecności eucharystycznej Pana wśród swego ludu”¹⁶.

Wiara zatem jest konieczna dla owocnego sprawowania liturgii, która ze swej strony umacnia i ożywia samą wiarę. Nieco dalej w tym samym dokumencie Benedykt XVI pisze, iż:

„Na Synodzie Biskupów rozważano wiele na temat wewnętrznej relacji pomiędzy wiarą i celebracją, uwydatniając jasno związek pomiędzy lex orandi i lex credendi oraz podkreślając prymat czynności liturgicznej.

Eucharystię należy przeżywać jako tajemnicę wiary autentycznie celebrowaną, w pełnej świadomości, że „intellectus fidei w Kościele pozostaje w pierwotnym związku z czynnością liturgiczną”. W tym zakresie refleksja teologiczna nie może nigdy abstrahować od porządku sakramentalnego, ustanowionego przez samego Chrystusa. Z drugiej zaś strony akcja liturgiczna nigdy nie może być rozważana powierzchownie, w oderwaniu od tajemnicy wiary. Źródłem naszej wiary i liturgii eucharystycznej jest bowiem samo wydarzenie: dar, jaki Chrystus uczynił z samego siebie w tajemnicy paschalnej¹⁷”.

Zostały tu przywołane dwa przeciwstawne rozumienia zasady lex orandi – lex credendi. Oznacza to, że liturgia z jednej strony jest prawdziwym locus theologicus, „miejscem” urzeczywistniania się wiary Kościoła, a z drugiej strony ta właśnie wiara wpływa na kształt liturgii. A zatem relacja liturgia-wiara nie jest jednostronna i w związku z tym nie jest wystarczające twierdzenie, że liturgia stanowi normę dla wiary. Musi być ono zrównoważone odwrotnym sformułowaniem, to jest, że wiara stanowi prawo modlitwy. W tym kontekście liturgia sprawowana w Kościele jako publiczny kult Boży nabiera cech bariery chroniącej przed subiektywnym traktowaniem wiary przez poszczególnych chrześcijan¹⁸.

Trzecie odwołanie Benedykta XVI do starożytnej zasady lex orandi – lex credendi w adhortacji poświęconej Eucharystii dotyka zagadnienia piękna:

Związek pomiędzy tajemnicą, w którą się wierzy i tajemnicą, którą się celebruje wyraża się w sposób szczególny w teologicznej i liturgicznej wartości piękna. Liturgia bowiem, jak i zresztą Objawienie chrześcijańskie, ma wewnętrzny związek z pięknem: jest veritatis splendor. (…) W Jezusie, jak miał zwyczaj mówić św. Bonawentura, kontemplujemy piękno i blask początków. Odnoszenie się do atrybutu piękna nie jest jedynie estetyzmem, ale jest sposobem docierania do nas prawdy o miłości Boga w Chrystusie poprzez piękno. Fascynuje nas i porywa, odrywając nas od nas samych i pociągając nas ku naszemu prawdziwemu powołaniu: ku miłości. (…) Jezus Chrystus ukazuje nam, jak prawda miłości potrafi przemienić ciemną tajemnicę śmierci w jasne światło zmartwychwstania. Tu blask chwały Bożej przekracza wszelkie istniejące w świecie piękno. Prawdziwym pięknem jest miłość Boga, która definitywnie objawiła się nam w tajemnicy paschalnej.

Piękno liturgii jest częścią tej tajemnicy; ona jest najwyższym wyrazem chwały Bożej i stanowi, w pewnym sensie, otwarcie się Nieba ku ziemi (…). Piękno nie jest więc jedynie czynnikiem dekoracyjnym liturgii; ono jest jej elementem konstytutywnym, gdyż jest atrybutem samego Boga i Jego Objawienia. Wszystko to winno sprawić, byśmy byli świadomi, jaką należy zachować uwagę, by liturgia jaśniała zgodnie z jej właściwą naturą¹⁹.

Emerytowany Papież wyjaśnił tutaj jak w kategorii piękna potwierdza się wzajemny związek liturgii i wiary. Piękno w aspekcie teologicznym, wyrażające się w miłości Boga, który oddał się człowiekowi w Chrystusie, wymaga odpowiedzi w postaci piękna liturgii jako wyrazu Bożej chwały.

Benedykt XVI wielokrotnie wracał do myśli wyrażonych w adhortacji. Przykładem może być przemówienie podczas kongresu diecezji rzymskiej w r. 2010:

„La Santa Messa, celebrata nel rispetto delle norme liturgiche e con un’adeguata valorizzazione della ricchezza dei segni e dei gesti, favorisce e promuove la crescita della fede eucaristica. Nella celebrazione eucaristica noi non inventiamo qualcosa, ma entriamo in una realtà che ci precede, anzi che abbraccia cielo e terra e quindi anche passato, futuro e presente. Questa apertura universale, questo incontro con tutti i figli e le figlie di Dio è la grandezza dell’Eucaristia: andiamo incontro alla realtà di Dio presente nel corpo e sangue del Risorto tra di noi. Quindi, le prescrizioni liturgiche dettate dalla Chiesa non sono cose esteriori, ma esprimono concretamente questa realtà della rivelazione del corpo e sangue di Cristo e così la preghiera rivela la fede secondo l’antico principio lex orandi – lex credendi. E per questo possiamo dire che “la migliore catechesi sull’Eucaristia è la stessa Eucaristia ben celebrata”²⁰.

Konkretnym zastosowaniem zasady lex orandi – lex credendi w prawodawstwie liturgicznym Kościoła stał się opublikowany przez Benedykta XVI 7 lipca 2007 r. list apostolski w formie motu proprio zatytułowany „Summorum Pontificum”²¹. Określa on sytuację prawną, jeśli chodzi o stosunek między liturgią przed (mszał z 1962 r. wydany z polecenia bł. Jana XXIII) i po reformie (mszał Pawła VI z 1970 r.) dokonanej po II Soborze Watykańskim. Papież na początku dokumentu „potwierdził tradycyjną zasadę, która jest stosowana od niepamiętnych czasów i którą należy zachować w przyszłości, głoszącą, „że każdy Kościół partykularny musi uzgadniać z Kościołem powszechnym nie tylko to, co dotyczy nauki wiary i znaków sakramentalnych, ale i to, co dotyczy zwyczajów  powszechnie przyjętych w nieprzerwanej tradycji apostolskiej, które muszą być przestrzegane nie tylko po to, by uniknąć błędów, ale i po to, by przekazywać wiarę w jej integralności, bo zasada  modlitwy Kościoła odpowiada jej zasadzie wiary”²².

Następnie Papież deklaruje, że poprzedni mszał nigdy nie został zniesiony. Nie chodzi tu zatem o ponowne wprowadzenie do użytku, wręcz przeciwnie, po pewnych obserwacjach historycznych, Benedykt XVI wskazuje na ciągłość jego używania w całej historii Kościoła łacińskiego. Papież określa stosunek tych dwóch mszałów następującymi słowami:

“Mszał Rzymski promulgowany przez Pawła VI jest zwyczajnym wyrażeniem lex orandi Kościoła katolickiego obrządku łacińskiego. Jednak Mszał Rzymski promulgowany przez św. Piusa V i ponownie wydany przez bł. Jana XXIII powinien być uważany za nadzwyczajne wyrażenie tej samej lex orandi i traktowany z należną czcią ze względu na jego czcigodne i starożytne użycie. Te dwie formy wyrazu legis orandi Kościoła w żaden sposób nie będą prowadzić do podziału w lex credendi Kościoła. Są one dwoma sposobami zastosowania jedynego obrządku rzymskiego. Dlatego jest godziwe celebrowanie Ofiary mszalnej zgodnie z wydaniem wzorcowym Mszału Rzymskiego promulgowanego przez bł. Jana XXIII i nigdy nie zniesionego, jako nadzwyczajną formą liturgii Kościoła”²³.

Tym samym Papież w jednoznaczny sposób przypomina, iż fakt istnienia tych dwóch form liturgicznych nie jest jednoznaczny z jakimkolwiek zakłóceniem porządku wiary Kościoła. Wiara może zatem wyrażać się w różnych formach liturgicznych, którym należy się szacunek i troska o ich zachowanie jako prawdziwego skarbu.

Aby rozproszyć wszelkie obawy i wątpliwości odnośnie postanowień motu proprio Benedykt XVI wystosował list do biskupów, w którym czytamy:

„Nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy tymi dwoma wydaniami Rytu Rzymskiego. W historii liturgii jest wzrost i postęp, nie ma za to żadnych zerwań. To, co poprzednie pokolenia uważały za święte, świętym pozostaje i wielkim także dla nas, przez co nie może być nagle zabronione czy wręcz uważane za szkodliwe. skłania nas to do tego, byśmy zachowali i chronili bogactwa będące owocem wiary i modlitwy Kościoła i byśmy dali im odpowiednie dla nich miejsce”²⁴.

Pierwszorzędnym powodem, dla którego Papież przypomniał wiernym Kościoła, że wcześniejsze formy liturgiczne nigdy nie zostały prawnie zniesione i stanowią dalej skarb dla

całej katolickiej teraźniejszości jest uświadomienie na powrót podstawowej prawdy o ciągłości teologii i liturgii, a nie o jakimkolwiek przerwaniu czy wręcz rewolucji w łonie katolicyzmu po Vaticanum II²⁵.

Pytany o powody wydania motu proprio Benedykt XVI odpowiedział:

„Odnowiona liturgia Drugiego Soboru Watykańskiego jest ważną formą Mszy, którą dzisiaj sprawuje Kościół. Chciałem lepiej udostępnić formę poprzednią przede wszystkim po to, aby pozostała utrzymana wewnętrzna spoistość historii Kościoła. nie wolno nam mówić: przedtem wszystko było na opak, teraz wszystko jest właściwe, gdyż we wspólnocie, w której najważniejsza jest modlitwa i Eucharystia, nie może być całkiem niesłuszne nic, co wcześniej było czymś najświętszym. Chodziło o wewnętrzne pojednanie z własną przeszłością, o wewnętrzną kontynuację wiary i modlitwy Kościoła”²⁶.

W związku z decyzją o stosowaniu mszału z 1962 r. pojawił się problem z wielkopiątkową modlitwą za żydów. Aby uniknąć nieporozumień, Papież zadecydował o zmianie tekstu. Usunięte zostały z niej słowa o „zaślepieniu” i „ciemnościach”, uważane przez żydów za obraźliwe. Nowo sformułowany tekst mówi o Jezusie jako o Chrystusie i Zbawicielu wszystkich ludzi, a zatem również i żydów. Nowa formuła nie mówi zatem niczego naprawdę nowego, a wyraża jedynie to, co do tej pory uważano za oczywiste²⁷.

Drugim po Summorum Pontificum zarządzeniem o podobnym znaczeniu dla liturgii była wydana w 2009 r. Konstytucja apostolska Anglicanorum Coetibus powołująca ordynariaty personalne dla anglikanów pragnących jedności z Kościołem katolickim²⁸. W kwestii liturgii Papież postanowił, iż:

„Nie wykluczając celebracji liturgicznych według Rytu Rzymskiego, Ordynariat może sprawować Najświętszą Eucharystię oraz inne sakramenty, Liturgię Godzin oraz inne celebracje liturgiczne według ksiąg liturgicznych właściwych tradycji anglikańskiej, zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską, aby w obrębie Kościoła katolickiego zachować tradycje liturgiczne, duchowe i duszpasterskie Wspólnoty Anglikańskiej jako cenny dar, karmiący wiarę członków Ordynariatu oraz skarb, którym można się dzielić z innymi²⁹”.

To sformułowanie podkreśla dopuszczoną prawnie różnorodność w liturgii Kościoła i przyjęcie form wyrosłych w innej tradycji duchowej za prawdziwą wartość budującą wiarę.

3. Papieska mistagogia liturgiczna

Ważnym obszarem, w którym Benedykt XVI realizował swoje nauczanie o wierze celebrowanej w liturgii była mistagogia. Liturgia bowiem powinna łączyć konkretne życie człowieka i jego wiarę. Założenia programowe dotyczące tego zagadnienia zostały zawarte w adhortacji Sacramentum caritatis:

„Z tego podstawowego chrześcijańskiego doświadczenia rodzi się wymóg drogi mistagogicznej, w której zawsze winny być obecne trzy elementy:

a) Nade wszystko chodzi o objaśnienie obrzędów w świetle wydarzeń zbawczych, zgodnie z żywą tradycją Kościoła. Celebracja Eucharystii zawiera bowiem w swym nieskończonym bogactwie ciągłe odniesienia do historii zbawienia. W Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym jest nam rzeczywiście dane celebrowanie centralnego wydarzenia jednoczącego całą rzeczywistość (por. Ef 1, 10). Od samego początku wspólnota chrześcijańska odczytywała wydarzenia z życia Jezusa, a w szczególności tajemnicę paschalną, w powiązaniu z całą historią starotestamentalną.

b) Katecheza mistagogiczna powinna zadbać ponadto o wprowadzenie wiernych w znaczenie znaków zawartych w obrzędach. To zadanie jest szczególnie pilne w naszych czasach, mocno nacechowanych techniką, w których grozi utrata zdolności rozumienia znaków i symboli. Zadaniem tej katechezy jest nie tyle informować, ile wzbudzić i wychować wrażliwość wiernych na język znaków i gestów, które w połączeniu ze słowem stanowią obrzęd.

c) W końcu trzeba dołożyć starań, aby w katechezie mistagogicznej ukazać wiernym znaczenie obrzędów w powiązaniu z życiem chrześcijańskim we wszystkich jego wymiarach, pracy i zaangażowań, myśli i uczuć, aktywności i wypoczynku. Do tej części katechezy należy ponadto pouczenie o związku tajemnic celebrowanych w obrzędzie z odpowiedzialnością misyjną wiernych. W tym znaczeniu, dojrzałym skutkiem mistagogii jest świadomość, iż własna egzystencja jest stopniowo przemieniana przez celebrowane święte misteria. Celem zresztą wszelkiego chrześcijańskiego wychowania jest uformowanie wiernego jako „nowego człowieka” w dojrzałej wierze, uzdalniającej go do świadczenia we własnym środowisku o chrześcijańskiej nadziei, którą żywi³⁰”

Katecheza mistagogiczna proponowana przez Benedykta XVI jest zatem realizowana w trzech wymiarach: celebratywnym, misteryjnym oraz egzystencjalnym³¹: objaśnienie obrzędów w świetle wydarzeń zbawczych, zgodnie z żywą tradycją Kościoła; wprowadzenie wiernych w znaczenie znaków zawartych w obrzędach; ukazanie znaczenia obrzędów w powiązaniu z życiem chrześcijańskim we wszystkich jego wymiarach. W takim modelu katechezy liturgia jest ukazana jako ta, która scala doświadczenie wiary i życie człowieka.

Papież senior nie tylko przedstawił metodologię mistagogii, ale sam wcielał ją w życie, i to od początku swojej posługi jako Następcy św. Piotra. W dwóch homiliach wygłoszonych podczas Mszy świętych w dniu inauguracji pontyfikatu 24 kwietnia 2005 r.³² i z okazji objęcia katedry Biskupa Rzymu 7 maja³³ ukazał w mistrzowski sposób sens posługi piotrowej w Kościele, odwołując się do nowo opublikowanych i zatwierdzonych przez niego jako pierwszy oficjalny dokument obrzędów inauguracji pontyfikatu³⁴, na które składa się m.in. nałożenie paliusza, przekazanie Pierścienia Rybaka oraz objęcie katedry papieskiej w bazylice laterańskiej³⁵.

Szczególną okazją do homilii mistagogicznych były dla Benedykta celebracje wielkoczwartkowe. Podczas Mszy św. Krzyżma Papież tłumaczył bogatą symbolikę poświęcanych wówczas olejów i ich znaczenie w życiu chrześcijańskim³⁶, a kapłanom wyjaśniał teologię szat liturgicznych³⁷, tekstów Modlitwy Eucharystycznej i Liturgii Godzin³⁸ oraz znaczenie obrzędów święceń (nałożenie rąk i ich namaszczenie Krzyżmem)³⁹. Celebracja Wigilii Paschalnej z udzielaniem chrztu dorosłym oraz Msza św. w święto Chrztu Pańskiego, podczas której Papież chrzcił dzieci, była okazją do podjęcia tematyki obrzędów chrztu świętego⁴⁰. Analogicznie Msza św. z udzieleniem święceń prezbiteratu stanowiła sposobność do wyjaśnienia obrzędów przekazywania godności kapłańskiej⁴¹, a uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Pańskiej była okazją do pogłębienia rozumienia poszczególnych momentów liturgii mszalnej oraz kultu Eucharystii poza Mszą świętą⁴². Podczas spotkania z dziećmi, które przyjęły I Komunię św. Benedykt XVI, odpowiadając na ich pytania, tłumaczył wartość i sens przyjmowania Eucharystii i korzystania z sakramentu pokuty⁴³. Natomiast w Środę Popielcową Papież wyjaśniał znaczenie obrzędu posypania popiołem i procesji pokutnej⁴⁴. To oczywiście tylko niektóre przykłady z obfitego papieskiego przepowiadania, które przybierało formę mistagogii. W każdym z tych wystąpień Benedykt XVI starał się nie tylko zaprezentować jak najgłębsze znaczenie poszczególnych obrzędów, znaków czy tekstów liturgicznych, wskazując na ich zakorzenienie w Piśmie św. i Tradycji Kościoła oraz ich odniesienie do historii zbawienia, ale również, odwołując się do doświadczenia wiary słuchaczy, pragnął powiązać celebrację, w której w danym momencie uczestniczyli z różnymi wymiarami chrześcijańskiego życia. W ten sposób do dwuczłonowej zasady lex orandi – lex credendi Papież dołączał kolejny – lex vivendi, tzn. prawo modlitwy jest nie tylko prawem wiary, ale także prawem życia chrześcijanina.

4. Reforma liturgii Benedykta XVI

Istotnym zagadnieniem, które należy poruszyć przy omawianiu naszego tematu jest działalność reformatorska Benedykta XVI na polu liturgii⁴⁵. Obejmowała ona przede wszystkim kwestie dotyczące liturgii papieskiej, ale także pewne zagadnienia o zasięgu ogólnokościelnym, i – co jest szczególnie ważne – zawsze towarzyszyło jej stosowne wyjaśnienie czy to ze strony samego Papieża czy to poprzez Urząd Papieskich Celebracji Liturgicznych z Mistrzem Papieskich Celebracji Liturgicznych na czele. Na stronie internetowej Stolicy Apostolskiej w ramach podstrony dotyczącej celebracji liturgicznych wyodrębniono dwie sekcje, które zajmują się wyjaśnieniem poszczególnych zreformowanych aspektów liturgii papieskiej. W pierwszej sekcji dostępne są opracowania dotyczące następujących haseł:

• fanon papieski

• nowa ambona dla celebracji papieskich w Bazylice św. Piotra

• paliusz

• ferula

• krucyfiks w centrum ołtarza

• śpiew Ewangelii w języku greckim podczas niektórych celebracji papieskich

• Komunia św. przyjmowana na język i w postawie klęczącej

• momenty ciszy podczas celebracji

• używanie języka łacińskiego

• piękno w każdym aspekcie obrzędu liturgicznego

• kardynałowie diakoni oraz używanie dalmatyki

• obrzęd Resurrexit w Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego⁴⁶.

Natomiast w drugiej sekcji zostały zamieszczone publikacje i wywiady ks. Guido Mariniego, Mistrza Papieskich Celebracji Liturgicznych, gdzie znajdziemy m.in. omówione następujące tematy:

• zmodyfikowane obrzędy inauguracji pontyfikatu⁴⁷

• nowy obrzęd kanonizacji⁴⁸

• obrzęd błogosławieństwa i nałożenia paliuszy⁴⁹

• modyfikacje w obrzędach zaaprobowane przez Benedykta XVI – konsystorz pomiędzy tradycją a innowacją⁵⁰

• nowy pastorał dla Benedykta XVI

• paliusz papieski między ciągłością a rozwojem

• nowości liturgiczne w obrzędach Bożonarodzeniowych pod przewodnictwem papieża

• język celebracji liturgicznej

• chrzty pod przewodnictwem papieża w Kaplicy Sykstyńskiej

• noty oraz wyjaśnienia dla celebracji liturgicznych okresu Adwentu, Narodzenia Pańskiego, Wielkiego Tygodnia, Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa, beatyfikacji Jana Pawła II, Roku Kapłańskiego,

a także syntetyczne omówienia zmian w papieskiej liturgii⁵¹.

Nie ulega wątpliwości, iż tak szerokie omówienie kwestii liturgicznych, a szczególnie podjętych działań reformatorskich na stronie internetowej Stolicy Apostolskiej było życzeniem Papieża, tak by jak największa liczba wiernych mogła zaznajomić się ze znaczeniem świętych obrzędów celebrowanych przez Następcę św. Piotra, a przez to pogłębić nie tylko swoją wiedzę religijną, ale przede wszystkim wiarę, która się w tych obrzędach wyraża. Benedykt XVI jako Summus Pontifex dawał w ten sposób czytelny sygnał o prymacie liturgii, czyli prymacie Boga, któremu należy się właściwy kult oddawany przez wierzących w Kościele. Wszystkie podjęte przez Papieża reformy liturgiczne miały za zadanie uczynić ten kult jak najbardziej odpowiedni i wzniosły oraz jak najlepiej wyrażający prawdy wiary katolickiej i apostolskiej. Jak zauważył G. Marini, „przede wszystkim chodzi o zmiany, które dokonywane są według logiki rozwoju w ciągłości z przeszłością. Nie mamy więc do czynienia z zerwaniem ani z przeciwstawieniem w stosunku do poprzednich pontyfikatów. Po drugie – wprowadzone zmiany służą pobudzaniu prawdziwego ducha liturgii, tak jak życzył sobie tego Sobór Watykański II”⁵².Chodzi zatem o proponowaną przez Benedykta XVI od początku pontyfikatu „hermeneutykę reformy, odnowy zachowującego ciągłość jedynego podmiotu-Kościoła, który dał nam Pan; ten podmiot w miarę upływu czasu rośnie i rozwija się, zawsze jednak pozostaje tym samym, jedynym podmiotem – Ludem Bożym w drodze⁵³”.Przykładowo poprzez umiejscowienie krzyża na środku ołtarza Benedykt XVI tłumaczy właściwy kierunek celebracji, kiedy to celebrans i zgromadzenie nie patrzą wzajemnie na siebie, lecz wspólnie patrzą na Pana. Ponadto związanie ołtarza i krzyża pozwala uwypuklić ofiarniczy wymiar Eucharystii⁵⁴. Z tych samych powodów Papież kilkakrotnie celebrował Mszę św. versus Deum – ad orientem, w Kaplicy Sykstyńskiej i Kaplicy Paulińskiej Pałacu Apostolskiego.

Udzielanie Komunii św. przez Benedykta XVI wyłącznie do ust wiernym w pozycji klęczącejw pełnej harmonii z aktualnymi przepisami liturgicznymi miało na celu podkreślenie preferencji dla tego sposobu, który lepiej ukazuje się prawdę o rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, wspomaga pobożność wiernych i łatwiej wprowadza ich do głębi misterium⁵⁵.

Z kolei modyfikacje w obrzędach zastrzeżonych Papieżowi (inauguracja pontyfikatu, nałożenie paliuszy, kanonizacja) polegały przede wszystkim na ich przesunięciu na zewnątrz celebracji Eucharystii w celu uwydatnienia jej wewnętrznej jedności i absolutnie wyjątkowego charakteru oraz unikania włączania do niej elementów, które ze swej natury nie są z nią ściśle związane⁵⁶.

Ponadto należy w tym miejscu przypomnieć, że Benedykt XVI zdawał sobie sprawę, że celebracje papieskie zarówno pod względem ceremonialnym jak i muzycznym są wzorem dla sprawowania liturgii w całym Kościele i żywił nadzieję, że jego sposób celebrowania świętych tajemnic wpłynie na ogólne podniesienie poziomu liturgii, a tym samym na głębsze przeżywanie tajemnic wiary⁵⁷.

Benedykt XVI wkrótce po rozpoczęciu pontyfikatu wprowadził nowe procedury obrzędu beatyfikacji⁵⁸. „Decyzja Papieża, że nie będzie on przewodniczył osobiście obrzędom beatyfikacji, odpowiada szeroko odczuwanej potrzebie mocniejszego podkreślenia przez sposób sprawowania obrzędów istotnej różnicy między beatyfikacją i kanonizacją oraz widoczniejszego włączenia Kościołów partykularnych w akt beatyfikacji poszczególnych sług Bożych”⁵⁹.

Ważną decyzją Benedykta XVI odnośnie liturgii całego Kościoła było wydanie w 2008 r. poprawionego trzeciego wydania typicznego Missale Romanum⁶⁰. Wprowadzono zmiany i uzupełnienia dzięki którym ta księga liturgiczna lepiej odpowiada praktyce przekazywanej w Kościele rzymskim. W Ogólnym wprowadzeniu do Mszału Rzymskiego zmieniony został punkt mówiący o wymienianiu imienia biskupa w Modlitwie eucharystycznej. W wydaniu wzorcowym mszału nie będą zamieszczane Modlitwy eucharystyczne na Msze św. z udziałem dzieci, zostały natomiast wprowadzone trzy nowe formuły rozesłania wiernych (zapowiedziane przez Benedykta XVI w adhortacji apostolskiej Sacramentum caritatis⁶¹), które wyrażają związek pomiędzy sprawowaną Mszą św. a chrześcijańską misją w świecie. Poprawione wydanie mszału posiada Supplementum, w którym znalazły się nowe teksty modlitw Wigilii Zesłania Ducha Świętego, nowe modlitwy nad darami do pewnych formularzy mszalnych, teksty na obchody liturgiczne wprowadzone do kalendarza ogólnego po wydaniu mszału w 2002 roku⁶².

W tym samym roku z woli Papieża Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów nakazała opuszczenie stosowania i wymawiania w obrzędach liturgicznych, śpiewach i modlitwach Imienia Bożego w postaci tetragramu JHWH i zastąpienie Go odpowiednikiem Adonaj i Kyrios (po polsku Pan)⁶³. W uzasadnieniu tej decyzji, czytamy, że „przy tłumaczeniu własnego świętego imienia Boga należy zachować najwyższą wierność i szacunek. W szczególności, jak podaje Instrukcja Liturgiam authenticam (nr 41): Zgodnie z niepamiętną tradycją, widoczną już we wspomnianym przekładzie Septuaginty, imię Boga wszechmogącego, wyrażone po hebrajsku przez święty tetragram, po łacinie wyrazem «Dominus», w każdym języku narodowym należy oddać wyrazem o tym samym znaczeniu. Unikanie ze strony Kościoła wymawiania imienia Bożego w formie tetragramu ma swoje podstawy. Oprócz przyczyny czysto filologicznej istnieje również powód związany z wiernością Tradycji kościelnej. Od początku jej istnienia święty tetragram nigdy nie był wypowiadany w środowisku chrześcijańskim ani przetłumaczony na żaden język, na jaki została przetłumaczona Biblia”⁶⁴.

Istotną kwestią dla Benedykta XVI było poprawne tłumaczenie tekstów liturgicznych. W liście datowanym na 17 listopada 2006 kardynał Francis Arinze, ówczesny prefekt Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, działając z polecenia Papieża, zwrócił się do przewodniczących konferencji biskupich na całym świecie, aby przy tłumaczeniu Mszału Rzymskiego na języki narodowe używali dosłownego tłumaczenia słów konsekracji wina – słowa pro multis mają być wszędzie tłumaczone jako „za wielu”, a nie, jak to jest w wielu krajach, „za wszystkich”⁶⁵. Z kolei w 2012 r. Benedykt XVI w liście skierowanym do abpa Roberta Zollitscha, przewodniczącego Konferencji Biskupów Niemieckich, a za jego pośrednictwem do wszystkich biskupów niemieckojęzycznych przypomniał obowiązujące tłumaczenie słów pro multis. Treść korespondencji to przede wszystkim teologiczne, w tym egzegetyczne i pastoralne uzasadnienie tłumaczenia wierniejszego łacińskiemu tekstowi konsekracji wina. Uwzględniając trudności i niepokój wiernych, jakie wywoływały zmiany rozpoczęte 50 lat temu, w tym relacja między tłumaczeniem i interpretacją, oraz uznając jak głęboko teksty liturgiczne dotyczą życia duchowego, Papież przypomniał, że podjęto decyzję o gruntownej katechezie przed wprowadzeniem nowego tłumaczenia mszału, poprzez którą biskupi kapłanom, a kapłani wiernym muszą wytłumaczyć znaczenie słów. Papież wyjaśnił jednocześnie, że Kościół – szczególnie w tekstach liturgicznych – obowiązuje respekt wobec słów Chrystusa. Przypomniał również, iż zawarte m.in. w przekazie św. Pawła słowa „za was“ nie oznacza zawężenia dzieła zbawczej śmierci Chrystusa, a jej konkretyzację, dlatego też kanon rzymski uwzględnił w swoim tekście obydwa biblijne warianty „za was i za wielu”, które wcale nie znoszą uniwersalnego przesłania „za wszystkich”⁶⁶.

Benedykt XVI jako pokłosie Roku Kapłańskiego polecił przygotować teksty liturgiczne na święto naszego Pana Jezusa Chrystusa Najwyższego i Wiecznego Kapłana, pozostawiając decyzję co do ich używania poszczególnym konferencjom episkopatów⁶⁷. Episkopat Polski podjął decyzję o wprowadzeniu nowego święta Pańskiego w listopadzie 2012 roku, a Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów w lutym 2013 r. wydała dekret o zatwierdzeniu nowego święta dla Polski, zaaprobowała także polskie przekłady tekstów liturgicznych⁶⁸. Dla księży nowe święto obchodzone w czwartek po Zesłaniu Ducha Świętego jest zachętą, by wpatrywali się w Chrystusa Kapłana, a dla wiernych – by nieśli kapłanom duchowe wsparcie.

Na krótko przed ustąpieniem ze stolicy św. Piotra Benedykt XVI zarządził, aby zostały zmodyfikowane niektóre formuły obrzędów chrztu dzieci. Dotychczasowe określenie communitas christiana – wspólnota chrześcijańska zostało zastąpione słowem Ecclesia Dei – Kościół Boży. Poprzez tę zmianę obrzęd chrzcielny jaśniej wyraża prawdę o zadaniu Matki Kościoła w celebrowaniu sakramentów⁶⁹. To Kościół Boży – w całej swojej powszechnej, katolickiej naturze – przyjmuje kandydatów na chrześcijan, nie zaś rozumiana na różne sposoby wspólnota chrześcijańska.

Zmianą w liturgii zaaprobowaną przez Benedykta XVI, ale wprowadzoną w życie już przez Papieża Franciszka jest włączenie imienia św. Józefa do II, III i IV Modlitwy eucharystycznej⁷⁰. Jest to wychodzące naprzeciw licznym prośbom wiernych uzupełnienie decyzji Jana XXIII z 1962 r. o włączeniu imienia św. Józefa do Kanonu rzymskiego⁷¹ oraz potwierdzenie szczególnej formy kultu, jakim Kościół chce darzyć św. Józefa – swojego Opiekuna ze względu na jego rolę w historii zbawienia i orędownictwo za całym ludem Bożym.

Podsumowanie

Przechodząc do uwag konkludujących niniejsze opracowanie, należy stwierdzić wybitnie liturgiczny charakter pontyfikatu Benedykta XVI. Wynika on z faktu głębokiego zakorzenienia osoby i twórczości teologicznej Josepha Ratzingera w liturgii Kościoła, czemu sam wielokrotnie dawał świadectwo. Jednocześnie jego uwaga skupiona na liturgii jest podkreśleniem prymatu Boga i przypomnieniem o konieczności oddawania Mu właściwej czci. Liturgia jest dziełem Chrystusa i Kościoła, szczególnym miejsce spotkania wierzących z Trójjedynym Bogiem. Powszechny charakter liturgii wyklucza dokonywanie w niej manipulacji, które zaciemniają jej istotę i sens. Benedykt XVI podczas pełnienia posługi Piotrowej starał się o tym wciąż przypominać, zarówno poprzez różne formy nauczania, jak też przez osobisty przykład celebrowania świętych tajemnic, a także poprzez posunięcia reformatorskie na polu liturgii. Szczególną uwagę Papież przykładał do starożytnej zasady lex orandi – lex credendi, wyrażającej ścisłą i dwukierunkową zależność między liturgią a wiarą Kościoła, odnosząc ją zwłaszcza do celebracji Eucharystii. Skutkiem wierności tej zasadzie była troska Benedykta XVI nie tylko o to, by liturgia wyrażała w jak najlepszy sposób prawdy wiary, ale także by odznaczała się prawdziwym pięknem oraz ciągłością z kultem oddawanym Bogu w dotychczasowej historii Kościoła. Poprzez katechezę mistagogiczną Papież starał się uwydatnić związek celebrowanych tajemnic z egzystencją chrześcijanina, tak aby uczestnictwo w liturgii przynosiło obfite owoce w życiu wiernych. Z kolei podjęciu przez Benedykta XVI szeregu reform w materii liturgii przyświecał zamysł przypomnienia i uwypuklenia pewnych prawd wiary, które w ostatnich czasach uległy zapomnieniu lub nie były dostatecznie wyeksponowane.

Intencją, a jednocześnie – jak można to już bezdyskusyjnie stwierdzić – owocem tej wielopłaszczyznowej aktywności i troski Papieża seniora o liturgię jest powstanie nowego ruchu liturgicznego, który pragnie wcielać w życie całe bogactwo liturgicznej spuścizny Josepha Ratzingera/Benedykta XVI⁷².

72^ Zob. A. Reid, Nowy Ruch Liturgiczny po pontyfikacie Bendykta XVI, „Christianitas” 53-54 (2014), s. 267-288.

 

 

 

 

 

  

Ks. Krzysztof Wolnica, Teologia wiary w perspektywie ekumenicznej

 

 

 Słowa kluczowe:

apofatyzm – Eucharystia – epikleza –zbawienie – liturgia – łaska – wiara – Klinger – Ratzinger – Wesley

 

Streszczenie

Dysertacja ukazuje teologię wiary w perspektywie ekumenicznej w oparciu o trzech teologów. Pierwszy z nich ks. John Wesley uważa, że człowiek naturalny żyjąc bez wiary, pogrążony w grzechu pierworodnym nie zna Boga, nie odczuwa przed Bogiem strachu i nie zdaje sobie sprawy ze swojego stanu. Dzięki łasce uprzedzającej zaczyna wierzyć, wiarą sługi, że Bóg istnieje i w oparciu o ewangelię zasługi usiłuje przypodobać się Bogu i zasłużyć na swoje zbawienie, a równocześnie postrzega Boga, jako Sędziego, którego się obawia. Dzięki świadomości, że człowiek może zostać usprawiedliwiony tylko z łaski przez wiarę, ks. Wesley pokazał drogę prowadzącą od wiary sługi do wiary syna, która pozwala zobaczyć Boga w całkowicie innej perspektywie, w której mówi: „Abba, Ojcze”.

Ks. Joseph Ratzinger opisuje wiarę w sposób integralny. Wiara prowadzi człowieka od bezdroży samotności i gorzkiego oceanu niewiary ku poszukiwaniu społeczności z Bogiem. Człowiek otrzymuje z ręki Boga wolność wyboru, z której wynika jego odpowiedzialność za podjęcie decyzji przyjęcia lub odrzucenia Ewangelii łaski. Człowiek uznając w wierze swoją własną niemoc staje się dzieckiem Bożym i może do niewidzialnego Boga wołać: „Abba, Ojcze”.

W ujęciu ks. Jerzego Klingera to Liturgia stanowi podstawę wiary w Trójjedynego Boga objawiającego się światu w trzech hipostazach: Ojca, Syna i Ducha. Dla Kościoła Wschodniego Święta Liturgia ujmuje najpełniej apofatyzm śmierci i powstania z martwych Jezusa Chrystusa, czyli doświadczenia Krzyża i radości Zmartwychwstania. Zmartwychwstanie będące wszechobecnym rysem liturgii prawosławnej ukazuje wiarę chrześcijaństwa wschodniego przez pryzmat sakramentu Eucharystii, w którym Chrystus jest prawdziwie, czyli realnie obecny poprzez epiklezę do Ducha Świętego.

Dla księży Wesleya, Ratzingera i Klingera wiara jest darem zaufania w istnienie Boga osobowego, dialogiem Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem i prowadzi do zbawienia. Dzięki łasce uprzedzającej, usprawiedliwiającej i uświęcającej człowiek doświadcza obecności Boga w swoim życiu uczestnicząc w sakramencie Eucharystii, w którym jest prawdziwie i realnie obecny zmartwychwstały Jezus Chrystus. Wiara w prawdziwie realną, rzeczywistą i apofatyczną obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii jest najistotniejszym wspólnym elementem łączącym nurty chrześcijaństwa reprezentowane przez wymienianych w pracy teologów.

 

Wstęp

W Roku Wiary¹ ogłoszonym przez papieża Benedykta XVI ukazało się wiele publikacji na temat wiary. Warto jednak przedstawić spojrzenie na tą tak ważną dla chrześcijaństwa kwestię w perspektywie ekumenicznej. Zostanie to ukazane w oparciu o trzech teologów wywodzących się z trzech różnych Kościołów: ewangelicko-metodystycznego, rzymskokatolickiego i prawosławnego; ks. Johna Wesleya², ks. Josepha Ratzingera³ i ks. Jerzego Klingera⁴.

Dla trzech wymienionych duchownych wiara stanowi istotny element ich myśli teologicznej. W wyniku licznych kontaktów międzywyznaniowych nauczyli się oni otwartości „na doświadczenia i bogactwo duchowe innych Kościołów chrześcijańskich”⁵, co stwarza możliwość ukazania spojrzenia na teologię wiary zarówno w aspekcie denominacyjnym jak i ekumenicznym.

Aby tego dokonać w niniejszej dysertacji zostanie wykorzystana ekumeniczna metoda analizy by poprzez porównanie teologii wiary ks. Johna Wesleya w ujęciu protestanckim, ks. Josepha Ratzingera w spojrzeniu rzymskokatolickim i ks. Jerzego Klingera w doświadczeniu prawosławnym. Poprzez porównanie tego, co łączy oraz tego, co dzieli zostanie dokonana próba wskazania, że spojrzenie na wiarę w pewnych jej aspektach, wśród chrześcijan jest podobne, chociaż istnieje różne rozłożenie akcentów.

 

 

1. Teologia wiary w ujęciu ks. Johna Wesleya

1.1. Od człowieka naturalnego do wiary sługi

Ks. John Wesley – „protestancki katolik” – w oparciu o Pismo Święte⁶ „doszedł do swojej własnej dojrzałej nauki o ludzkiej skazie”⁷, która ze swej natury jest radykalna, nieunikniona oraz powszechna⁸ i „nie może zostać uleczona ani przezwyciężona przy pomocy wysiłków odwołujących się do”⁹ etycznego postępowania, bowiem ta skaza jest całkowicie nieuleczalna przez jakikolwiek ludzki wysiłek lub też zasługę.¹⁰ Wesley przyjmuje nieugiętą protestancką linię, stwierdzając całkowity upadek człowieka, podkreślając, że „wszyscy ludzie urodzili się w przewinieniu, i w grzechu poczęli; dlatego w każdym człowieku zamysł ciała jest wrogi Bogu i nie poddaje się zakonowi Bożemu”¹¹, z czego jasno wynika, że „wszyscy ludzie pozbawieni są jakiegokolwiek dobra, a pełni wszelkiego rodzaju zła”¹², bowiem na skutek upadku Adama człowiek „nigdy nie zboczył ku dobru”¹³, co więcej „z całym swoim dobrym wychowaniem i innymi osiągnięciami nie stoi wyżej niż koza. Należy raczej zastanowić się, czy dzikie zwierzę nie stoi wyżej niż on!”¹⁴ Dlatego grzesznik, czyli człowiek w stanie naturalnym, pozbawiony oparcia w łasce Bożej nie dostrzega, że „wszelkie myśli oraz dążenia serca” są „wyłącznie złe i to ustawicznie”.¹⁵

Człowiek naturalny, tak naprawdę „głupi, bezrozumny nieszczęśnik, [który] postępuje w sobie właściwy sposób ani na chwilę nie zaprzątając sobie głowy myślą o Bogu”¹⁶, pogrążony w swojej niewiedzy nie wie, co powinien myśleć „o Bogu, świecie i sobie”¹⁷, nie jest „w stanie rozpoznać ani Boga ani jego dzieł”¹⁸, co więcej „nie odczuwa przed Bogiem strachu ani Go nie miłuje”¹⁹; brakuje mu „światłości rzeczy boskich, żyje, bowiem w całkowitej ciemności”²⁰ niewiary, nie należąc do dzieci Bożych.²¹ W tej sytuacji dzięki łasce uprzedzającej „zupełnie nieoczekiwanie staje przed nim Bóg”²² wzywając by człowiek oprzytomniał „dzięki działaniu Ducha perswazji”.²³ Wesley mówiąc o grzechu pierworodnym i całkowitym upadku człowieka równocześnie mówił o wielkiej szansie, która stoi przed każdym, a którą to szansą są miłość i łaska Boża ukazane w Jezusie Chrystusie. Stanowczo podkreślał „suwerenność łaski, ale nie jej nieodpartość”.²⁴ Grzesznik nie jest w stanie nic zrobić, aby zapewnić sobie zbawienie: ani przez usiłowanie uwierzenia, że Bóg naprawdę istnieje, ani przez własną inicjatywę, ani tym bardziej przez swoje osobiste zasługi.

Ks. John Wesley uważał, że Bóg chcąc poprzez łaskę uprzedzającą „przywieść grzesznika do zbawienia”²⁵ może działać między innymi przy pomocy „środków łaski”, do których zaliczał: słuchanie, rozmowę, czytanie i rozmyślanie (medytacje) nad Pismem Świętym, modlitwę osobistą i w społeczności Kościoła, jak najczęstsze uczestniczenie w Wieczerzy Pańskiej (Eucharystii)²⁶ oraz kontrowersyjny z protestanckiego punktu widzenia, post.²⁷

Aby człowiek naturalny mógł przejść ze świata ciemności do świata światłości, ze śmierci do życia musi on na uprzedzające działanie Boga odpowiadać. Bóg działając poprzez łaskę uprzedzającą oczekuje jednoznacznej odpowiedzi. „Kiedy jesteśmy jeszcze z dala od Niego, wzywa nas do siebie i sercom naszym udziela”²⁸ łaski uprzedzającej, dzięki której człowiek naturalny zaczyna wierzyć, wierzyć w Boga wiarą sługi.

 

1.2. Wiara sługi

Ks. John Wesley u schyłku swojego życia, spoglądając retrospektywnie na bardzo ważny i nie do przecenienia rok 1738, w którym przy Aldersgate w Londynie przeżył „dziwne rozgrzanie serca”, w jednym ze swoich ostatnich kazań pisze: „zaledwie pięćdziesiąt lat temu miałem jaśniejszy pogląd niż poprzednio na temat usprawiedliwienia przez wiarę – i wtedy, od tego czasu, nigdy go nie zmieniłem…”²⁹

Wesley będąc duchownym Kościoła Anglii przed 1738 rokiem uważał się za człowieka wierzącego, który jest oddany Bogu, Kościołowi i ludziom, który kładzie szczególny nacisk na „ideał świętego życia”³⁰, czyli dzięki ewangelii zasługi zyska przychylność Świętego Boga a tym samym gwarancje zbawienia. Dopiero po przełomie duchowym, którego doświadczył w maju 1738 roku wprowadził do teologii rozróżnienie pomiędzy wiarą, a wiarą, gdy znalazł nareszcie odpowiedzi na pytania zadawane po powrocie z Ameryki w styczniu 1738 roku, przede wszystkim sobie samemu w „Dzienniku”: „Popłynąłem do Ameryki nawracać Indian, lecz kto mnie nawróci? Któż uwolni mnie od mego złego, głupiego serca?… Któż mnie wyzwoli z lęku przed śmiercią? Co mam robić?… Dlaczego ja, który udałem się do Ameryki, by innych nawracać, sam, (choć nigdy bym siebie o to nie podejrzewał) nie byłem człowiekiem nawróconym?”³¹ Pierwszy rodzaj wiary oparty o ewangelię zasługi Wesley określił „wiarą sługi”, którą to wiarę posiadał przed swoim nawróceniem przy Aldersgate. Drugi rodzaj wiary oparty o ewangelię łaski nazwał „wiarą syna”.³²

Według Wesleya „prawie chrześcijanina” posiadającego „zaledwie” wiarę sługi charakteryzuje pozorna pobożność, jedynie zewnętrzne usposobienie. Korzysta on ze wszystkich dostępnych „środków łaski i to przy każdej okazji”³³ niezmiennie praktykując tylko „zewnętrzną formę religijności”.³⁴ Człowiek żyjący pod ewangelią etycznej nieskazitelności uważa, że musi najpierw pokonać wszelki grzech, porzucić wszelkie zło zarówno w słowach jak i w swoim postępowaniu, musi „zacząć czynić tylko dobro”, lub musi „najpierw pójść do Kościoła, przystąpić do Wieczerzy Pańskiej, „wysłuchać więcej kazań, zmówić więcej modlitw”³⁵ zapominając, że nie jest w stanie uczynić nic innego „jak tylko grzeszyć, dopóki nie” pojedna się z Bogiem.³⁶

Gdy sługa żyjący w duchu niewoli i strachu³⁷ oraz polegający na swoich własnych zasługach „naprawdę pragnie zerwać z grzechem”³⁸ oraz rozpoczyna z nim walkę to pomimo wszelkich wysiłków i starań „nie jest w stanie zwyciężyć, gdyż grzech okazuje się mocniejszy niż on… Im więcej próbuje, stara się i trudzi, aby być wolnym, tym bardziej dają mu się we znaki kajdany grzechu”³⁹, wtedy z całą jasnością dostrzega, że sam o własnych siłach nie jest w stanie pokonać własnej grzesznej natury, że „nie stać go na zwycięstwo”, dlatego wciąż trwa w niewoli grzechu i strachu⁴⁰ przed gniewem Świętego Boga i przed „przekleństwem wiszącym nad głową”.⁴¹

Ta sytuacja prowokuje pytania: „Co zrobić, aby ułagodzić gniew Boga?” „Co zrobić, aby nastąpiło zadośćuczynienie za wszystkie grzechy?” „Co zrobić, aby uniknąć gniewu Bożego?”⁴² Uczciwa odpowiedź na nie pozwala słudze uświadomić sobie, że ze swojej strony nic uczynić nie może. Nie może w żaden sposób zadośćuczynić „Bogu za choćby jeden zły uczynek, słowo albo myśl”.⁴³ To początek drogi prowadzącej od polegania na ewangelii zasługi do zaufania Ewangelii łaski. To droga prowadząca od nominalnego chrześcijaństwa i bezowocnej nadziei, że „ortodoksyjna doktryna, żarliwa pobożność, surowa samodyscyplina i gorliwość w dobrych uczynkach mogą w sumie, w pewnej mierze pozyskać mu boską przychylność, albo przynajmniej złagodzić gniew Boży przeciw niemu”⁴⁴ do odkrycia, że tylko dzięki radykalnej, pełnej ufności wierze syna, „sprawiedliwość oparta na samym sobie jest zastąpiona przez sprawiedliwość Chrystusową” tym samym „życie zorientowane na śmierć”⁴⁵ zmieniło się w sposób radykalny na „życie do życia”⁴⁶, a pełna lęku wiara sługi została zastąpiona przez ufną wiarę syna.

 

1.3. Wiara syna

Ks. Wesley postawił ostateczny krok od ewangelii zasługi i wiary sługi do usprawiedliwienia tylko z łaski przez wiarę i wiary syna, czyli „od rozważań o ludzkiej zasłudze po radykalną ufność w Boże przebaczenie, jako dar w i poprzez zasługi pośredniczącej ofiary”⁴⁷ Jezusa Chrystusa stwierdzając: „zaufałem Chrystusowi, wyłącznie Chrystusowi ze względu na zbawienie, że Chrystus zabrał moje grzechy, nawet moje, i ocalił mnie od zakonu grzechu i śmierci”.⁴⁸ Od tego momentu w swojej teologii podkreślał Ewangelię zbawienia z łaski przez wiarę, Ewangelię ocalenia przez łaskę Bożą w Jezusie Chrystusie pragnąc, aby każdy grzesznik mógł przeżyć autentyczne doświadczenie nawrócenia i zyskać niezachwianą pewność, że dzięki Chrystusowi „Duch świadczy wespół z duchem naszym, że dziećmi Bożymi jesteśmy” (Rz 8,16). John Wesley podkreślał, że dzięki działaniu łaski uprzedzającej usprawiedliwienie jest działaniem Boga dla skruszonego grzesznika połączonym z jedyną i niepowtarzalną ofiarą Jezusa Chrystusa na krzyżu, jako jedyną przyczyną usprawiedliwienia, a jedyną odpowiedzią jest bezwarunkowe przyjęcie łaski, czyli wiara⁴⁹ i to wiara syna.

Ks. John Wesley twierdzi, że nie można inaczej opisać natury wiary, aniżeli, że jest ona jedynym instrumentem zbawienia, niezachwianą pewnością i ufnością w zasługi cierpienia i śmierci Jezusa Chrystusa, które stanowią zupełną i wystarczającą ofiarę za grzechy całego świata, tak by każdy mógł zostać zbawiony.⁵⁰ Stwierdza, że wiara jest „koniecznym warunkiem usprawiedliwienia, więcej – jest ona jedynym i koniecznym warunkiem”⁵¹, a ma „na myśli przede wszystkim to, że nie ma usprawiedliwienia bez niej. Kto nie wierzy, już jest osądzony, i tak długo jak nie wierzy, to osądzenie jest nieusuwalne i gniew Boży ciąży nad nim”.⁵² Ponieważ nie ma innej możliwości by zostać wybawionym z winy grzechu, nie ma innej drogi otrzymania usprawiedliwienia niż wiara, że Bóg „za nas grzechem uczynił Chrystusa i ukarał za nasze grzechy”⁵³, że jest On Barankiem Bożym, który gładzi grzechy całego świata⁵⁴ dlatego nie można powoływać się „na uczynki, sprawiedliwość, ani na pokorę, skruchę czy szczerość! W żaden sposób. To oznaczałoby w istocie zaprzeć się Pana, który cię odkupił. Nie. Powołuj się jedynie na krew przymierza, okup zapłacony za twą pyszną, upartą i grzeszną duszę”.⁵⁵ Stąd dla Wesleya nie ma już mowy o ewangelii jakiejkolwiek, nawet najmniejszej zasługi, a jest już tylko Ewangelia łaski, w której Jezus Chrystus został ustanowiony „całkowitym i jedynym przebłaganiem za nasze grzechy”.⁵⁶ Inaczej mówiąc „usprawiedliwienie odnosi się do tego, co Bóg czyni dla nas przez swego Syna”⁵⁷, a jedyną możliwą odpowiedzią jest wiara i to wiara syna a nie wiara przerażonego sługi.

W rezultacie człowiek nie odczuwa już więcej strachu przed śmiercią, w którym „w przeszłości tyle lat trwał”⁵⁸ będąc w niewoli wiary sługi, lecz dzięki wierze syna zdąża wąską ścieżką do nieba bram, czyli do tego, co nazywamy zbawieniem. John Wesley tak ujmuje kwestię wiary i zbawienia: „a przecież, jak łatwa do zrozumienia, jak jasna i prosta jest prawdziwa religia Jezusa Chrystusa! Krótko mówiąc, jeśli chodzi o cel, jest nim zbawienie, jeśli zaś o środek, jest nim wiara”⁵⁹, dlatego „łatwo zauważyć, że dwa małe słowa, wiara i zbawienie, stanowią istotę całej Biblii, jak gdyby rdzeń całego Pisma Świętego”.⁶⁰ W wierze syna Bóg w bezsporny sposób otworzył przed człowiekiem wspaniałą szansę do pełniejszego życia, na bycie dzieckiem Bożym.

 

 

2. Teologia wiary w ujęciu ks. Josepha Ratzingera

2.1. Wiara inicjatywą Boga

Dla ks. Josepha Ratzingera człowiek naturalny, ateista żyje we współczesnej pustce, w jakiej dziś pod wieloma względami znajduje się wielu ludzi.⁶¹ Tą pustką współczesnego świata jest samotność, której doświadczyć może każdy, także człowiek wierzący, ponieważ nie żyje on beztrosko, bez problemów i doświadczeń dnia codziennego, dlatego „zawsze zagraża mu nicość”⁶² utraty wiary. Tak jak wierzącemu grozi, że „będzie się dławił słoną wodą zwątpienia, którą ocean nieustannie zalewa mu usta”, tak niewierzącemu grozi, że zwątpi w swój system wartości, zwątpi w swoją niewiarę pośród doświadczenia samotności i zapyta: „czy wiara i to, co ona głosi, nie jest czymś rzeczywistym?”⁶³, co pozwala przezwyciężyć głębię i ciemność poczucia pustki osamotnienia.

Samotność człowieka jest niewątpliwie jednym ze źródeł, z których rodzi się pytanie o Boga i o to czy jest sens w Niego uwierzyć. Z samotności „zrodziło się spotkanie człowieka z Bogiem”⁶⁴, bowiem gdy człowiek doświadcza samotności zawsze usiłuje ją zagłuszyć poszukując jakiegoś „ty” w drugim człowieku. Lecz ze spotkania jednej samotności z drugą samotnością, ze spotkania jednego „ty” z drugim „ty” wynika paradoksalna sytuacja, okazująca się ostatecznie „niespełnioną i niedającą się spełnić obietnicą”⁶⁵ tak, że każde „ty” ostatecznie staje się kolejnym rozczarowaniem, ponieważ każde nowe spotkanie z drugim człowiekiem, chociaż początkowo „wydaje się tak piękne, jest w gruncie rzeczy tylko znieczuleniem nieuleczalnej rany samotności”⁶⁶ ateisty czy też grzesznika. Dlatego „żadne spotkanie nie może przezwyciężyć ostatecznej samotności”⁶⁷ człowieka, co skłania do poszukiwania innego niż ludzkie „ty” i ostatecznie do wołania do absolutnego „Ty” Boga.⁶⁸

Według Ratzingera człowiek zszedł na bezdroża samotności, gdy Adam zapragnął być takim jak Bóg⁶⁹, gdy zapragnął niezależności i samodecydowania, gdy się zbuntował przeciwko swemu Stwórcy wtedy znalazł się na drodze, która coraz bardziej oddalała go od Boga, tak, że w końcu znalazł się w otchłani beznadziei samotności, w otchłani śmierci, ponieważ człowiek „sam z siebie istnieć nie może”⁷⁰, stąd istnieje związek między grzechem a śmiercią. Skoro „człowiek nie uznaje swego ograniczenia i chce być całkowicie niezależny – a to jest istotą grzechu – wydaje siebie właśnie przez to na śmierć”.⁷¹ Dla Ratzingera każdy człowiek bez względu na swój stosunek do Boga, jako byt jest równocześnie współbytem z innymi ludźmi i to we wszystkich kierunkach zarówno interakcji międzyludzkich jak i w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, dlatego w każdym człowieku żyjącym tu i teraz jest również to, co było i to, co będzie, a co za tym idzie ludzkość, jako całość staje się jednym Adamem⁷² i to nie tylko w sensie teologicznym, lecz także genetycznym.⁷³ Człowiek dziedziczy z przeszłości od tych, którzy byli przed nami cechy genetyczne i charakterologiczne, bowiem nie rozwija się na nowo od zera, nie jest tabula rasa, niezapisaną tablicą, lecz dziedziczy z przeszłości i tworząc nowe i własne włącza się „we wszystko, co zostało mu dane, co wokół niego, a co wycisnęło na nim swe piętno i kształtuje całość jego człowieczeństwa”.⁷⁴ To powoduje, że należy mieć świadomość ciągłości bytu ludzkiego a co za tym idzie otaczające ludzi kolektywne potęgi: „potęga środowiska, potęga narodowej tradycji, owo »tak się robi«, które człowieka poniża i niszczy”⁷⁵ pozwalają zrozumieć pojecie grzechu pierworodnego. Stąd można powiedzieć, że siedliska grzechu pierworodnego powinno się szukać w duchowym i wspólnym „z góry danym i wyprzedzającym poszczególną egzystencję układzie, a nie w jakiejś biologicznej dziedziczności zupełnie obcych sobie jednostek”.⁷⁶ Niewierzący ani wierzący, po prostu „żaden człowiek nie znajduje się w jakimś nietkniętym stanie początkowym, w którym by mógł w pełnej wolności rozwijać siebie i planować to, co dla niego dobre”⁷⁷, bowiem każdy, ale to każdy bez wyjątku został poczęty w grzechu i urodzony w przewinieniu.⁷⁸ Grzech jest wiec ciężarem przygniatającym wszystkich ludzi, dlatego potrzebny i niezbędny jest Jezus Chrystus ażeby człowiek mógł odnaleźć swoją przyszłość, której ze względu na swoją sytuację i stan bycia grzesznikiem, sam nie potrafi sobie zapewnić.⁷⁹

Według ks. Josepha Ratzingera każda egzystencja człowieka opiera się na jakiejś wierze. Może to być wiara w Boga objawionego ludzkości w Jezusie Chrystusie, ale może też być to wiara w to, co stworzone, w to, co można dotknąć, zobaczyć, zbadać naukowo. Pomiędzy tym, co „widzialne”, a tym, co „niewidzialne” rozciąga się nieprzebyta przepaść, stąd wiara człowieka w to, co niestworzone i wieczne, w to, co niedotykalne, w to, co niezbadane, po prostu w to, co niewidzialne stanowi istotę chrześcijaństwa.⁸⁰ Wiara w to, co niewidzialne jest darem łaski, który otwiera przed człowiekiem możliwość spotkania z Bogiem. Nie można uwierzyć, że Bóg „jest”, bez Boga. Wiara w Boga jest, więc wiarą przez Boga daną⁸¹, a przez człowieka otrzymaną i ewentualnie w wolności przyjętą. Człowiek nie jest w stanie drugiemu człowiekowi „wyłożyć na stół Boga i Jego Królestwa; także wierzący nie potrafi tego uczynić dla siebie”⁸² choćby nie wiadomo jak się starał. Ta sytuacja wynika stąd, że pomiędzy Bogiem a człowiekiem rozciąga się niezmierzona przepaść, w której człowiek jest tylko w stanie dostrzec, „czym Bóg nie jest; stąd Bóg, który jest dla człowieka z istoty swej niewidzialny, jest i zawsze będzie poza jego polem widzenia”⁸³ jest tym, który pierwszy wyciąga rękę do niewidzącego człowieka inicjując w jego sercu wiarę w siebie.

Wiara chrześcijańska „przychodzi do człowieka z zewnątrz i jest to dla niej istotne”⁸⁴, ponieważ nie została, bo nie mogła zostać przez człowieka wymyślona, lecz została objawiona przez odwieczne Słowo. Człowiek nie może dojść do wiary, nie może uwierzyć, że Bóg istnieje na podstawie prywatnych poszukiwań tego, co niewidzialne, lecz wiarę otrzymuje, jako niezasłużony dar, który dzięki łasce Bożej wyprzedza nawet początek poszukiwań.⁸⁵ „Wiarę inicjuje w człowieku łaska Boża”⁸⁶, która wyciąga człowieka „z bagna niepewności, niezdolności do życia”⁸⁷ i beznadziei samotności, z czego żaden człowiek „sam siebie nie wyciągnie”.⁸⁸ Wiara nie jest, więc „niczym” przez człowieka wymyślonym, lecz jest „czymś”, co człowiek otrzymuje z zewnątrz⁸⁹, jest „uprzedzającym darem”⁹⁰ darem Boga, który zanim człowiek cokolwiek uczyni ze swojej strony otrzymuje i ten uprzedzający dar wymaga tego by został przyjęty.⁹¹ Ks. Joseph Ratzinger określa, więc łaskę Bożą „uprzedzającym darem”, co inaczej można nazwać łaską uprzedzającą skierowaną do człowieka przez Boga zanim ten nawet uświadomi sobie Jego istnienie. Tak, więc „początek samej wiary jest dziełem łaski”⁹² uprzedzającej, która nie pochodzi od człowieka, bo pochodzić nie może, lecz otwiera przed nim coś, czego sam sobie dać nie może⁹³, otwiera drzwi prowadzące do wiary. „Bóg przychodzi do człowieka, by mu dawać”⁹⁴ poprzez swoją łaskę szansę przejścia ze śmierci do życia, szansę odpowiedzi na Boże wezwanie: „Choć do mnie”! Łaska uprzedzająca ukazuje dwoistą strukturę wiary: „czy wierzysz? – wierzę”, która jest formą wezwania dochodzącego z zewnątrz i odpowiedzią na to wezwanie⁹⁵, ponieważ pomiędzy Bogiem a człowiekiem „nie zachodzi, bowiem żadna tożsamość, ale wzajemna relacja słowa i odpowiedzi”.⁹⁶ Odpowiedź na Boże wezwanie łaski, którą jest wiara, jest „przychodzącym z zewnątrz darem łaski, a niepochodzącym od człowieka wynikiem jego przemyśleń”⁹⁷ tak, więc „wiara nie może i nie powinna być tylko produktem rozważania”⁹⁸, lecz odpowiedzią pokornego serca, które pragnie wyrwać się z ciemności śmierci do światła życia poprzez nawrócenie.

 

2.2. Wiara odpowiedzią człowieka na inicjatywę Boga

Człowiek dzięki uprzedzającej łasce Boga uświadamia sobie swój stan i szuka dla siebie ratunku w wyzwoleniu się ze słonego oceanu niewiary⁹⁹ i samotności, stąd wie, że musi się upamiętać, dokonać wewnętrznego zwrotu o 180 stopni, musi się „wewnętrznie odwrócić”, aby zobaczyć i zrozumieć jak bardzo jest „ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy”.¹⁰⁰ Bez upamiętania, bez drastycznego i często dramatycznego zwrotu w życiu, bez pokonania naturalnego stanu nie ma szansy by uwierzyć, że Bóg jest łaskawą wolnością, w która można uwierzyć, a Jego łaska jest zawsze skuteczna.¹⁰¹

Dla ks. Josepha Ratzingera wiara chrześcijanina, człowieka, który mówi „wierze w Ciebie” nie może być „recytacją wyuczonej lekcji, nie jest przyjęciem teorii o rzeczach, o których istocie niczego się nie wie”¹⁰², lecz oznacza całkowitą „zmianę całej egzystencji człowieka”¹⁰³ wejście do nowego przemienionego życia, do którego prowadzi nawrócenie, które jest całkowitym „zwrotem w egzystencji, zmianą w bytowaniu”¹⁰⁴ i „pójściem za głosem wołającego Boga”¹⁰⁵, a przez to możliwa jest stopniowa przemiana człowieka „z tego, kim jest, na tego, kim być może”.¹⁰⁶

Według Ratzingera wiara „nie jest jakąś niepełną formą wiedzy, jakimś mniemaniem, które by można czy też należało przemienić w wiedzę o wykonalnym. Jest raczej z istoty swej inną postawą duchową, która występuje obok wiedzy zupełnie samodzielnie i odrębnie i której się nie da sprowadzić do wiedzy ani z niej wywieść. Wiara, bowiem nie należy do dziedziny tego, co wykonalne i wykonane, chociaż ma do czynienia z jednym i z drugim, ale należy do dziedziny zasadniczych decyzji, od których człowiek nie może się uchylić, a które może podjąć tylko w jednej jedynej formie”¹⁰⁷, którą właśnie jest wiara, jako odpowiedź człowieka na łaskę Boga, dlatego każdy człowiek koniecznie musi podjąć w jakiejś formie fundamentalne decyzje i może to uczynić tylko i wyłącznie na drodze wiary.¹⁰⁸ Dlatego ten, kto wierzy uświadamia sobie, że nie jest w stanie ogarnąć w całości tego, co go dotyczy, że nie może usłyszeć, zobaczyć ani też dotknąć w pełni rzeczywistości wiary¹⁰⁹ i zaczyna dostrzegać, że to, czego nie widać jest „właściwą rzeczywistością, która utrzymuje i umożliwia wszelką rzeczywistość”¹¹⁰, której „nikt nigdy nie widział, lecz którą objawił Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca” (J 1,18).¹¹¹

Niewidzialny Bóg nadaje sens życiu człowieka, a pytanie o sens istnienia pozwala człowiekowi poszukiwać drogi dojścia do Boga pośród nonsensów widzialnego świata, gdzie dla człowieka jest jedyną sensowną propozycją pośród bezsensu tego, co widzialne okazuje się to, co niewidzialne, Bóg, który w Jezusie Chrystusie jest Sensem wszystkich sensów.¹¹² Dla Ratzingera wiara chrześcijańska daje przekonanie, że to, co nadaje sens życiu, tym, na którym się opiera, jest Jezus Chrystus, który „właśnie, jako sens jest także prawdą. Sens, który by nie był prawdą, byłby bezsensem”.¹¹³ Dzięki nierozłączności sensu, oparcia i prawdy wiara nie gromadzi na ślepo niepojętych treści i nie opiera się na tajemnicy, lecz dąży do zrozumienia, na ile to oczywiście możliwe tego, co niewidzialne, a co stanowi „Sens wszystkich sensów”.¹¹⁴ Wiara nie jest, więc w żadnym wypadku wiedzą w sensie wiedzy o widzialnym, lecz jest rozumieniem często bardzo ograniczonym tego, co niewidzialne¹¹⁵ To rozumienie Sensu w wierze i poprzez wiarę pochodzi ze słuchania Słowa Chrystusowego¹¹⁶, co oznacza przyjęcie „tego, czego sam nie wymyśliłem, że myślenie w wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i otrzymali”¹¹⁷, czyli „wiara nie może i nie powinna być tylko produktem rozważania”¹¹⁸, lecz jest przyjęciem przedwiecznego Słowa (Logosu). Logos – Jezus Chrystus jest „prawdziwą, spotykającą się z nami obecnością Boga”¹¹⁹, który będąc nieobecnym, w Synu jest obecny z nami „po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28,20).

Jezus Chrystus, jako Synnie istnieje sam z siebie, jest całkowicie czymś jednym z Ojcem, bowiem mówi: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30), a ponieważ z Ojcem stanowi „jedno” to „nie głosi nic własnego, jakby tylko od siebie, nie przeciwstawia Ojcu niczego, co by tylko do niego należało, nie zachowuje dla siebie niczego, co by było tylko dla niego zastrzeżone – dlatego jest całkowicie równy Ojcu”.¹²⁰ Ponieważ Syn z Ojcem stanowią i tworzą „jedno”, dlatego „Syn” w ujęciu Ewangelii Jana oznacza: „pochodzący-od-drugiego”¹²¹, co określa byt Jezusa, jako Człowieka pochodzącego od drugiego i ku drugim skierowanego, jako tego, którego byt jest całkowicie otwarty i „niezastrzegający niczego wyłącznie dla siebie”.¹²² Dzięki temu, że Jezus Chrystus jest Synem i tworzy jedno z Ojcem to równocześnie dla człowieka jest drzwiami prowadzącymi do Boga¹²³, jest jedynym pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi (Por. 1 Tym 2,5) gwarantującym człowiekowi, że „zbawiony będzie” (J 10,9). Dlatego z „Chrystusem, z Człowiekiem, który »z Ojcem jedno jest«, przez którego istota ludzka weszła w wieczność Boga, ukazuje się ostatecznie otwarta przyszłość człowieka”.¹²⁴ Jezus Chrystus jest „całkowicie otwarty, jest bytem »od« i »ku«, który w niczym sam siebie nie podtrzymuje i w niczym, jedynie na sobie samym, się nie opiera”¹²⁵ stanowiąc dzięki temu, że jako Syn jest „czystą relacją”, która nie jest substancjalnością, ale jako „czysta relacja” stanowi „czystą jedność” z Ojcem.¹²⁶ Stąd wiara dla człowieka oznacza, że będąc chrześcijaninem jest „jak syn”, bowiem z łaski Boga przez wiarę otrzymał prawo zostania dzieckiem Bożym¹²⁷ i w związku z tym „nie opiera się na sobie, nie tkwi w sobie, tylko żyje w otwarciu »od« i »ku«”¹²⁸, równocześnie mając świadomość, że będąc „Chrystusowym” bardzo daleko mu do bycia „prawdziwie Chrystusowym”.¹²⁹ Jednak dzięki Jezusowi Chrystusowi, „który jest żywym Słowem Boga”¹³⁰ oraz wraz z Nim, chrześcijanin uznając „za niemożliwą samowystarczalność oraz przyjmując własną niemoc”¹³¹, staje się dzieckiem Bożym i może do niewidzialnego Boga wołać: „Abba, Ojcze”!¹³²

 

2.3. Eklezjalna postać wiary

Wiara chrześcijańska, wiara człowieka w Boga jest darem Boga, który nie rodzi się w ludzkim umyśle w wyniku krytycznej analizy sytuacji, w jakiej znalazł się grzesznik, ani z samotnego poszukiwania odpowiedzi na egzystencjalne pytania. Wiara będąc darem łaski jest efektem dialogu, wynikającego ze słuchania Logosu, stawiania pytań i otrzymywania odpowiedzi.¹³³ Apostoł Paweł stwierdza, że „wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17).¹³⁴ Nie rodzi się ona z „oglądania”, „czytania” czy „przemyśleń”¹³⁵ w samotności „myślącego” człowieka. „Wiara tedy jest ze słuchania” (Rz 10,17) i tu odnajdujemy fundamentalną różnicę pomiędzy wiarą a filozofią, stąd „mamy tu do czynienia z czymś wiele większym niż z odblaskiem historycznej chwili”¹³⁶, bowiem poprzez usłyszenia Słowa człowiek ma „raczej przedstawioną trwałą strukturę tego, co się tu dokonuje”.¹³⁷ Wiara dla ks. Josepha Ratzingera rodzi się ze słuchania i to rzeczywistego usłyszenia Słowa Bożego, dlatego nie jest i w żadnym wypadku być nie może „wymyśleniem tego, co się da wymyślić”.¹³⁸ Będąc rezultatem słuchania i usłyszenia jest przyjęciem przez człowieka, tego, czego sam nie wymyślił, bowiem „myślenie w wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i otrzymali”¹³⁹ z ręki Boga. Dlatego dla wiary istnieje zawsze „pierwszeństwo słowa przed myślą”, pierwszeństwo tego, co Boże i Święte przed tym, co materialne. Człowiek słuchając słowa człowieka, słyszy tylko to, co chce usłyszeć. Wiara chrześcijańska przychodzi do człowieka z zewnątrz dlatego nie jest i być nie może czymś jedynie wymyślonym przez ułomny ludzki umysł. Wiara rodzi się ze słuchania, z tego, co zostało człowiekowi „powiedziane”, co dociera do niego, jako Słowo, które nie zostało ani nie mogło być przez człowieka wymyślone.¹⁴⁰ To odwieczne Słowo „wzywa i zobowiązuje”¹⁴¹, wzywa i zobowiązuje do jednoznacznej odpowiedzi na pytanie: „czy wierzysz?” – Tak, wierzę”. Dlatego człowiek nie może dojść „do wiary przez prywatne poszukiwania”, lecz może ją otrzymać tylko i wyłącznie, jako dar, dlatego wiara w Boga „nie może i nie powinna być tylko produktem rozważania”.¹⁴² „Pozytywność” tego, co człowiek otrzymuje, a co pochodzi z „góry”, a nie z „dołu”, czyli z ziemi, „pozytywność” Słowa, które nie pochodzi od człowieka, lecz otwiera przed nim możliwość życia, której sam sobie dać nie może, charakteryzuje proces wiary.¹⁴³ W wierze mamy do czynienia z pierwszeństwem „słowa, które zostało dane przed myślą, tak, że nie myśl tworzy sobie słowa, tylko Słowo, które zostało dane, wskazuje drogę”¹⁴⁴ ku próbie zrozumienia Słowa. Dlatego dzięki prymatowi „słowa i zawartą w nim »pozytywnością« wiary łączy się społeczny charakter wiary”.¹⁴⁵

W dialogu Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem, w dialogu Słowa z człowiekiem i człowieka ze Słowem, wiara będąca śmiałym skokiem w nieskończoność¹⁴⁶, w swojej strukturze kreśli obraz człowieka i „możemy dodać, że jawi się tu również obraz Boga”, bowiem „człowiek ma do czynienia z Bogiem przez to, że ma do czynienia z bliźnim. Wiara z istoty swej kieruje do »Ty« i do »my« i tylko na drodze tej podwójnej spójni łączy człowieka z Bogiem”.¹⁴⁷ Dlatego w wierze nie można oddzielać stosunku człowieka do Boga, od odniesienia do innych ludzi. Bowiem dla wiary chrześcijańskiej „stosunek do Boga, stosunek do »Ty«, stosunek do »my« przenikają się wzajemnie”¹⁴⁸ i nie mogą zostać od siebie odizolowane. Inaczej mówiąc Bóg poszukuje człowieka, „tylko przez człowieka, szuka człowieka tylko w jego związku z innymi ludźmi”.¹⁴⁹

Wiara, która w istocie jest „nawróceniem, zwrotem w egzystencji, zmianą w bytowaniu”¹⁵⁰ nie istnieje w samotności filozoficznej myśli, lecz żyje tylko „we wspólnocie głoszenia i słuchania”¹⁵¹, ponieważ dialog człowieka z Bogiem i dialog ludzi pomiędzy sobą „nawzajem się przyzywają i warunkują”¹⁵², co odzwierciedla działanie Logosu, z którego przyjęcia rodzi się wiara. Dla Josepha Ratzingera „do właściwej rozmowy dochodzi dopiero wtedy, gdy ludzie usiłują wypowiedzieć nie”¹⁵³ jakiekolwiek „coś”, lecz gdy próbują pokazać siebie, gdy rozmowa „staje się udzielaniem”¹⁵⁴ wiary. Gdy człowiek otwiera się, gdzie mówi o swojej wierze a „nie tylko logosie ludzkiego bytu, ale i Logosie wszelkiego bytu”¹⁵⁵ tam rodzi się wiara z przyjęcia Słowa. Tam gdzie brakuje słowa wiary oraz samego Słowa, tam gdzie „mowa bardziej zmierza do tego, by się stać zbiorem formuł i coraz bardziej przybiera znaczenie czystej technicznej informacji, a coraz mniej dotyczy wspólnego bytowania w Logosie”¹⁵⁶ tam słowo przestaje wskazywać drogę ku życiu i zamiera wspólnotowy charakter wiary.

Wiara w Boga wymaga wyznania, że „Jezus Chrystus jest Panem” (Flp 2,11) i nie można jej od tego wyznania oddzielić, bowiem tylko w Duchu Świętym można to stwierdzić.¹⁵⁷ Dlatego „nauka chrześcijańska nie istnieje w postaci twierdzeń, dających się od siebie oddzielić, tylko w jedności »symbolu«, jak pierwotny Kościół nazwał”¹⁵⁸ chrześcijańskie wyznanie wiary, czyli Credo. Pojęcie „symbol” wywodzi się od greckiego słowa „symballein”, które oznaczało: zbiegać się lub składać. Starożytna tradycja pozwalała, by dwie części jednego przedmiotu, który pierwotnie został przełamany, były znakiem rozpoznawczym. Tylko dwie pasujące do siebie części służyły, jako znak rozpoznawczy dla obcych sobie ludzi. Symbol będąc częścią przedmiotu, który po połączeniu z drugą jego częścią umożliwiał wzajemne rozpoznanie się oraz jedność tego, co uległo wcześniej przełamaniu.¹⁵⁹ Tak, więc „symbol” jest „wyrazem i umożliwieniem jedności”.¹⁶⁰ Mówiąc, że wyznanie wiary jest Symbolem, „wyrażamy zarazem głęboki sens jego prawdziwej istoty”¹⁶¹, której istotą było wspólne wyznawanie wiary w Boga, wspólne oddawanie mu czci w Kościele. Credo, jako Symbol „wskazuje na kogoś drugiego, na jedność ducha w jednym”¹⁶² i niezmiennym Słowie, które jest Życiem. Stąd wynika jasny wniosek, że każdy chrześcijanin „ma w rękach wiarę tylko, jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi” we wspólnocie, w społeczności wierzących, czyli w Kościele. Wiara, więc rodzi się z przyjęcia Słowa, a przyjęcie to następuje dzięki słowu samego Chrystusa”¹⁶³, które jest zwiastowane w społeczności Kościoła. Tylko w Symbolu, tylko w połączeniu z innymi ludźmi „może się też dokonać symballein, jako połączenie z Bogiem”.¹⁶⁴ Wiara w Boga, wiara, która jest ze słuchania i która „rodzi się z przyjęcia Słowa”¹⁶⁵, żąda jedności, wzywa współwyznawców, bo z „istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku, złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie”¹⁶⁶ i oddawanie czci Bogu. Co więcej także społeczność, wspólnota wierzących, Kościół i to „Kościół, jako całość posiada wiarę zawsze tylko, jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę”¹⁶⁷ zawsze i jednoznacznie „wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę niemającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie”¹⁶⁸ na cięgle groźnym oceanie niewiary i wiary, gdzie wiara staje się „sensem wszystkiego, całej rzeczywistości”.¹⁶⁹ Dla Ratzingera Kościół jest czymś dużo więcej i czymś całkowicie innym aniżeli tylko zewnętrzną i widzialną organizacją oraz instytucjonalizowaniem idei. Wiara chrześcijańska nie jest i być nie może jedynie systemem poznanych prawd, bowiem jest drogą¹⁷⁰ prowadzącą od niewiary do wiary, z beznadziei samotności ku radości we wspólnocie, ze śmierci ku życiu. Stąd „»my« wierzących nie jest drugorzędnym dodatkiem dla ludzi słabego ducha: jest w pewnym sensie tym, o co chodzi – międzyludzką wspólnotą”¹⁷¹, jest społecznością Kościoła oraz „rzeczywistością, która leży na innej płaszczyźnie niż czysta »idea«”¹⁷² i ludzka myśl oraz ludzkie słowo. Bowiem wiara „daje prawdę, jako drogę i dopiero, jako droga staje się ona prawdą człowieka”¹⁷³ wierzącego, dla którego droga, na której Bóg stawia wymagania jest drogą, „na którą może i musi wstąpić”¹⁷⁴ w społeczności Kościoła, by dostąpić zbawienia.

 

3. Teologia wiary w ujęciu ks. Jerzego Klingera

3.1. Tradycja jako źródło wiary

Kościoły Wschodnie inaczej określane Kościołami prawosławnymi (ortodoksyjnymi), które opierają swoją wiarę na doktrynie pierwszych siedmiu soborów powszechnych i przekazach Ojców Kościoła¹⁷⁵ przykładają dużą wagę do tradycji i to do Tradycji pisanej zdecydowanie przez duże „T”. Wraz z napisaniem ostatniej Księgi Pisma Świętego, Objawienia św. Jana (Apokalipsy) nastąpiło ostateczne zamknięcie tego, co Bóg w obiektywny sposób pragnął przekazać człowiekowi, a co jest niezbędne do tego by uwierzyć, że Bóg jest. Słowo Boże skierowane do człowieka i dla człowieka zostało definitywnie zamknięte w swej formie zapisanej, ale będąc równocześnie słowem żywym i zawsze znajdującym się blisko człowieka „nie jest jakimś archiwum przeznaczonym dla muzeum”¹⁷⁶, lecz od dnia zesłania Ducha Świętego jest przekazywane, jako Tradycja, która stała się „świadomością Kościoła, jako miejsca działania czynnego Słowa o niewyczerpanej żywotności i wielkiej mnogości zawartych w niej form wyrazu”.¹⁷⁷ Pismo Święte niewątpliwie stoi ponad Tradycją. Równocześnie z punktu widzenia prawosławia ciągle kieruje człowieka w kierunku zawsze żywej Tradycji, w której należy się nad nim pochylać by usłyszeć i zrozumieć, co ma do powiedzenia człowiekowi.¹⁷⁸ Dlatego Tradycja „w pojęciu prawosławnym nie jest niczym innym jak żywym pamiętnikiem Słowa, żywą pamięcią Kościoła, i Słowo Boże jedynie w związku z tą żywą percepcją nabiera cech prawdziwej Mądrości Bożej objawionej nie poszczególnym jednostkom, lecz całej ludzkości za pośrednictwem Kościoła”¹⁷⁹ Jezusa Chrystusa. Tradycja kontynuuje, więc głoszenie Słowa Bożego, już nie, jako źródło, które zostało spisane przez „mężów Bożych” (Pismo Święte – Biblia), lecz jako żywe świadectwo działające w każdym miejscu i w każdej epoce. Na tej podstawie Kościoły Wschodnie za rzeczywistą Tradycję „uznaje nie tyle dzieła teologów, co świadectwo świętych, a wśród dzieł pisarzy wyjątkowe miejsce przyznaje dziełom Ojców Kościoła, jako tym, którzy dawali świadectwo prawdziwe nie tylko w swych pismach, lecz i w życiu”.¹⁸⁰ Dla „teologa prawosławnego” Ojcowie stanowią istotny autorytet to równocześnie możliwa jest współczesna „interpretacja” Tradycji, która niekoniecznie musi być dosłownie z nimi zgodna, lecz powinna być w „Duchu ojców”.¹⁸¹

Tradycja będąca w pełni zgodna z tym, co zostało w przeszłości zapisane w Piśmie Świętym nie niszczy teraźniejszości, lecz staje się jej natchnieniem i równocześnie jest „uzgodnieniem z przyszłością tego, co znajduje się w przeszłości”¹⁸² czerpiąc w ten sposób z niewyczerpalnego źródła przeszłości, którym jest Jezus Chrystus, obecny w swoim Kościele w różnorodny sposób poprzez Swojego Ducha, dlatego w Kościele Wschodnim „nie istnieje żadne formalne kryterium Tradycji”.¹⁸³

Tradycja to nie tylko Słowo odczytywane i interpretowane przez Ojców Kościoła, ani też Słowo współcześnie interpretowane w „Duchu ojców”, lecz to przede wszystkim liturgia, która ma swe korzenie w tradycji apostolskiej a jej ukształtowanie i porządek nie jest rzeczą drugorzędną ani obojętną dla Kościołów prawosławnych¹⁸⁴, których wiara jest najbardziej dostrzegalna właśnie w Liturgii, a zwłaszcza w Liturgii Eucharystycznej.

 

3.2. Liturgiczna postać wiary

Wiara Kościołów Wschodnich jest nierozerwalnie związana z życiem liturgicznym. To Liturgia najpełniej ujmuje i ukazuje Boga, jako odwiecznego Ojca, tajemnicę Wcielenia Jego Syna oraz działanie Ducha Świętego, jako Pocieszyciela, czego człowiek wiary nigdy nie zdoła pojąć w pełni ani tym bardziej w sposób ostateczny wyrazić. Tradycja w duchowości Kościoła prawosławnego jest tak ściśle związana z doktryną, że wchodząc w życie wiary człowieka, w jego egzystencję oraz działanie zostaje w pełni wyartykułowana w życiu liturgicznym Kościoła wschodniego.¹⁸⁵ Wiara w Boga, wiara chrześcijańska w ujęciu prawosławnym wiąże się ściśle z przeżyciem liturgicznym, które ciągle ją uaktualnia, co pozwala wejść w sakralną teraźniejszość liturgii. Uczestniczenie w liturgii pozwala wyrazić świadomie wiarę w istnienie Boga i trwając w społeczności wierzących przeżyć spotkanie z Bogiem. To spotkanie z Bogiem w widzialnej liturgii umacnia wiarę w istnienie Boga niewidzialnego, chociaż jak najbardziej osobowego.¹⁸⁶

Charakterystyczną cechą liturgii Kościołów prawosławnych jest jak najbardziej ścisły jej „związek z doktryną tak, że lex credendi zmienia się automatycznie w potrzebę orandi”.¹⁸⁷ W tym ujęciu teologia pełni bardziej rolę służebną wobec liturgii i jest raczej świętą modlitwą Kościoła Chrystusa. Dlatego w ujęciu prawosławnym „teologiem jest ten, który umie się modlić”.¹⁸⁸ Liturgia, jako dialog Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem bazuje na wierze stworzenia w swojego Stwórcę, która to wiara bezsprzecznie jest łaską, jaką otrzymuje człowiek z ręki Boga. Dlatego teologia ani nie może ani tym bardziej nie powinna zastępować „samego aktu wiary, która musi stać się żywym przeżyciem”¹⁸⁹ w liturgii Eucharystycznej. Wiara chrześcijańska „nie polega na dyskursywnym dowodzeniu, na logicznym przekonywaniu”¹⁹⁰, bowiem Ewangelia Jezusa Chrystusa nie jest traktatem ani nie jest też studium teologicznym¹⁹¹, lecz polega na świadomym przyjęciu łaski Boga i żywym przeżywaniu społeczności z Bogiem, „w której następuje zespolenie prawa credendi z prawem orandi”.¹⁹²

Liturgia nie jest środkiem łaski dla prawosławia, ale sposobem życia człowieka wierzącego wskazującym na teocentryczny charakter wiary.¹⁹³ A ponieważ świat, w którym żyje człowiek ulega zmianom to także zmianom podlega liturgia, która nie może stać się skansenem. Liturgia, jako żywa Tradycja zawsze podlegała zmianom bez przerywania jej ciągłości¹⁹⁴, bowiem chrześcijanie zawsze mieli świadomość, że w liturgii „człowiek nie powinien nic dodawać do wielkości Boga, do Jego obecności, ona działa sama przez się”.¹⁹⁵

Dla ks. Jerzego Klingera liturgia w Kościołach Wschodnich pełni funkcję ewangelizacyjną, a autentycznym centrum duchowości prawosławnej, źródłem mocy i radości dla wierzących jest misterium Liturgii Zmartwychwstania.¹⁹⁶ Święto Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, Święto Wielkiej Nocy jest tym dniem szczególnym, który w perspektywie chrystologicznej nadaje centralny rytm dla całego roku liturgicznego.¹⁹⁷ Liturgia Wielkanocna w ujęciu prawosławnym nie zatrzymuje się na stronie historycznej święta, lecz „staje się wielką manifestacją Boskości Chrystusa”.¹⁹⁸ W noc Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, która jest centrum życia duchowego Kościołów prawosławnych nie znajdujemy się dalej od Zmartwychwstałego, „niż Maria Magdalena, niż inne niewiasty, niż uczniowie z Emaus, niż Apostołowie, przekazujący z ust do ust radosną nowinę, że »Chrystus zmartwychwstał«. I na tę nowinę odpowiadamy z wiarą: »Naprawdę zmartwychwstał«”.¹⁹⁹ Jest to liturgiczne bezpośrednie spotkanie z Chrystusem zmartwychwstałym, spotkanie „w Jego Słowie, jak i w Jego Ofierze niepodzielnie związanej ze Zmartwychwstaniem i dostępnej”²⁰⁰ dla każdego wierzącego w „tajemnicy” Eucharystii dzięki nieprzerwanie trwającej w świecie obecności Ducha Chrystusowego.²⁰¹

W liturgii Wielkanocnej zawarta jest myśl nie tylko o Zmartwychwstaniu, lecz także o Odkupieniu człowieka dokonanym na Krzyżu „mocą śmierci Chrystusowej”.²⁰² W Krzyżu prawosławie dostrzega trwale z sobą stopiony „motyw upadku i zwycięstwa, bezbronności i majestatu, śmierci i zmartwychwstania”²⁰³ Jezusa Chrystusa. Te dwie nierozerwalnie złączone ze sobą perspektywy widać wyraźnie w liturgicznym ujęciu Wielkiej Nocy, gdzie „Krzyż ciągle pozostaje w centrum adoracji. Kapłan trzyma go w ręce, wraz z trzema zapalonymi świecami i pokazując go wiernym głosi równocześnie wielokrotnie orędzie Christos anesti”²⁰⁴, Chrystus Zmartwychwstał. Liturgia Kościołów Wschodnich podkreślając nierozerwalną jedność całości dzieła Jezusa Chrystusa, fundamentalną jedność Krzyża i Zmartwychwstania przenosi tą jedność liturgiczną z Wielkanocy na każdą niedzielę, która przypomina, że Chrystus prawdziwie zmartwychwstał oraz na okres Wielkiego Postu.²⁰⁵

Uczestnicząc w życiu liturgicznym Kościoła prawosławnego uczestniczy się równocześnie w życiu sakramentalnym. Spośród siedmiu sakramentów uznawanych przez Kościoły Wschodnie najważniejszy jest „sakrament sakramentów”, czyli Eucharystia, który stanowi „samo serce procesu liturgicznego”²⁰⁶ szczególnie w Święto Zmartwychwstania. Liturgia eucharystyczna, czyli „liturgia obecności Chrystusa”²⁰⁷ zawiera w sobie dwa podstawowe elementy, którymi są zwiastowanie Ewangelii Jezusa Chrystusa oraz „właściwy sakrament”.²⁰⁸ Wiara prawosławna podkreślając, że liturgia Eucharystii nie jest przedmiotem spekulatywnych rozważań, lecz realną obecnością Zmartwychwstałego, stara się utrzymać równowagę pomiędzy liturgią Słowa, a liturgią Sakramentu, czyli właściwym „mysterion” eucharystycznym, co uwypuklają i zaznaczają dwa wejścia liturgiczne.²⁰⁹ Pierwsze, to wejście z Ewangelią, drugie to wejście „z Darami przygotowanymi do konsekracji”.²¹⁰ Ta równowaga pomiędzy Słowem a Darem pokazuje bardziej dynamiczne pojęcie obecność Chrystusa w procesie sakramentalno-liturgicznym Eucharystii nie ograniczając obecności Zmartwychwstałego do samego aktu konsekracji.²¹¹

Prawosławie postrzega oraz przeżywa liturgię, jako tajemnicę, która zostaje po części odkryta przed tym, który wierzy. Największym przeżyciem liturgicznym jest tajemnica Eucharystii²¹², jako spotkanie ze Zmartwychwstałym Jezusem Chrystusem, które jest spotkaniem apofatycznym.

 

3.3. Wiara jako relacja ze zmartwychwstałym Chrystusem

Według ks. Jerzego Klingera prawosławne rozumienie wiary jest naznaczone widocznymi akcentami paschalnymi, eucharystycznymi z naciskiem na epiklezę Ducha Świętego. Teologia apofatyczna Eucharystii jest przedłużeniem tajemnicy Zmartwychwstania, które dzięki działaniu Ducha Świętego uobecnia paschalną ofiarę Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego we wspólnocie wierzących.

Dla wiary Kościołów Wschodnich Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa w niedzielny poranek jest wydarzeniem ponadczasowym pomimo tego, że spotkania, jakich doświadczali uczniowie i uczennice ze Zmartwychwstałym były jak najbardziej wydarzeniami, które miały miejsce w konkretnym czasie i w konkretnym miejscu. Te czasoprzestrzenne spotkania z Chrystusem mają jednak dla prawosławia „niewypowiedzialny ponadczasowy charakter”.²¹³ Absolutna niepojętość Zmartwychwstania, które to wydarzenie jest niedostępne dla jakiegokolwiek ludzkiego doświadczenia²¹⁴ jest tak mocno zakorzeniona w prawosławiu, że istnieje ostateczny zakaz „by nie przedstawiać na ikonie samego Zmartwychwstania na sposób historyczny”.²¹⁵ Stąd pusty grób Chrystusa stał się przedstawieniem tego, czego człowiek przedstawić nie zdoła. Niewyobrażalność i niewyrażalność Zmartwychwstania przykrywa spojrzenie apofatyczne prawosławia.²¹⁶

Misterium Zmartwychwstania w ujęciu prawosławnym rozpoczyna się już w samym momencie misterium śmierci na Krzyżu, gdzie Krzyż nie jest już miejscem kary, lecz ośrodkiem Życia dającym nadzieje całemu światu.²¹⁷ Dlatego Prawosławie „nigdy nie oddziela męki i tryumfu Chrystusa”²¹⁸, a co za tym idzie zarówno Krzyż jak i Zmartwychwstanie pozostają dla teologii misterium. Tajemnicą cierpienia Ukrzyżowanego i zwycięstwa Zmartwychwstałego, przed którą zatrzymuje się w trwodze człowiek wiary u drzwi apofazji.²¹⁹ Dla Kościołów Wschodnich w centrum wiary znajduje się „Ukrzyżowanie i Zmartwychwstanie Chrystusa, pojęte nie w swym pierwszym aspekcie, jako fakt historyczny (»pod Poncjuszem Piłatem«)”²²⁰, ale ujęte w aspekcie Zmartwychwstania, jako wydarzenie transcendentne, niedostępne dla myślenia dyskursywnego, lecz „stanowiące absolutne misterium”²²¹ dostępne tylko dla człowieka wiary.

Takie połączenie Krzyża i Zmartwychwstania ks. Klinger określa „Wielkanocą Krzyżową”, która łączy z sobą Wielki Piątek, Wielką Sobotą oraz samą Niedzielę Wielkanocną (a nawet Wielki Czwartek), tworząc w ten sposób jedną niepodzielną całość, jednocząc w ten sposób w perspektywie prawosławnej Krzyż i Zmartwychwstanie Chrystusa.²²² Łącząc z sobą tak ściśle Krzyż i Zmartwychwstanie Kościół Wschodni rozciągnął radosny śpiew „Alleluja” początkowo na okres Wielkiego Tygodnia, „a z czasem na cały Wielki Post gdyż postem obchodził pierwotnie złączoną z Ukrzyżowaniem pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego”.²²³ Podstawą do takiego spojrzenia na Krzyż i Zmartwychwstanie stała się myśl, że „nie dopiero przez Zmartwychwstanie, ale przez śmierć swą Chrystus pokonał śmierć, a to się objawiło w świetle Zmartwychwstania, czyli również dla Kościoła wschodniego Zmartwychwstanie jest objawieniem zbawczego znaczenia śmierci Chrystusa”.²²⁴ Tak ścisły związek pomiędzy Krzyżem i Zmartwychwstaniem dla prawosławia ma z całą pewnością swoje źródło w sakramentach, a szczególnie w sakramencie Eucharystii, która z jednej perspektywy jest przeżywana, jako Ofiara, a z drugiej przyjmowana „tu” i „teraz”, jako Ciało i Krew Jezusa Chrystusa Zmartwychwstałego.²²⁵

Ks. Klinger w swoim myśleniu kładł duży nacisk na teologię apofatyczną albo inaczej posiadał zdecydowaną świadomość apofatyczną, którą szczególnie wyraźnie widać w jego podejściu do tajemnicy Zmartwychwstania i Eucharystii.²²⁶ Teologia apofatyczna, jako nurt teologiczny jest dla wiary Kościołów Wschodnich bardzo istotna, ponieważ podkreśla, że zarówno istota Boga jak i tajemnice wiary są niepoznawalne na drodze czysto intelektualnej myśli oraz spekulacji filozoficznej. W perspektywie apofatycznej teologia prawosławna umieszcza całość tajemnic Trójjedynego Boga i jego działania, tajemnicę daru wiary, który człowiek otrzymuje z ręki Ojca, całość dzieła Jezusa Chrystusa od narodzin w Betlejem po Wniebowstąpienie oraz obecność i działanie Ducha Świętego w świecie.

Tajemnice Zmartwychwstania, eucharystycznej obecności Chrystusa oraz działania Ducha Świętego „zostały zapieczętowane przed badającymi”²²⁷, a odkryte przed tymi, którzy przez wiarę przychodzą do Boga świadomi apofatycznego „mysterion”.

Dla prawosławia ustanowienie sakramentu Eucharystii przez Jezusa Chrystusa, które miało miejsce w Wieczerniku, gdzie padły słowa: „Bierzcie, jedzcie, to jest ciało moje” (Mt 26,26) i następnie „Pijcie… to jest krew moja nowego przymierza” (Mt 26, 27-28), które to słowa Kościół prawosławny zachowuje w liturgii eucharystycznej pozwala Kościołom Wschodnim na „realistyczne pojmowanie obecności Chrystusa”²²⁸ w Komunii. Słowa „To jest ciało moje” oznaczają realną obecność Chrystusa w świecie, w którym wszystko jest materią a więc ciałem, a słowa „to jest krew moja” przypominają, że w spojrzeniu Pisma Świętego krew jest znakiem życia i symbolem ofiary a więc oznaczają Żyjącego, który swoim Życiem obdarza człowieka.²²⁹ Świadomość prawosławna zdecydowanie wyznaje wiarę w realną obecność Jezusa Chrystusa w samym akcie Eucharystii, gdzie przyjmujący chleb i wino wypowiada słowa: „Również wierzę, że to jest najczystsze Twoje Ciało i że to jest najczcigodniejsza Twoja Krew”.²³⁰

W liturgii Kościołów Wschodnich „słowa ustanowienia są wypowiadane nie, jako formuła konsekracyjna, lecz jako memoriał wypowiedzenia ich przez Chrystusa, który tymi słowami ustanawiając Eucharystię nadał moc każdorazowej prośbie Kościoła zawartej w epiklezie”.²³¹ „Memoriał” lub inaczej „pamiątka” nie jest subiektywnym doświadczeniem liturgicznym, lecz jednoznacznie „obiektywnym uteraźniejszeniem jakiejś rzeczywistości”.²³² Dlatego jeżeli przedstawiamy „memoriał” Ofiary Chrystusa, to Ofiara złożona na Golgocie za nas, dla nas, dokładnie „tu” i „teraz” się aktualizuje, stając się bezsprzecznie „Ofiarą dnia dzisiejszego”²³³, co jednoznacznie „oznacza, że przyjmując Komunie nie tylko wspominamy, ale że »dziś« jesteśmy w równej mierze, co Apostołowie uczestnikami Ostatniej Wieczerzy, a więc, że Eucharystia jest realnym uczestnictwem w Ofierze Chrystusa”²³⁴ na Golgocie. Uczestnicząc w Eucharystii uczestniczymy nie tylko w Ofierze Ukrzyżowanego, lecz równocześnie uczestniczymy w Jego Zmartwychwstaniu.²³⁵

„Uteraźniejszenie” ustanowienia Eucharystii ma bezpośredni i nierozerwalny związek ze śmiercią i Zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa²³⁶, a z tego wynika, że Liturgia sakramentu Eucharystii, którą otrzymaliśmy od Chrystusa jest „rzeczywistym uczestnictwem w Jego Ofierze”²³⁷ dokonanej na Krzyżu i równocześnie „rzeczywistym uczestnictwem” w Jego Zmartwychwstaniu. To oznacza nierozerwalny i „niepodzielny związek memoriału śmierci Pańskiej i Jego Zmartwychwstania”.²³⁸

Wiara w realną obecność Jezusa Chrystusa w sakramencie Eucharystii wypływa z tego, „że teologia prawosławna centralną rolę w Eucharystii przyznaje Duchowi Świętemu”²³⁹, którego tajemnicze działanie „w sakramencie zna tylko Bóg”.²⁴⁰ Istotna rola Ducha Świętego w Eucharystii, która jest uobecnieniem Zmartwychwstałego Chrystusa wyjaśnia „wyjątkowe miejsce, które świadomość prawosławna przy konsekracji przyznaje epiklezie”²⁴¹ do Ducha Chrystusowego oraz podkreśla pneumatologiczną naturę Kościołów Wschodnich.

W sakramencie Eucharystii w ujęciu prawosławnym dzięki działaniu Ducha Świętego mamy do czynienia z bezpośrednim doświadczeniem duchowym gdzie „sposób obecności Chrystusa w Eucharystii, jakkolwiek realny pozostaje tajemnicą, jedynie łaska Ducha Świętego jest faktem dostępnym doświadczeniu”²⁴² człowieka. Eucharystia jest wielką tajemnicą wiary i tylko człowiek podchodzący z wiarą do Stołu Pańskiego w darach Chleba i Wina może dostrzec wielki cud realnej obecności Chrystusa. Trzeba być, „co najmniej wierzącym, aby nie wątpić, że… sam Chrystus jest zawsze obecny i tak jak w sakramencie, poprzez znak udziela nam łaskę”²⁴³ wiary, że jest tym, który prawdziwie Zmartwychwstał.

Po wygłaszaniu słów ustanowienia „to jest Ciało moje” i „to jest Krew moja”²⁴⁴ wiara prawosławna prosi w epiklezie o przybycie Ducha Świętego, jako tego, który uświęca Chleb i Wino.²⁴⁵ W epiklezie Kościół Wschodni wzywa „Ducha Świętego, aby przemienił chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa”²⁴⁶, a przyjęcie darów eucharystycznych, „przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa jest komunią Ducha Świętego”.²⁴⁷

 

4. Perspektywa ekumeniczna teologii wiary

4.1. Współbrzmienie wiary

Z wiary chrześcijańskiej, z wiary syna zrodziła się otwartość ks. Johna Wesleya na drugiego człowieka, otwartość na bliźniego „bez względu na to, do jakiego wyznania należy, jeśli znajduje się w wewnętrznej i zewnętrznej harmonii z wolą Bożą, wyrażoną w Słowie Bożym”.²⁴⁸ Posiadając rozległe korzenie teologiczne obejmujące również Ojców Kościoła i pierwszych soborów powszechnych, czerpiąc z tradycji wschodu i zachodu chrześcijaństwa był zapewne pierwszym lub jednym z pierwszych teologów ekumenicznych i takim chciał być.²⁴⁹ Niewątpliwie ks. Wesley wyprzedzał swoja epokę w podejściu do chrześcijan inaczej wyrażających swoja wiarę podkreślając, że jako dzieci tego samego Boga powinniśmy „zjednoczyć się w miłości”.²⁵⁰

Człowiek, który stawia Jezusa Chrystusa w centrum swojego życia, jak uczynili to ks. John Wesley, ks. Joseph Ratzinger²⁵¹ i ks. Jerzy Klinger może zawsze doświadczać ducha miłości uniwersalnej, który jest także duchem ekumenizmu. Wiarachrześcijańska dla księży Wesleya, Ratzingera oraz Klingera jest niezachwianą ufnością w istnienie Boga, dialogiem Stwórcy ze stworzeniem i stworzenia ze swoim Stwórcą, który to dialog bazuje na wierze stworzenia w istnienie Boga. Wiara jest darem, pewnością, że dzięki Ofierze Jezusa Chrystusa grzechy człowieka zostały mu całkowicie przebaczone i zapomniane, że został pojednany z Bogiem, który ma w nim upodobanie. Konsekwencją tej sytuacji jest trwanie w Jego sprawiedliwości oraz odkupieniu, czyli inaczej mówiąc otrzymanie przez człowieka życia wiecznego.²⁵² Wiara w Boga, a więc w to, co niewidzialne jest darem, który otwiera przed człowiekiem możliwość spotkania Boga. Lecz nie można uwierzyć, że Bóg „jest” bez Boga. Wiara w Stwórcę jest, więc niewątpliwie wiarą przez Boga daną²⁵³, a przez człowieka w wolności wolnej woli ewentualnie przyjętą. Wiara całkowicie polegająca na Bogu i jego łasce, czyli wiara syna nie jest „jedynie spekulatywnym, racjonalnym, zimnym i martwym ciągiem myśli w naszych głowach”²⁵⁴, bowiem taką wiarę ma zarówno szatan, jak i sługa. Jest to wiara, która „nie polega na dyskursywnym dowodzeniu, na logicznym przekonywaniu”²⁵⁵, że Bóg jest, bowiem Pismo Święte, a zwłaszcza Ewangelia Jezusa Chrystusa nie jest traktatem ani opracowaniem teologicznym.²⁵⁶ Ponieważ nie jest w stanie jeden człowiek, drugiemu człowiekowi „wyłożyć na stół Boga i Jego Królestwa; także wierzący nie potrafi tego uczynić dla siebie”.²⁵⁷ Pomiędzy Bogiem a człowiekiem rozciąga się nieskończona przepaść, poprzez którą człowiek jest w stanie dostrzec tylko, „czym Bóg nie jest; stąd Bóg, który jest dla człowieka z istoty swej niewidzialny, jest i zawsze będzie poza jego polem widzenia”²⁵⁸, poza polem wszelkiego spekulatywnego myślenia. Wiara tedy jest ze słuchania, a słuchanie przez Słowo Chrystusowe.” (Rz 10,17) Dlatego jest ona „przyjęciem tego, czego sam nie wymyśliłem”²⁵⁹, przyjęciem w pokorze tego, co pochodzi z, zewnątrz, „co zostało mi powiedziane, co do mnie przychodzi, jako coś, co nie zostało ani nie mogło być przeze mnie wymyślone”.²⁶⁰ Nikt do wiary nie dochodzi „przez prywatne poszukiwania”²⁶¹, lecz otrzymuje ją w darze, dlatego „nie powinna być tylko produktem rozważania”²⁶², ani tym bardziej pasmem racjonalnych myśli. Wiara, przez którą jesteśmy zbawieni jest „dyspozycją serca”²⁶³, świadomym „żywym przeżyciem”²⁶⁴ spotkania z Bogiem, które to spotkanie jest łaską doświadczaną przez serce człowieka, co wynika z Pisma Świętego, które mówi, że „sercem wierzy się ku usprawiedliwieniu, a ustami wyznaje” ku zbawieniu, że „Jezus jest Panem” oraz, że „Bóg wzbudził go z martwych”.²⁶⁵

Spotkanie człowieka z Bogiem zawsze następuje z inicjatywy Niewidzialnego, który pierwszy wyciąga rękę do człowieka w niewymuszonym darze miłości, która ratuje, czyli zbawia²⁶⁶ poprzez powszechne prawo łaski²⁶⁷, którym został objęty cały świat. Jedna i niepodzielna łaska Boga wskazuje bezradną ograniczoność istoty ludzkiej pogrążonej w nieznajomości Boga, którą to ograniczoność poprzez swoje działanie bezsprzecznie pokonuje.²⁶⁸ Zawsze obecna łaska Boga, który poprzez „przymierze łaski” ustanowione przez Jezusa Chrystusa na Krzyżu z „ludźmi wszystkich czasów”²⁶⁹ pragnie by jego łaskawa oferta była przyjmowana przez człowieka, jako suwerenny wybór. Wolność wyboru, którego może dokonać człowiek „nie usuwa nawet łaska”²⁷⁰, dzięki czemu jego ostateczny los nie został „mu narzucony wbrew jego życiowym decyzjom”.²⁷¹ Tą suwerenność decyzji człowieka, wolność jego wyboru w opowiedzeniu się za istnieniem Boga lub przeciwko istnieniu Stwórcy jednoznacznie podkreślają wymienione w niniejszej pracy trzy denominacje i ich reprezentanci.

Swoje korzenie teologia łaski ks. Johna Wesleya ma w Kościele Wschodnim, którego Ojcowie wywarli duży wpływ na jego sposób percepcji łaski²⁷², ponieważ patriarchowie wschodni rozróżniali łaskę: uprzedzającą, usprawiedliwiającą i uświęcającą.²⁷³ Dla Wesleya te trzy przejawy działania Boga w Jego łasce kreśliły drogę człowieka ze świata ciemności i braku świadomości istnienia Boga do świata światłości, w którym grzesznik jest dzieckiem Bożym. Bóg działa w łasce uprzedzającej, jako Ojciec, w łasce usprawiedliwiającej, jako Syn, a w łasce uświęcającej, jako Duch. Prawosławna ekonomia zbawienia stwierdza, że działanie łaski „prowadzi od Ojca przez Syna ku Duchowi Świętemu”.²⁷⁴

Ks. John Wesley dostrzega w sakramentach, a zwłaszcza w sakramencie Wieczerzy Pańskiej zewnętrzny środek, dzięki któremu Bóg może „udzielić ludziom uprzedzającej, usprawiedliwiającej, czy uświęcającej łaski”.²⁷⁵ W konsekwencji otwartego myślenia teologicznego oraz współpracy ekumenicznej obecnie wszystkie trzy nurty chrześcijaństwa, prawosławny, rzymskokatolicki i metodystyczny (protestancki) wzajemnie uznają sakrament Chrztu udzielany w swoich Kościołach.

Zupełnie inaczej wygląda sytuacja w dojściu do porozumienia w sprawie wzajemnego uznania i uczestniczenia w sakramencie Eucharystii. Droga wydaje się tu wciąż daleka i wyboista w skali ogólno kościelnej, lecz z perspektywy teologii wiary księży Wesleya i Klingera a także Ratzingera perspektywa jedności przy Stole Chrystusa wygląda zgoła inaczej.

Ks. John Wesley uważał, że Wieczerza Pańska, została ustanowiona przez Jezusa Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy dla wszystkich ludzi, aby w zależności od swojego stanu, niewiary czy też wiary mogli doświadczyć łaski uprzedzającej, usprawiedliwiającej, lub uświęcającej. W swoim Dzienniku pod datą 28 czerwca 1740 roku zanotował: „Wyraźnie stwierdzam:…

• że przychodzimy do stołu Pana nie, aby cokolwiek dawać, lecz otrzymać to, co On uważa za najlepsze dla nas;

• że dla przyjęcia Wieczerzy Pańskiej nie jest wymagana żadna szczególna właściwość (uczestnika), z pewnością jednak świadomość naszego własnego stanu, naszej zupełnej grzeszności i bezsilności…”²⁷⁶

Według Wesleya przez wiarę człowiek otrzymuje pewność, że w sakramencie Stołu Pańskiego „chleb, który łamią, jest społecznością ciała Chrystusa, a kielich, który Bóg pobłogosławił…, jest dla nas społecznością krwi Chrystusowej”²⁷⁷, jest samą obecnością Chrystusa dzięki działaniu Ducha Świętego. Zarówno dla Johna Wesleya jak i dla Zjednoczonych Metodystów „Jezus Chrystus, »który jest odblaskiem chwały i odbiciem Jego [Bożej] istoty« (Hbr 1,3) jest prawdziwie obecny w Komunii Świętej. Przez Jezusa Chrystusa i w mocy Ducha Świętego Bóg spotyka nas przy Stole. Bóg, który powierzył sakramenty Kościołowi, działa w i przez Komunię Świętą. Chrystus obecny jest przez zgromadzoną w jego imieniu wspólnotę, przez zwiastowane i realizowane Słowo i przez rozdzielane elementy chleba i wina. Boska obecność jest żywą rzeczywistością i może być doświadczana przez jej uczestników – nie jest to: jedynie przypomnienie Ostatniej Wieczerzy i Ukrzyżowania.”²⁷⁸

Również dla ks. Josepha Ratzingera realna obecność Jezusa Chrystusa w sakramencie Eucharystii nie jest wydarzeniem statycznym, „lecz jest mocą, która nas ogarnia i pragnie nas przyjąć, i włączyć w siebie”.²⁷⁹

Także „świadomość prawosławna”²⁸⁰ zdecydowanie i jednoznacznie podkreśla realną obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii.²⁸¹ Chrystus jest prawdziwie obecny w rozdzielanych elementach chleba i wina, lecz rzeczywistości Jego obecności „nigdy nie zrozumiemy w pełni, ponieważ to, co tutaj następuje, pochodzi ze świata Boga i ze świata Zmartwychwstania”.²⁸² Obecność Zmartwychwstałego w sakramencie, chociaż realna pozostaje apofatyczną tajemnicą, „misterium”, którego człowiek nie powinien zgłębiać, „zredukowawszy do minimum wszelkie nasze na ten temat domysły”²⁸³, odrzucając wszelkie dyskursywne rozumowanie i równocześnie poddając się bezpośredniemu doświadczeniu duchowemu.²⁸⁴ Zarówno prawosławni jak i metodyści pod wpływem teologii apofatycznej nie mówią jak długo Chrystus jest obecny w Eucharystii. Po prostu „jest obecny”! Stąd w obu tych nurtach chrześcijaństwa nie ma mowy o transsubstancjacji lub konsubstancjacji.²⁸⁵

Teologia Kościoła Wschodniego „centralną rolę w Eucharystii przyznaje Duchowi Świętemu”²⁸⁶, który jest przywoływany podczas liturgii w epiklezie eucharystycznej przedstawiającej prośbę, „by Duch Święty zstąpił na nas i na ofiarowane dary”²⁸⁷ Dla prawosławia „epikleza jest najlepszym odbiciem roli Ducha Świętego w obrzędzie Eucharystii”.²⁸⁸ Liturgia Kościoła Rzymskokatolickiego również posiada epiklezę, „lecz teologia katolicka nie przypisuje jej podobnej wagi, co teologia prawosławna. Liturgia eucharystyczna Kościołów luterańskich w ogóle nie posiada epiklezy”.²⁸⁹ Liturgia Eucharystyczna Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego w Polsce podczas „Modlitwy Poświęcenia” darów Komunijnych jeszcze przed wypowiedzeniem „słów ustanowienia” przez duchownego zwraca się z prośbą: „Wszechmogący Boże, … spraw abyśmy przyjmując ten chleb i wino, zgodnie z postanowieniem Jezusa Chrystusa, mogli stać się mocą Ducha Świętego uczestnikami Jego najświętszego Ciała i Krwi”.

W liturgii Komunijnej Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego w Niemczech (Evangelisch-metodistische Kirche) gdzie po słowach ustanowienia z Pierwszego Listu apostoła Pawła do Koryntian (11,23-26) przez duchownego odmawiana jest „epikleza”: „Wylej Twego Świętego Ducha na nas, którzy jesteśmy tu zgromadzeni, i nad te Dary, po to, aby chleb stał się dla nas Chlebem Życia, a kielich stał się dla nas Kielichem Zbawienia, abyśmy także my zostali wyzwoleni przez Jego Krew, stając się [Jego] Ciałem dla świata. Przez Twojego Ducha uczyń nas jednym z Chrystusem, jedną wspólnotą i jednością w służbie dla świata, aż do przyjścia Chrystusa, gdy weźmiemy udział w Jego niebiańskiej uczcie. Przez Twojego Syna, Jezusa Chrystusa, w Duchu Świętym, który znajduje się przy Tobie, Wszechmocny Ojcze, Tobie chwała i cześć teraz i na wieki.”²⁹⁰ Istnieje wiec realna nadzieja, że w przyszłości rola epiklezy do Ducha Świętego zostanie doceniona także poza Kościołem Wschodnim.

Dla Kościołów Metodystycznych „zaproszenie do Stołu Pańskiego pochodzi od Zmartwychwstałego i obecnego Chrystusa”²⁹¹, dlatego każdy, kto prawdziwie i szczerze żałuje za swoje grzechy oraz wie, że Jezus Chrystus jest prawdziwie obecny w sakramencie, może z wiarą przystąpić do Komunii.²⁹² Pamiętając, że nikt z ludzi „nie jest prawdziwie godnym”²⁹³ uczestniczenia w sakramencie Eucharystii, „nikogo nie odeśle się od Stołu Pańskiego ze względu na wiek, »umysłowe, psychiczne, rozwojowe czy psychologiczne« uwarunkowania lub ze względu na jakiekolwiek inne warunki, które mogłyby ograniczyć jego lub jej zrozumienie czy też przeszkodzić w przyjęciu sakramentu”.²⁹⁴ Wystarczy, bowiem szczere pragnienie otrzymania miłości i łaski Boga, by dostąpić odpuszczenia grzechów i uzdrowienia.²⁹⁵ Sakrament Eucharystii sprawowany przez Zjednoczonych Metodystów jest otwarty zarówno dla metodystów jak i dla chrześcijan będących członkami innych Kościołów.²⁹⁶

Wiara w prawdziwie realną, rzeczywistą i apofatyczną obecność Jezusa Chrystusa w sakramencie Eucharystii jest wspólnym elementem łączącym zarówno trzech wymienianych w dysertacji teologów jak i reprezentowanych przez nich nurtów chrześcijaństwa, co otwiera w przyszłości możliwość wspólnego uczestnictwa w sakramencie Eucharystii.

 

4.2. Inne rozłożenie akcentów

Ks. John Wesley będąc teologiem praktycznym, opierającym swoją osobistą wiarę i naukę na najważniejszym i jedynym autorytecie, jakim było dla niego Pismo Święte, nigdy nie zmierzał do stworzenia lub opracowania własnego zwartego systemu teologicznego o charakterze dogmatycznym. Uważał, że Słowo Boże „stoi ponad i poza wszelkimi polaryzacjami i sformułowaniami konfesyjnymi”²⁹⁷, dlatego kierował swoja teologię wiary, Ewangelię nadziei i radości o zbawieniu z łaski przez wiarę oraz pewności zbawienia zawartą w kazaniach do wszystkich warstw społecznych XVIII-wiecznej Anglii uważając, że cały świat jest jego parafią²⁹⁸, a jego obowiązkiem ratowanie dusz ludzkich.

Ks. Joseph Ratzinger oraz ks. Jerzy Klinger w odróżnieniu od Wesleya to wykładowcy akademiccy, dlatego „Wprowadzenie w chrześcijaństwo” oraz zebrane artykuły w publikacji „O istocie Prawosławia” są próbą zaprezentowania przez obu profesorów usystematyzowanej teologii katolickiej i teologii prawosławnej

O ile u Wesleya chodzi o obudzenie żywej wiary u każdego będącego z dala od Boga, to Ratzinger kładzie akcent na uświadomienie czytelnikowi (słuchaczowi), co znaczy dzisiaj wierzyć w Boga osobowego i ukazanie równocześnie, że Bóg chrześcijan jest jednością wyrażającą się w trzech osobach Ojca, Syna i Ducha. Natomiast ks. Klinger pisząc artykuły, które ostatecznie zostały zebrane w opracowaniu „O istocie prawosławia” przedstawił w sposób odważny i idący pod prąd utartego myślenia i szkolnej interpretacji wiary swoje spojrzenie na teologię prawosławia akcentując jednoznacznie wspólnotowe, a nie jednostkowe znaczenie Liturgii, sakramentu Eucharystii z epiklezą do Ducha Świętego na tle teologii apofatycznej.

Liturgiajest miejscem całkowicie innego rozłożenia akcentów szczególnie pomiędzy prawosławnym spojrzeniem ks. Jerzego Klingera a metodystycznym ks. Johna Wesleya. Dla Kościoła prawosławnego wiara jest trwale związana z życiem liturgicznym, a autentycznym centrum misterium liturgicznego jest Liturgia Zmartwychwstania.²⁹⁹ Wiara w Boga objawiającego się w trzech hipostazach Ojca, Syna i Ducha dla Kościołów Wschodnich wiąże się bardzo ściśle z przeżywaniem liturgii, która ciągle wiarę uaktualnia, co pozwala wejść w sakralną teraźniejszość widzialnej liturgii oraz w społeczności wierzących prawdziwie przeżywać spotkanie z Bogiem w sakramencie Eucharystii, gdzie niewidzialnego Boga można doświadczyć pod widzialnymi postaciami chleba i wina. Charakterystyczną cechą liturgii prawosławnej jest jej ścisły „związek z doktryną tak, że lex credendi zmienia się automatycznie w potrzebę orandi”³⁰⁰, gdzie teologia pełni rolę służebną wobec liturgii, a liturgia jest raczej świętą modlitwą Kościoła Jezusa Chrystusa. Liturgia jest dialogiem Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem stąd dla chrześcijańskiego Wschodu „teologiem jest ten, który umie się modlić”³⁰¹ i w liturgii przeżywa doświadczenie wiary, która jest łaską, jaką człowiek otrzymuje z reki Boga.

Dla Johna Wesleya liturgia ma o wiele mniejsze znaczenie, w zasadzie drugorzędne, choć podkreślał znaczenie sakramentu Wieczerzy Pańskiej, jako środka łaski i jednoznacznie wzywał do jak najczęstszego przystępowania do Stołu Jezusa Chrystusa. Ponad liturgią stało dla niego zwiastowanie Ewangelii łaski, tak by wezwanie do upamiętania dotarło do każdego człowieka i by indywidualnie na to wezwanie odpowiedział.

Ks. Jerzy Klinger podkreślając, że zbawienie jest darem Boga danym człowiekowi przez łaskę, lecz dokonuje się „w Kościele, a nie indywidualnie”³⁰² i „to poprzez uczestnictwo w Eucharystii »na odpuszczenie grzechów«”.³⁰³ Prawosławie mówi o kościelnej a nie indywidualnej drodze zbawienia, bowiem w oparciu o sakrament Eucharystii „poza Kościołem nie ma zbawienia”³⁰⁴ tak, jak „nie ma zbawienia poza zgromadzeniem eucharystycznym”.³⁰⁵ Prawosławie akcentuje, że chrześcijaństwo to Kościół Jezusa Chrystusa, i ten, kto mówi wierzę w Chrystusa, mówi wierzę w obecność Chrystusa w Kościele, a więc mówi wierzę w obecność Chrystusa w Eucharystii.³⁰⁶ W Kościele Wschodnim zbawienie ma oparcie w zbiorowej liturgii, zwłaszcza w liturgii Eucharystycznej Kościoła i nie jest zależne od indywidualnego wysiłku jednostki, jak to ma miejsce w protestantyzmie.³⁰⁷ Ks. John Wesley kładąc nacisk na indywidualną odpowiedź na Słowo Objawienia równocześnie nie negował potrzeby i konieczności uczestniczenia w społeczności Kościoła, w czym współbrzmi z myślą teologiczna ks. Josepha Ratzingera.

 

Zakończenie

Wiara chrześcijańska, która jest darem dla księży Wesleya, Ratzingera oraz Klingera jest niezachwianą ufnością w istnienie Boga osobowego, dialogiem Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem prowadzi do pojednania z Bogiem, a tym samym do zbawienia. Dzięki łasce uprzedzającej, usprawiedliwiającej i uświęcającej człowiek doświadcza obecności Boga w swoim życiu uczestnicząc w sakramencie Eucharystii, w którym to jest prawdziwie i realnie obecny zmartwychwstały Jezus Chrystus, z czym zgadzają się wymienieni w dysertacji przedstawiciele trzech Kościołów chrześcijańskich. Wiara w prawdziwie realną, rzeczywistą i apofatyczną obecność Jezusa Chrystusa w Eucharystii jest najistotniejszym wspólnym elementem łączącym trzy nurty chrześcijaństwa, co daje na przyszłość nadzieję wspólnego sprawowania sakramentu Eucharystii.

Różne rozłożenie akcentów w teologii wiary Johna Wesleya, Josepha Ratzingera i Jerzego Klingera stanowi jej niewielki margines. Obejmuje on różne spojrzenie na wpływ, jaki ma Liturgia na kształtowanie wiary oraz czy zbawienie, które jest darem Boga danym człowiekowi dokonuje się tylko w społeczności Kościoła czy też tylko indywidualnie? Może w oparciu o miłość Chrystusa, która jest wszechobecna warto w „duchu ekumenizmu” stwierdzić, że jest to możliwe zarówno w społeczności liturgicznej Kościoła, jak i w indywidualnym dialogu człowieka z Bogiem, dzięki czemu i tu i tu człowiek wiary może zobaczyć Jezusa Chrystusa jeszcze w tym życiu, co staje się rozpoczęciem życia w zmartwychwstaniu, które sięga w nadziei wiary poza śmierć do celu, którym jest zbawienie.

 

Summary

Ecumenical perspective theology of Faith

This dissertation showing us theology of Faith as an ecumenical perspective in the basis of threesome theologians.

The first one, rev. John Wesley regarding, that natural man living in without Faith, immersed in original sin does not know a God, and does not feel for fear of Gog and he is not able in his condition. Trough the anticipatory grace, he makes to believe, as Faith of the servant, that God is exist, and trough the Gospel of merit he is trying to earn God`s favor and salvation, in the same time

looking for awesome God as judge. The man having knowledge, that everyone could be justified only from grace trough the faith, rev. Wesley shows a leading way from servant`s faith to the Faith of son, which he can see a God in a different perspective, that he can say:” Abba Father”.

Rev Joseph Ratzinger characterizing faith in an integral method. Faith is leading a man from wilderness of lowliness and bitter ocean of no-faith through the looking community with God. Man receiving from a hand of God freedom of choice, from his responsibility has become cause of deciding to accept or refuse the Gospel of grace. The man, who agree in faith his own disability, has become a God`s child, and from this moment he can cry to invisible God: “Abba Father”.

In expression of rev. Jerzy Klinger Liturgy is foundation of the faith in Trinitarian God, manifesting itself to the world in three hypostasis: The Father, The Son and The Holy Spirit. Orthodox Church means Holy Liturgy has showing full of apophatic death and rising from the dead Jesus Christ, which means experience of Cross and happiness of Resurrection. The Resurrection being omnipresent trait of Orthodox Liturgy showing Orthodox Christian Faith through the prism of Holy Eucharist Sacrament, when Jesus Christ is toughly, which means really present’s through the Epiclesis for Holy Spirit.

For this threesome reverends: Wesley, Ratzinger and Klinger, the Faith is a faithful gift in existing personal God, dialog`s God with a man and a man with a God, leading him to Salvation.

Thanks to the attentive, excusing and sanctifying Grace, man experience in his life a presence of God, participating in a Sacrament of Eucharist, trough this is truly and really present Resurrected Jesus Christ. The Fait in truly really, realistic and apophatic presence of Jesus Christ in a Sacrament of Eucharist is fundamental and united element connective the streams of Christianity representing over above-mentioned theologians in this position.

Tłumaczenie Ewa Wolnica

1 Rok Wiary od 11 października 2012 do 24 listopada 2013 zapowiedziany przez Benedykta XVI w Liście Apostolskim w formie „motu proprio” Porta fidei ogłaszającym rok wiary w dniu 11 października 2011.

2 Jan Wesley, Poucz mnie o tym czego nie wiem. Zbiór kazań, Warszawa, 2001

3 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków, 2012

4 Jerzy Klinger, O istocie Prawosławia, Warszawa 1983

5 Wacław Hryniewicz, Wprowadzenie do teologii ks. Jerzego Klingera, w: Jerzy Klinger, O istocie…, s. 20

6 Por. Koh 7,20; Rz 3,23

7 Albert Outler, Teologia w tradycji Wesleyańskiej, w: Methodos, Rok III i IV, Warszawa, 2004-2005, s. 148

8 Por. Tamże, s. 143

9 Tamże, s. 143

10 Por. Tamże, s. 150

11 Jan Wesley, Kazanie czterdzieste czwarte – Grzech pierworodny, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt., s. 532

12 Tamże, s. 532

13 Tamże, s. 527

14 Tamże, s. 530

15 Tamże, s. 528

16 Jan Wesley, Kazanie szesnaste – Środki łaski, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 186

17 Jan Wesley, Kazanie siódme – Droga do Królestwa, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 77

18 Tamże, s. 77

19 Jan Wesley, Kazanie dziewiąte – Duch niewoli i synostwa, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 101

20 Tamże, s. 101

21 Por. Tamże, s. 101

22 Jan Wesley, Kazanie szesnaste…, dz. cyt., s. 186

23 Tamże, s. 186

24 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 154

25 Jan Wesley, Kazanie szesnaste…, dz. cyt., s. 186

26 Por. Tamże, s. 187

27 Por. Jan Wesley, Kazanie dwudzieste siódme – O kazaniu na górze naszego Pana (rozprawa siódma), w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 328. 334

28 Jan Wesley, Kazanie dziewiętnaste – Wielki przywilej tych, którzy z Boga się narodzili, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 219

29 Jan Wesley, O szatach weselnych, w: Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., Przypis 7, s. 160

30 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 183

31 Z dziennika Jana Wesleya, Pielgrzym Polski, 1998/5, s.10

32 Por. Edward Puślecki, Teologia Jana Wesleya, Pielgrzym Polski, 1981/10, s. 10

33 Tamże, s. 24

34 Tamże, s. 25

35 Jan Wesley, Kazanie szóste – Sprawiedliwość z wiary, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 70

36 Por. Tamże, s. 71

37 Por. Jan Wesley, Kazanie dziewiąte…, dz. cyt., s. 93

38 Tamże, s. 98

39 Tamże, s. 98

40 Por. Tamże, s. 98

41 Jan Wesley, Kazanie siódme…, dz. cyt., s. 79

42 Por. Tamże, s. 79

43 Tamże, s. 79

44 Albert Outler, Ewangelizacja w duchu Wesleyańskim, Methodos, Rok III i IV, Warszawa, 2004-2005, s. 72

45 Tamże, s. 73

46 Tamże, s. 73

47 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 150

48 Jan Wesley, Dziennik, I, p. 125, w: Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 150

49 Por. Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 173

50 Por. Jan Wesley, Kazanie piąte – Usprawiedliwienie z wiary, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 60

51 Tamże, s. 60

52 Tamże, s. 60

53 Tamże, s. 60

54 Por. J 1,29

55 Jan Wesley, Kazanie piąte…, dz. cyt., s. 62

56 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 171

57 Jan Wesley, Kazanie piąte…, dz. cyt., s. 55-56

58 Jan Wesley, Kazanie dziewiąte…, dz. cyt., s. 100

59 Jan Wesley, Kazanie czterdzieste trzecie – Droga do zbawienia oparta na Piśmie, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt, s. 514

60 Tamże, s. 514

61 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 115

62 Tamże, s. 41

63 Tamże, s. 41

64 Tamże, s. 106

65 Tamże, s. 106

66 Tamże, s. 315

67 Tamże, s. 106

68 Tamże, s. 106

69 Por. Gen 3,5

70 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 318

71 Tamże, s. 318

72 Por. Tamże, s. 257-258

73 Por. Wojciech Pastuszka, Genetyczny Adam dużo starszy, http://archeowiesci.pl/2013/08/03/genetyczny-adam-duzo-starszy/

74 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 259

75 Tamże, s. 259

76 Tamże, s. 260

77 Tamże, s. 260

78 Por. Ps 51,7

79 Por. Joseph Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań, 2009, s. 254

80 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 45 i 49

81 Por. Bogdan Ferdek, Rzeczywistość wiary według Benedykta XVI, http://lexcredendi.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=53:rzeczywistopiary-wedsug-benedykta-xvi&catid=3:publikacje&Itemid=5

82 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 42-43

83 Tamże, s. 46

84 Tamże, s. 90

85 Por. Tamże, s. 90

86 Bogdan Ferdek, Rola wiary w refleksji teologicznej, http://lexcredendi.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=172:rola-wiary-w-refleksji-teologicznej&catid=3:publikacje&Itemid=5

87 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 71

88 Tamże, s. 71

89 Por. Tamże, s. 91

90 Tamże, s. 105

91 Por. Tamże, s. 105

92 Bogdan Ferdek, Rzeczywistość wiary…, dz. cyt.

93 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 91

94 Tamże, s. 296

95 Por. Tamże, s. 90

96 Joseph Ratzinger, Wykłady bawarskie z lat 1963-2004, Warszawa, 2009, s. 48

97 Bogdan Ferdek, Rzeczywistość wiary…, dz. cyt.

98 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 90

99 Por. Tamże, s. 41

100 Tamże, s. 48

101 Por. Jerzy Szymik, Theologia Benedicta, Tom II, Katowice, 2012, s. 128

102 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 87

103 Tamże, s. 87

104 Tamże, s. 87

105 Joseph Ratzinger, Formalne…, dz. cyt., s. 74

106 Joseph Ratzinger, Wykłady…, dz. cyt., s. 166

107 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 69

108 Por. Tamże, s. 70

109 Por. Tamże, s. 47

110 Tamże, s. 47

111 Przekład Dosłowny Nowego Testamentu, 2002, http://biblia.apologetyka.com/read

112 Por. Bogdan Ferdek, Jezus Chrystus – sens wszystkich sensów, Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne 2004/2, s. 76-77

113 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 75

114 Bogdan Ferdek, Jezus Chrystus…, dz. cyt., s. 77

115 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 75

116 Por. Rz 10,17

117 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 90

118 Tamże, s. 90

119 Tamże, s. 166

120 Tamże, s. 191

121 Tamże, s. 191

122 Tamże, s. 191

123 Por. J 10,9

124 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 372

125 Tamże, s. 191

126 Por. Tamże, s. 191

127 Por. J 1,12

128 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 191

129 Por. Tamże, s. 191

130 Jerzy Szymik, Theologia Benedicta, Tom I, Katowice, 2010, s. 290

131 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 362

132 Por. Rz 8,15

133 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 89

134 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Poznań – Warszawa, 1980

135 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 89

136 Tamże, s. 89

137 Tamże, s. 89

138 Tamże, s. 90

139 Tamże, s. 90

140 Por. Tamże, s. 90

141 Tamże, s. 90

142 Tamże, s. 90

143 Por. Tamże, s. 91

144 Tamże, s. 91

145 Tamże, s. 91

146 Por. Tamże, s. 84

147 Tamże, s. 92

148 Tamże, s. 92

149 Tamże, s. 92

150 Tamże, s. 86

151 Tamże, s. 94

152 Tamże, s. 94

153 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 94

154 Tamże, s. 94

155 Tamże, s. 94

156 Tamże, s. 94-95

157 Por. 1Kor 12,3

158 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 94

159 Por. Tamże, s. 95-96

160 Tamże, s. 96

161 Tamże, s. 96

162 Tamże, s. 96

163 Por. Rz 10,17, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań, 1994

164 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 97

165 Por. Rz 10,17, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań, 1994

166 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 97

167 Tamże, s. 97

168 Tamże, s. 97

169 Jerzy Szymik, Theologia…, dz. cyt., Tom I, s. 56

170 Por. Tamże, s. 98

171 Tamże, s. 98

172 Tamże, s. 98

173 Tamże, s. 98

174 Por. Tamże, s. 98

175 Por. Wikipedia, hasło: Prawosławie, http://pl.wikipedia.org/wiki/Prawos%C5%82awie

176 Paul Evdokimov, Prawosławie, Warszawa, 1986, s. 250

177 Tamże, s. 250

178 Por. Tamże, s. 250

179 Jerzy Klinger, O istocie prawosławia, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 164

180 Tamże, s. 164

181 Por. Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża i Zmartwychwstania według Rudolfa Bultmanna w konfrontacji z teologią Kościoła Wschodniego, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 305

182 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 251

183 Tamże, s. 251

184 Por. Tamże, s. 323

185 Por. Jerzy Klinger, Tradycja starochrześcijańska w doktrynie i duchowości Kościołów wschodnich, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt, s. 155-156

186 Por. Justyna Sprutta, Relacja Lex credendi – Lex orandi w ikonie, Studia Bydgoskie, 2007 (1), s. 230

187 Jerzy Klinger, Tradycja starochrześcijańska…, dz. cyt., s.156

188 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 249

189 Jerzy Klinger, Prawosławie i ekumenia, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 431

190 Jerzy Klinger, Problem interkomunii – punk widzenia prawosławnego, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 481

191 Por. Tamże, s. 481

192 Justyna Sprutta, Relacja…, dz. cyt., s. 232

193 Por. Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 336

194 Por. Bogdan Ferdek, Wzajemna relacja między lex orandi – lex credendi,

http://www.lexcredendi.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=166:wzajemna-relacja-midzy-lex-orandi-lex-credendi

195 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 336

196 Por. Jerzy Klinger, Tradycja starochrześcijańska…, dz. cyt., s. 157

197 Por. Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża…, dz. cyt., s. 328

198 Tamże, s. 328

199 Jerzy Klinger, Chrystus Zmartwychwstał. Tekst i kilka uwag na temat prawosławnej homilii Wielkanocnej, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 125

200 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne rozumienie Eucharystii, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 260

201 Por. Tamże, s. 260

202 Tamże, s. 320

203 Tamże, s. 317

204 Tamże, s. 317

205 Por. Tamże, s. 322

206 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, dz. cyt., s. 248

207 Tamże, s. 259

208 Tamże, s. 259

209 Por. Tamże, s. 248 i 259

210 Tamże, s. 259

211 Por. Tamże, s. 259-260

212 Por. Jerzy Klinger, Znaczenie liturgii w życiu chrześcijanina, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 111

213 Jerzy Klinger, Wyjście i chrzest jako dwa zasadnicze punkty w dziejach zbawienia. Studium nad zakresem pojęcia historii zbawienia, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 83

214 Por. Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża…, dz. cyt., s. 312

215 Tamże, s. 315

216 Por. Tamże, s. 315

217 Por. Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża…, dz. cyt., s. 316

218 Tamże, s. 316

219 Por. Tamże, s. 316

220 Tamże, s. 314

221 Tamże, s. 314

222 Por. Tamże, s. 319 i 322

223 Tamże, s. 321

224 Tamże, s. 320

225 Por. Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne,… s. 254

226 Por. Wacław Hryniewicz OMI, Wprowadzenie do teologii ks. Jerzego Klingera, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 11

227 Jerzy Klinger, Doktryna Krzyża…, dz. cyt., s. 314

228 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, s. 250

229 Por. Tamże, s. 250

230 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 490

231 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, s. 251

232 Tamże, s. 252

233 Tamże, s. 252

234 Tamże, s. 252

235 Por. Tamże, s. 252

236 Por. Tamże, s. 253

237 Tamże, s. 252

238 Tamże, s. 253

239 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 492

240 Tamże, s. 485

241 Tamże, s. 492

242 Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 171

243 Jerzy Klinger, Koinonia – wspólnota sakramentalna. Perspektywy aktualne, w: Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 511

244 Por. Mt 26,26. 28

245 Por. Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 320 i 324

246 Tamże, s. 320

247 Jerzy Klinger, O istocie prawosławia…, dz. cyt., s. 170

248 Jan Wesley, Charakter chrześcijanina, w: Zbawienie przez wiarę i inne kazania, Warszawa, 1984, s. 54

249 Albert Outler, Teologia w tradycji…, dz. cyt., s. 151

250 Jan Wesley, Kazanie trzydzieste dziewiąte – Duch uniwersalizmu, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt., s. 467

251 Por. Benedykt XVI, w: Polskie radio.pl, http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/792466,Ostatni-twitt-Benedykta-XVI-dziekuje-za-wasza-milosc

252 Por. Jan Wesley, Kazanie pierwsze – Zbawienie przez wiarę, w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt., s. 15

253 Por. Bogdan Ferdek, Rzeczywistość wiary …, dz. cyt.

254 Jan Wesley, Kazanie pierwsze…, dz. cyt., s. 15

255 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 481

256 Por. Tamże, s. 481

257 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 42-43

258 Tamże, s. 46

259 Tamże, s. 90

260 Tamże, s. 90

261 Tamże, s. 90

262 Tamże, s. 90

263 Jan Wesley, Kazanie pierwsze…, dz. cyt., s. 15

264 Jerzy Klinger, Prawosławie i ekumenia…, dz. cyt., s. 431

265 Por. Rz 10,9-10

266 Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 291

267 Por. Jerzy Klinger, Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy, w: O istocie…, dz. cyt., s. 288

268 Por. Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 223

269 Por. Jan Wesley, Kazanie szóste…, dz. cyt., s. 63

270 Joseph Ratzinger, Wprowadzenie…, dz. cyt., s. 340

271 Tamże, s. 340

272 Por. Wprowadzenie do teologii Jana Wesleya. Cel zbawienia – dążenie do doskonałości, Pielgrzym Polski, 1986/7, s. 5

273 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 343

274 Tamże, s. 342

275 Tamże, s.177

276 Jan Wesley, Dziennik, w: Świętujemy Wieczerzę Pańską, Materiały do pracy w Zborach, opracował i tłumaczył Jarosław Gabała, Tarnów

277 Kazanie trzydzieste drugie – O kazaniu na górze naszego Pana (rozprawa dwunasta), w: Jan Wesley, Poucz mnie…, dz. cyt., s. 395

278 Ta Święta Tajemnica – zrozumienie Komunii Świętej w Zjednoczonym Kościele Metodystycznym, Methodos, Rok III i IV, Warszawa, 2004-2005, s. 11-12

279 Joseph Ratzinger, Teologia liturgii. Sakramentalne podstawy życia chrześcijańskiego, Lublin, 2012, s. 325

280 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 483

281 Por. Tamże, s. 490

282 Joseph Ratzinger, Teologia liturgii…, dz. cyt., s. 325

283 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 491

284 Por. Jerzy Klinger, O istocie prawosławia…, dz. cyt., s. 171

285 Por. Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 491; Ta Święta Tajemnica…, dz. cyt., s. 11

286 Jerzy Klinger, Problem interkomunii…, dz. cyt., s. 492

287 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, dz. cyt., s. 256

288 Jerzy Klinger, Koinonia…, dz. cyt., s. 511

289 Jerzy Klinger, Prawosławie a heterodoksyjne…, dz. cyt., s. 257

290 Die Feier des Abendmahls 1, Gedambuch der Evangelisch-metodistischen Kirche, Sttudgart-Zurich-Wien, 2002, s. 1351-1352. „Gieße deinen Heiligen Geist über uns aus, die wir hier versammelt sind, und über diese Geben, damit das Brot uns zum Brot des Lebens und der Kelch uns zum Kelch des Heils wird, so dass auch wir, erlöst durch sein Blut, Leib Christi für die Welt sein können. Durch deinen Geist machte uns eins mit Christus, eins miteinander und eins im Dienst für die Welt, bis Christus kommt und wir an seinem himmlischen Festmahl teilnehmen. Durch deinen Sohn, Jesus Christus, im Heiligen Geist sei dir, allmächtiger Vater, Ruhm und Ehre jetzt und allezeit.”

291 Ta Święta Tajemnica…, dz. cyt., s. 12

292 Por. Tamże, s. 12

293 Tamże, s. 13

294 Tamże, s. 12

295 Por. Tamże, s. 13

296 Por. Tamże, s. 12

297 Albert Outler, Teologia w tradycji …, dz. cyt., s. 129

298 Z dziennika…, dz. cyt., 1998/10, s.8

299 Por. Jerzy Klinger, Tradycja starochrześcijańska…, dz. cyt., s. 157

300 Tamże, s.156

301 Paul Evdokimov, Prawosławie…, dz. cyt., s. 249

302 Jerzy Klinger, Znaczenie liturgii…, dz. cyt., s. 116

303 Tamże, s. 116

304 Cyprian z Kartaginy, w Jerzy Klinger, Znaczenie liturgii…, dz. cyt., s. 116

305 Jerzy Klinger, Znaczenie liturgii…, dz. cyt., s. 116

306 Por. Jerzy Klinger, Tamże, s. 116

307 Por. Jerzy Klinger, O istocie…, dz. cyt., s. 172

 

 

 

Ks. B. Ferdek, Rola objawień maryjnych w ewangelizacji

 

W adhortacji Evangelii gaudium papież Franciszek pisze o maryjnym stylu w działalności ewangelizacyjnej Kościoła (288). By nie wchodzić w szczegóły dotyczące różnic pomiędzy apostolstwem, ewangelizacją i nową ewangelizacją¹ w każdym z tych przypadków chodzi o głoszenie Ewangelii. To głoszenie Ewangelii dokonuje się według papieża Franciszka na trzech obszarach, którymi są: środowisko osób zachowujących żywą wiarę katolicką, środowisko osób ochrzczonych nie żyjących zgodnie z wymogami chrztu oraz środowisko osób nie znających lub odrzucających Chrystusa (Evangelii gaudium 14). Celem ewangelizacji jest zawsze zapalenie lub wzmocnienie światła wiary. Tym wyrażeniem „światło wiary” „tradycja Kościoła nazwała wielki dar przyniesiony przez Jezusa, który tak oto przedstawia się w Ewangelii św. Jana: <Ja przyszedłem na świat jako światłość, aby nikt, kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemności> (12, 46)” (Lumen fidei 1). W cel ewangelizacji wpisują się również objawienia maryjne. Według Verbum Domini „Objawienie prywatne wspomaga wiarę i jest wiarygodne właśnie przez to, że odsyła do jedynego Objawienia publicznego. Stąd kościelna aprobata objawienia prywatnego zasadniczo mówi, że dane przesłanie nie zawiera treści sprzecznych z wiarą i dobrymi obyczajami; wolno je ogłosić, a wierni mogą przyjąć je w roztropny sposób” (14). Powstaje zatem problem: jak objawienia maryjne mogą rozpalać światło wiary? i w konsekwencji jaka jest ich rola w ewangelizacji? 

 

Aby rozwiązać postawiony problem należałoby najpierw ukazać prorocki charakter objawień maryjnych, na który wskazuje Verbum Domini: „Może mieć ono pewien charakter prorocki (por. 1 Tes 5, 19-21) i skutecznie pomagać w lepszym rozumieniu i przeżywaniu Ewangelii w obecnej epoce; dlatego nie należy go lekceważyć. Jest to pomoc, którą otrzymujemy, ale nie mamy obowiązku z niej korzystać. W każdym razie musi ono być pokarmem dla wiary, nadziei i miłości, które są dla każdego niezmienną drogą zbawienia”(14). Skoro objawienia maryjne są proroctwami chcącymi kształtować życie wierzących zgodnie z wolą Boga, to przyczyniają się one do rozpalenia światła wiary, co jest celem ewangelizacji. Proroczy charakter objawień maryjnych stoi zatem w służbie ewangelizacji. Nie przypadkowo więc Maryja została nazwana w Evangelii gaudium „Gwiazdą nowej ewangelizacji” (288). Ponieważ jest Ona „niewiastą wiary, kroczącą w wierze” ( Evangelii gaudium 287), a przez to „doskonałą ikoną wiary” (Lumen fidei 58), dlatego ukazuje sobą światło wiary, które jest celem ewangelizacji. Jej wiara jest stałym „punktem odniesienia dla Kościoła” ( Evangelii gaudium 287), którego podstawową misją jest ewangelizacja.

 

1. Prorocki charakter objawień maryjnych

 

Papież Franciszek w Evangelii gaudium przestrzega przed absolutyzacją prywatnych objawień (70). Pod adresem prywatnych objawień można mieć wiele zastrzeżeń. Miał je np. św. Jan od Krzyża, którego cytuje Benedykt XVI w Verbum Domini: od kiedy Bóg dał nam „swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem […], przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz. I nie ma już nic więcej do powiedzenia […]. To bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie, dając nam Wszystko, to jest swego Syna. […]. Zatem jeśliby ktoś jeszcze pytał Boga albo pragnął od Niego jakichś widzeń czy objawień, postąpiłby nie tylko błędnie, lecz również obraziłby Boga, nie mając oczu utkwionych w Chrystusa, całkowicie, bez pragnienia jakichś innych nowości” (14). Objawienia prywatne zdaje się wykluczać sama Biblia w przypowieści o Łazarzu i bogaczu, na co wskazuje dialog Abrahama z bogaczem: „Lecz Abraham odparł: „Mają Mojżesza i Proroków, niechże ich słuchają”. „Nie, ojcze Abrahamie – odrzekł tamten – lecz gdyby kto z umarłych poszedł do nich, to się nawrócą”. Odpowiedział mu: „Jeśli Mojżesza i Proroków nie słuchają, to choćby kto z umarłych powstał, nie uwierzą”. (Łk 16,19-31). Wiara rodzi się więc ze słuchania głoszonego na ziemskim brzegu rzeczywistości słowa Bożego danego Mojżeszowi i prorokom, a nie z wizji przybysza z drugiego brzegu rzeczywistości. Kolejnym argumentem przeciwko objawieniom prywatnym jest działanie Ducha Świętego w Kościele. Od dnia Pięćdziesiątnicy On jest promotorem ewangelizacji. To On mówi do Kościołów (Ap 2, 7) dając im charyzmat proroctwa. Ten charyzmat pojawia się we wszystkich większych kolekcjach charyzmatów w pismach Apostoła Pawła. Celem tego charyzmatu jest budowanie Kościoła: „Ten zaś, kto prorokuje, mówi ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze […]. Kto zaś prorokuje buduje Kościół” (1 Kor 14, 3-4).

 

Ten udzielany przez Ducha Świętego charyzmat proroctwa może być jednak argumentem na rzecz objawień maryjnych.Według św. Tomasza z Akwinu „w poszczególnych okresach historii pojawiali się ludzie mający ducha proroczego nie po to, by ujawnić jakąś nową prawdę wiary, ale by pokierować ludzkim postępowaniem” (Suma teologiczna II-II, 174, 6). Celem charyzmatu proroctwa jest rozpalanie światła wiary, albowiem „proroctwo wiedzie do poznania Bożej prawdy. Rozmyślanie nad nią nie tylko uczy nas wiary, lecz także kieruje naszym postępowaniem” (Suma teologiczna II-II, 174, 6). Proroctwo wpisuje się więc w kształtowanie życia z wiary. Dzięki temu „buduje Kościół”, którego filarami są wiara i obyczaje w myśl formuły fide moribusque. Charyzmat proroctwa w wąskim znaczeniu można określić jako „głoszenie całej woli Boga” (Dz 20, 27). Charyzmatyczny prorok swoim nauczaniem porusza się w obrębie prośby z Modlitwy Pańskiej: „bądź wola Twoja jako w niebie tak i na ziemi”. Prośba ta stoi w ścisłym związku z istotą wiary, która jest posłuszeństwem Bogu. Apostoł Paweł pisze bowiem o „posłuszeństwie wiary” (Rz 16,26; 1,5; 2 Kor 10,5-6). Katechizm Kościoła Katolickiego wyjaśnia, że „Być posłusznym (ob-audire) w wierze oznacza poddać się w sposób wolny usłyszanemu słowu, ponieważ jego prawda została zagwarantowana przez Boga, który jest samą Prawdą” (144). Posłuszeństwo wiary jest przeciwieństwem nieposłuszeństwa Adama, który chciał jak Bóg decydować o tym, co dobre i złe (por. Rdz 3, 5). Adam postawił więc swoją wolę ponad wolą Boga. Człowiek zaś posłuszny Bogu uznaje to, co Bóg uznał za dobre i złe. Zatem jego imperatywem jest prośba „bądź wola Twoja jako w niebie tak i na ziemi”. W charyzmacie proroctwa chodzi więc o głoszenie całej woli Boga. W takie rozumienie charyzmatu proroctwa wpisują się objawienia prywatne. Ukazują one Maryję jako prorokinię, która głosi całą wolę Boga, tak jak to uczyniła w Kanie Galilejskiej: „Zróbcie to, co wam powie” (J 2, 5). Podobnie jak charyzmat proroctwa objawienia maryjne mieszczą się w kręgu prośby: „bądź wola Twoja, jako w niebie, tak i na ziemi”. Dzięki temu pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary kształtując postawy chrześcijańskie odpowiednie do treści wiary². Na taką prorocką interpretację objawień maryjnym wskazuje Verbum Domini: „Może mieć ono pewien charakter prorocki (por. 1 Tes 5, 19-21) i skutecznie pomagać w lepszym rozumieniu i przeżywaniu Ewangelii w obecnej epoce; dlatego nie należy go lekceważyć” (14).

 

Objawienia maryjne odczytywane w kluczu charyzmatu proroctwa przedstawiają wolę Bożą w relacji do czasu i sytuacji chrześcijaństwa. Kontekstem objawień maryjnych, np. w Fatimie³ są fałszywi prorocy i mesjasze (por. Mt 24, 24). Obiecują oni ludziom zrealizowanie na ziemi biblijnych obietnic dotyczących zbawienia rękami samego człowieka w opozycji do Boga. Przykładem fałszywego proroctwa i mesjanizmu może być marksizm, zarówno ten klasyczny – Marksa i Engelsa, jak i ten zmodyfikowany przez Herberta Marcusego. Według Katechizmu holenderskiego marksizm jest zeświecczoną formą żydowskiego mesjanizmu. W tym zeświecczonym mesjanizmie miejsce Boga zajęły prawa rządzące historią. Alienacja jest odpowiednikiem grzechu pierworodnego. Okuta w kajdany klasa robotnicza, która wyzwala siebie przez zniesienie alienacji, to cierpiący wybawiciel przypominający cierpiącego Chrystusa. Komunizm to powrót do pierwotnego przeznaczenia w „świętym ludzie”, którym jest partia⁴. Z kolei według Marcusego wyzwolenie ludzkości ma przybrać formę raju wolności rozumianego jako libidinalna cywilizacja. Jednym z głównych haseł doktryny Marcusego jest pojęcie „wolnej miłości”. Dotychczasowa cywilizacja rozwinęła się w wyniku represji nad instynktami. W warunkach niedostatku elementarnych dóbr ludzie musieli zaprzęgać energię instynktów do produkcji brakujących dóbr. Gdy jednak produkcja dóbr zaspokaja potrzeby człowieka, to represja wobec instynktów staje się anachroniczna. Instynkty mogą wrócić do właściwej im funkcji, którą jest zapewnienie szczęścia człowiekowi. Będzie to podstawą libidinalnej cywilizacja, w której uwolniona energia instynktów spowoduje erotyzację wszystkich ludzkich czynności. Dzięki temu wszystkie ludzkie czynności staną się przyjemnościami⁵.

 

Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm o tyle deformacje etyczne Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzshego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć⁶. Nietzsche postuluje „przewartościowanie wszystkich wartości”⁷. Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: „Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi”⁸.

 

W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że „Dwie wielkie idee XIX stulecia […] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim […] Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa […] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks […] od młodoheglistów przejął i przetworzył […] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną”⁹. Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego Prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienia maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – „nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły”. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która „w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary”. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich „odnajdują okno. […] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie”¹⁰. Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają więc one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary.

 

2. Objawienia maryjne w służbie wiary

 

Znaczenie objawień maryjnych dla wiary i w konsekwencji dla ewangelizacji ukazał Benedykt XVI na przykładzie Meksyku, który „stał się chrześcijański, gdy ukazała się Madonna z Guadelupe. W jednej chwili ludzie zrozumieli: Tak, to jest nasza wiara; tak rzeczywiście dojdziemy do Boga; Matka nam Go ukaże; w Niej jest przemienione i uwznioślone całe bogactwo naszych religii”¹¹. Wcześniej w Komentarzu teologicznym do trzeciej tajemnicy fatimskiej Joseph Ratzinger przywołał osobiste wspomnienie ze spotkania z siostrą Łucją, która „powiedziała mi w rozmowie, że coraz wyraźniej uświadamia sobie, iż celem wszystkich objawień było nakłonienie do nieustannego wzrastania w wierze, nadziei i miłości – cała reszta miała prowadzić tylko do tego”¹². Objawienia maryjne są zatem na usługach wiary. Aby to precyzyjniej ukazać należy odwołać się do samego rozumienia wiary, która jest zarówno aktem wierzenia lub zaufania, jak i tym, w co się wierzy lub co się wyznaje, czyli odpowiednio fides qua i fides quae.

 

Wiara jako fides qua to przede wszystkim zaufanie Bogu. Wiara jest więc ufnością Bogu, czyli powierzeniem się na dobre i na złe Temu, dla którego „nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37). Ta ufność jest jakby ubezpieczeniem się u Bożej Opatrzności, która z największego zła może wyprowadzić dobro. Ratzinger zauważa, że amen w języku hebrajskim ma ten sam źródłosłów co wyraz wierzyć i oznacza: „stanąć z pełnym zaufaniem na określonym gruncie nie dlatego, że ja tę podstawę stworzyłem i sprawdziłem, ale właśnie dlatego, że jej nie stworzyłem i nie mogę jej sprawdzić”¹³. Zaufanie pokładane w Bożej Opatrzności wyraża się w modlitwie. Św. Maksymilian Kolbe przekonywał, że”Dusza modląca się rządzi Bogiem, a przez Niego rządzi światem”. Dlatego „Wiara i modlitwa to potężne siły, które mogą oddziaływać na historię, i że ostatecznie modlitwa okazuje się potężniejsza od pocisków, a wiara od dywizji”¹⁴. Modlitwa płynąca z wiary może wpływać na Bożą Opatrzność. Z tego względu przesłanie objawień fatimskich pozostaje wciąż aktualne. Wskazał na to Benedykt XVI w czasie pielgrzymki do Fatimy: „Łudziłby się ten, kto sądziłby, że prorocka misja Fatimy została zakończona. Tutaj odżywa ów zamysł Boga, który stawia ludzkości od samych jej początków pytanie: <Gdzie jest brat twój, Abel? […] Krew brata twego głośno woła ku Mnie z ziemi!> (Rdz 4, 9). Człowiek może rozplątać cykl śmierci i terroru, ale nie może go zatrzymać… W Piśmie Świętym często widać, że Bóg poszukuje sprawiedliwych, aby ocalić miasto ludzkie i to samo czyni tutaj w Fatimie, kiedy pyta: <Czy chcecie ofiarować się Bogu, by znosić wszelkie cierpienia, które On zechce na was zesłać w akcie zadośćuczynienia za grzechy, przez które jest obrażany i jako błaganie o nawrócenie grzeszników?» (Wspomnienia Siostry Łucji, I, 162)”¹⁵. Prorocka misja objawień fatimskich wpisuje się w nauczanie Gaudium et spes o tym, że „W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana”(37).Chrześcijanin wplątany w tą walkę musi zaufać Bożej Opatrzności. Wyrazem tego zaufania jest modlitwa, poprzez którą „Dusza modląca się rządzi Bogiem, a przez Niego rządzi światem” i dlatego modlitwa jest potężniejsza od pocisków i dywizji. Objawienia fatimskie wzywają więc do zaufania Bożej Opatrzności i w ten sposób stoją w służbie wiary jako fides qua.

 

Wiara jest również tym, w co się wierzy lub co się wyznaje, czyli fides quae. Objawienia fatimskie przypominają o zapomnianej prawdzie wiary – o związku grzechu z potępieniem. Na gruncie teologii katolickiej nie brakuje trendów minimalizujących zarówno grzech jak i możliwość potępienia. W przeciwieństwie do tych trendów objawienie fatimskie przypominają o związku grzechu z możliwością potępienia. Grzech jest drogą do piekła. Według Ratzingera Fatima „Przedstawia groźbę sądu, wiszącą nad światem. Myśl, że świat może spłonąć w morzu ognia, nie jawi się już bynajmniej jako czysty wytwór fantazji: człowiek sam przez swoje wynalazki zgotował na siebie ognisty miecz”¹⁶. Istnieje jednak siła, która może przeciwstawić się mocy zniszczenia. Tą siłą jest pokuta. Wezwanie do pokuty jest pierwszym słowem Ewangelii (Mk 1, 15). Pokuta w swojej istocie mieści się w kręgu prośby z modlitwy Pańskiej: „bądź wola Twoja”. Chodzi w niej o skorygowanie woli człowieka z wolą Bożą. Pokuta ustanawia więc właściwą relację z Bogiem, która pociąga właściwe relacje pomiędzy ludźmi oraz pomiędzy ludźmi i wszystkimi innymi współstworzeniami. Zilustrował to Jezus, gdy przez otwór w dachu spuszczono sparaliżowanego. Jezus wbrew oczekiwaniom chorego powiedział „odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5). Tego jednak ludzie od Niego nie oczekiwali. Sparaliżowany miał zacząć chodzić, nie zaś zostać uwolnionym od grzechów. Uczeni w Piśmie krytykowali teologiczną uzurpację Jezusa, a otaczający ludzie byli rozczarowani, ponieważ Jezus zdawał się nie widzieć niedoli człowieka. Jezus jednak zachowuje pierwszeństwo odpuszczenia grzechów jako podstawę rzeczywistego uzdrowienia człowieka. Człowiek jest bowiem bytem relacyjnym. Jeśli zostanie zaburzona pierwsza, podstawowa relacja człowieka – relacja do Boga, to wtedy żadna inna rzecz nie może być tak naprawdę w porządku. Jezus chce wskazać człowiekowi na sam rdzeń jego nieszczęścia – zerwaną relację z Bogiem¹⁷. Brak relacji z Bogiem, przejawiający się w postawieniu woli człowieka ponad wolą Boga, niszczy relacje między ludźmi i współstworzeniami, co przejawia się m. in. w wojnach. Objawienia maryjne pozwalają spojrzeć na problemy współczesnego świata z perspektywy woli Bożej. Powrót do woli Bożej przez pokutę jest pierwszą koniecznością, aby stawić czoła udrękom współczesności. Tam, gdzie Boża wola jest na pierwszym miejscu, tam wszystko jest na właściwym miejscu. Trzeba zatem – jak apeluje Benedykt XVI – „odważyć się na nowo na eksperyment z Bogiem”¹⁸. Ten eksperyment z Bogiem rozpoczyna się od pokuty. „Orędziem Jezusa nie jest <sprawiedliwy ustrój społeczny> ani żaden ustrój społeczny w ogóle. Polecał On nam, byśmy niszczenie zła zaczynali od samych siebie, nie zaś od mordowania innych ludzi, których uważamy – słusznie czy niesłusznie – za złych”¹⁹. To niszczenie zła zaczyna się jednak od uznania woli Bożej, czyli tego, co sam Bóg uznał za dobre i złe, a co wyraża Jego Prawo w przykazaniach i sumieniu. I to jest właśnie sednem pokuty. Objawienia fatimskie wzywając do pokuty ukazują jej kontekst, którym jest Sąd Boży nad wiodącą do potępienia drogą grzechu, na której człowiek swoją wolę stawia ponad wolą Boga. Ten kontekst wezwania do pokuty jest ważnym, choć minimalizowanym elementem tego, w co się wierzy, czyli fides quae. Dzięki temu objawienia maryjne są w służbie fides quae.

 

Poprzez swój związek z fides qua i fides quae objawienia maryjne zwracają uwagę na to, że wiara niejako dzieje się, rozgrywa się, nie tylko i nie przede wszystkim na poziomie duchowym człowieka lub tym bardziej na poziomie teologii lecz przede wszystkim na poziomie dziejów ludzkości i związanego z nią kosmosu. Wiara stoi w relacji do teo-dramatu, który został zawiązany przez Adama, kiedy to swoją wolę postawił nad wolą Boga. Ten teo-dramat osiągnął swój punkt kulminacyjny w Jezusie, który w przeciwieństwie do Adama postawił wolę Boga ponad swoją wolę. On niejako w sposób ontologiczno-normatywny wypełnił prośbę modlitwy Pańskiej: „bądź wola Twoja”. Ten teodramat trwa nadal. Każde czasy mają swojego Antychrysta, który przedstawia wolność jako nieposłuszeństwo Bogu, a posłuszeństwo Bogu jako zniewolenie. Nawiązują do tego objawienia maryjne, według których wszystkie nieszczęścia współczesnego świata mają swoje źródło w postawienie woli człowieka nad wolą Boga. Równocześnie mówią one o sposobie uchronienia się od tych nieszczęść. Tym sposobem jest pokuta, czyli zharmonizowanie woli człowieka z wolą Boga oraz modlitwa, poprzez którą człowiek może wpływać na Bożą Opatrzność. Objawienia maryjne osadzają więc wiarę nie tyle na płaszczyźnie duchowej lub na płszczyźnie teologii, lecz w samym centrum dziejów, które są dramatem rozgrywającym się pomiędzy wolą Boga a wolą człowieka. Ustawienie wiary w takiej perspektywie jest konsekwencją tajemnicy Wcielenia. Słusznie zauważa Kołakowski, że „Chrześcijaństwo nie może się przeto uwolnić od napięcia, które powstaje z samej natury jego zadania: stąd, że w widzialnym świecie i poprzez jego narzędzia ma przekazywać wartości spoza świata. Może znieść to napięcie tylko w ten sposób, że arbitralnie usunie jeden z jego członów; […] jak radykałowie Reformacji próbowali czynić, gdy pozbawiali chrześcijaństwo związków z materią, ciałem, doczesnością, życiem społecznym […], jak wielu współczesnych <progresistów> czyni, redukując chrześcijaństwo do programu politycznego i po prostu obcinając jego religijne korzenie […]. Jednakże chrześcijaństwo jest wiarą, że Bóg się wcielił[…]. Tym samym zakłada ono […], że historia świecka może być medium, przez które przemawia historia święta, historia zbawienia”²⁰.

 

3. Matka ewangelizującego Kościoła

 

Maryja nie tylko wzywa do wiary poprzez prywatne objawienia, ale sama jest ikoną wiary. To, że wzywa do wiary, wynika z tego, że jest ikoną wiary. „We współczesnym językupolskim występują trzy fundamentalne znaczenia słowa ikona. Po pierwsze kryje ono w sobie sens religijny, po drugie sens potoczny – osoba lub rzecz symbolizująca określone zjawisko […] i po trzecie, sens informatyczny – obrazem na ekranie symbolizujący plik, folder, aplikację i stanowiący uruchamiający je odsyłacz”²¹. Słowo ikona może być odniesione do Maryi w drugim znaczeniu – jest osobą symbolizującą określone zjawisko. Maryja jest osobą symbolizującą wiarę w tym znaczeniu, że jest nie tylko znakiem Niewiasty wskazującej na wiarę, ale uobecniającym wiarę. „Wiara wciela się w osobie Maryi, rozwija się w jej życiu […]. Zamiast mówić o wierze Dziewicy, należałoby raczej mówić o Maryi jako o wierzącej przez antonomazję: <Dziewica Maryja urzeczywistnia w sposób najdoskonalszy posłuszeństwo wiary>”²². Widzenie w Matce Pana ikony wiary jest nie tylko katolicką ale i ewangelicką perspektywą. Ewangelicki teolog Marek Uglorz uważa, że „Dla wielu pokoleń chrześcijan Maria była i pozostaje pięknym wzorem wiary pokornej i posłusznej. W pewnym sensie swą życiową postawą posłusznej odpowiedzi Bogu, przypomina nam Abrahama²³„. Wiarę Maryi można więc porównywać z wiarą Abrahama.

 

Wiarę Abrahama opisuje Lumen fidei. Jest ona powierzeniem się Słowu, które Abraham przyjął jako mocną skałę, na której można budować jak na solidnych fundamentach (10). Słowo to jest mocną skałą, ponieważ jest początkiem wszystkiego i wszystko podtrzymuje. Dlatego może ono powołać Abrahamowi Syna w jego „obumarłym” ciele oraz „w obumarłym łonie” bezpłodnej Sary. Z tego względu jest ono gwarancją obietnicy dotyczącej przyszłości.(11). Taką wiarę Abrahama można odnaleźć u Maryi. Jest ona niejako wyciosana z wiary Abrahama, tak jak lud Izraela, któremu prorok przypomina:”Wejrzyjcie na skałę, z której was wyciosano […] Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca” (Iz 51, 1-2). Na wiarę Maryi wyciosaną z wiary Abrahama wskazuje zwiastowanie. Maryja „[…] na orędzie Bożego zwiastuna skierowane do Niej odpowiedziała wiarą. Polegała ona na dogłębnym przekonaniu, że Bóg jest wszechmocny i nie tylko może zapowiadać rzeczy pełne tajemnicy, lecz także je realizować. Uwierzyła w Boga, dla którego nie ma nic niemożliwego (Łk 1, 38). Tą rzeczą niemożliwą było dziewicze poczęcie Mesjasza, Syna Najwyższego. W ten sposób […] słowo Boże stało się Jej słowem […] a Jej wola poszła za wolą Boga”²⁴. Podobnie komentuje zwiastowanie Uglorz: „Aby należycie docenić postawę Marii, z historii Izraela trzeba przypomnieć Saarę, żonę Abrahama, która na dobrą wieść, że porodzi syna, roześmiała się. Osądzając rzecz po ludzku Saara nie uwierzyła, aby mogło się to stać w starości. Biologia bowiem w jej wypadku powiedziała <nie>, ale Bóg w swojej łasce rzekł <tak>, bo jak mówi Gabriel: <U Boga żadna rzecz nie jest niemożliwa>. Maria postąpiła zgoła inaczej […]. Maria nie wybucha śmiechem, jak Saara, chociaż wie, że biologia w jej wypadku także mówi <nie>”²⁵. Wiara Maryi jest więc wyciosana z wiary Abrahama. Z jednej strony zwiastowanie świadczy o wyciosaniu wiary Maryi z wiary Abrahama, ale równocześnie z drugiej strony zwiastowanie wskazuje na transformacja wiary Maryi. „Już przy zwiastowaniu dokonała się swoista transformacja wiary Maryi. Do tej chwili była to wiara charakteryzująca naród wybrany; natomiast od wypowiedzianego fiat Jej wiara skoncentrowała się na Synu Bożym, który stał się Człowiekiem dla naszego zbawienia, tj. stała się wiarą chrześcijańską”²⁶.

 

Istotę wiary chrześcijańskiej wyjaśnił papież Franciszek w encyklice Lumen fidei. Papież odwołał się do św. Jana Ewangelisty, który posługuje się dwoma wyrażeniami: „wierzyć Jezusowi” i „wierzyć w Jezusa”. Te dwa wyrażenia oddają istotę wiary (por. J 2, 11; 6, 47; 12, 44). „«Wierzymy» Jezusowi, gdy przyjmujemy Jego słowo, Jego świadectwo, ponieważ On jest prawdomówny (por. J 6, 30). «Wierzymy w» Jezusa, gdy przyjmujemy Go osobiście w naszym życiu, przyłączając się do Niego w miłości oraz idąc za Nim na naszej drodze” (Lumen fidei 18). Wierzyć Jezusowi oznacza więc przyjąć Jego Słowo, które jest prawdą. Natomiast wierzyć w Jezusa oznacza żyć miłością. Taką chrześcijańską wiarę Maryi refleksja teologiczna wydobywa ze zwiastowania.

 

Na to, że Maryja wierzyła Jezusowi wskazał św. Augustyn, dla którego wiara Matki Pana była sposobem poczęcia Jezusa. W Sermo 293 napisał, że: „Najpierw przychodzi wiara do serca dziewicy, potem następuje płodność w łonie matki”, czyli stało się to, w co uwierzyła. Chcąc podkreślić dominantę wiary w życiu Maryi Augustyn posługiwał się określeniem „uczennica Pana”. Stała się nią poprzez wypełnienie woli Boga. Dlatego odnosił do niej błogosławieństwo: „błogosławieni są raczej ci, którzy słuchają słowa Bożego i go przestrzegają” (Łk 11, 28). „Dla św. Augustyna większą wartość miało to, że Maryja stała się uczennicą Chrystusa, niż to, że była Jego Matką”²⁷. Augustyn nie idealizował jednak Maryi. Porównując reakcje Maryi i Zachariasza na słowa Gabriela dostrzegł w nich podobieństwo: „nie wiedzieli, że gdy przychodzi dar Bożej łaski, ustępuje prawo natury. Oboje zatem odpowiadają z niepewności” (Sermo 8, 4). Maryja była jednak osobą wierzącą, lecz stawiającą pytania; poszukującą, ale nie wątpiącą²⁸.

 

Na to, że Maryja wierzyła w Jezusa, bo przyłączyła się do Niego w miłości, wskazuje współczesny polski teolog Janusz Królikowski rozważając słowa Matki Pana: „Oto ja służebnica Pańska” (Łk 1, 38). Greckie określenie doule kyriou dosłownie mówi o „niewolnicy Pańskiej”. Jest to rodzaj żeński zdania znanego w rodzaju męskim jako doulos Christou Iesou – „sługa Chrystusa Jezusa” (Rz 1, 1) , które w Nowym Testamencie wskazuje na Apostołów. Tytuł doulos wyraża również tajemnicę Jezusa Chrystusa, który istniejąc w „postaci Bożej” (morphe teou) przyjął postać sługi (morphe doulou) (Flp 2, 6-7)²⁹. Ta zbieżność określeń: doule kyriou oraz morphe doulou wskazuje na to, że Matka Pana naśladowała Pana w Jego byciu sługą. W Jej służbie wobec Pana wyrażała się Jej miłość do Niego.

 

Fakt, że w objawieniach maryjnych do wiary wzywa Ta, która jest ikoną wiary, ma znaczenie dla ewangelizacji. „Greckim słowem określającym zwiastowanie jest evangelismos, co oznacza, że może być ono uważane za pierwszy przykład ewangelizacji”³⁰. Skoro zwiastowanie rozpoczęło wyjątkowe pielgrzymowanie wiary Matki Pana – wiary Jezusowi i wiary z Jezusem, to wiara Maryi „wciąż staje się punktem odniesienia dla Kościoła” (Evangelii Gaudium 287). „Gdyby ktoś podniósł zastrzeżenie, że nie powinniśmy jednak stawiać istoty stworzonej między nami a Chrystusem, należałoby przypomnieć, iż Paweł nie wahał się powiedzieć do swoich wspólnot: naśladujcie mnie! (1 Kor 4, 16; Flp 3, 17; 1 Tes 1, 6; 2 Tes 3, 7, 9). Na przykładzie Apostoła mogą się one namacalnie przekonać, co znaczy iść za Chrystusem. My natomiast od kogóż moglibyśmy uczyć się tego w każdej epoce lepiej niż od Matki Chrystusa?³¹„. Maryja będąc ikoną wiary nadaje ewangelizacji maryjne struktury. Celem bowiem ewangelizacji jest wiara na wzór Maryi. W te maryjne struktury ewangelizacji wpisują się objawienia maryjne poprzez które „Ikona wiary” wzywa do wiary.

 

Zakończenie

 

Objawienia maryjne mogą rozpalać światło wiary i dlatego są w służbie ewangelizacji. Wpisując się w charyzmat proroctwa służą światłu wiary zapalając je lub umacniając. Ich przesłanie jest bowiem związane z samą istotą wiary rozumianej zarówno jako fides qua i fides quae. W szczególności objawienia maryjne chcą umocnić zaufanie do Bożej Opatrzności. To zaufanie wypowiada się w modlitwie. Przypominają one również, że chrześcijaństwo jest łaską pokuty, która wiąże się z wypełnieniem prośby modlitwy Pańskiej: „bądź wola Twoja”. Modlitwa i pokuta mogą zmieniać bieg dziejów. Ze względu na ten ścisły związek objawień fatimskich z fides qua i fides quae można mówić o ich pomocniczej roli w ewangelizacji. Leo Scheffczyk uważa, że są pomocne szczególnie w nowej ewangelizacji, której istotą jest wezwanie do nawrócenia³². Szczegółowo tą pomocniczą rolę objawień maryjnych w ewangelizacji powinni opracować pastoraliści. Z dogmatycznego punktu widzenia można stwierdzić, że objawienia maryjne wpisują się w ewangelizację, bo ich cel jest taki sam, jak cel ewangelizacji – światło wiary. Potwierdzają to następujące słowa Evangelii gaudium: „Ona, która Go zrodziła z tak głęboką wiarą, towarzyszy także «reszcie Jej potomstwa, tym, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa» (por. Ap 12, 17). Wewnętrzna więź między Maryją, Kościołem i każdym wiernym, o ile na różny sposób rodzą Chrystusa, została wspaniale wyrażona przez błogosławionego Izaaka ze Stella: «Natchnione wypowiedzi Pisma Świętego odnoszące się ogólnie do matki-dziewicy, czyli do Kościoła, odnoszą się również i do osoby Maryi Dziewicy. […] Podobnie i każda dusza wierna jest oblubienicą Słowa Bożego i matką Chrystusa, Jego córką i siostrą, jest dziewicza i płodna. […] W łonie Maryi Chrystus przebywał przez dziewięć miesięcy, w tej świątyni, jaką jest wierzący Kościół, trwa aż do skończenia świata, ale w świątyni duszy, przez poznanie i miłość, trwać będzie po wieki wieków»” (285).

 

1Zob. L. Scheffczyk, Neu-Evangelisierung als Herausforderung der Kirche nach der Verkündigung Johannes Pauls II, Forum Katholische Theologie, 4. Jahrgang Heft 4/1988, 262-263.

 

2J. Królikowski, Objawienia „prywatne” jako charyzmat, w: Wokół objawień maryjnych (red. T. Siudy, G. Bartosik), Częstochowa 2009, 155-156.

 

3Zob. A. Ziegenaus, Der Kampf um die Anerkennung der Echtheit der Erscheinungen in Fatima, Forum Katholische Theologie, 27. Jahrgang Heft 1/2011, 46-62.

 

4Glaubensverkündigung für Erwachsene. Deutsche Ausgabe des Holländischen Katechismus, Freiburg-Basel-Wien 1969, 40.

 

5W. Gromczyński, Wstęp, w: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy, Warszawa 1991, XXVII-XXIX. por. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, III, Paryż 1976, 402-406.

 

6Zob. St. Williams, The shadow of the antichrist: Nietzsche`s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216.

 

7F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3.

 

8F. Nietsche, Antychryst, Kraków 2005, 7.

 

9L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229.

 

10Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173.

 

11Tamże, 171.

 

12J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, w: Jan Paweł II w Fatimie (red. M. Czekański) Kraków 2000, 113.

 

13 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, 73.

 

14J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, dz. cyt., 116.

 

15Benedykt XVI, Prorocka misja Fatimy dla zbawienia świata, L`Osservatore Romano Nr 7 (324) 2010, 21.

 

16J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, dz. cyt., 113.

 

17Zob. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Kraków 2012, 61-63.

 

18Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, dz. cyt., 74.

 

19L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, dz. cyt., 233.

 

20L. Kołakowski, dz. cyt., 229-230.

 

21K. Stachewicz, Ikona a ontologia, w: Wokół teologii ikony (red. B. Kochaniewicz), Poznań 2011, 10.

 

22M. G. Masciarelli, Znak Niewiasty. Maryja w teologii Josepha Ratzingera, Kraków 2008, 99.

 

23M. Uglorz, Wraz z Marią radujmy się w Bogu, Zbawicielu naszym! (Łk 1, 46-55), w: Teksty o Matce Bożej. Chrześcijaństwo ewangelickie (red. S. C. Napiórkowski), Niepokalanów 2000, 348.

 

24A. Wojtczak, Fiat – odpowiedź wiary Maryi w interpretacji Benedykta XVI, Teologia dogmatyczna 4 (2010), 103.

 

25M. Uglorz, dz. cyt., 351-352.

 

26A. Wojtczak, Maryja szczytem wiary Izraela, w: Wierzę w Boga (red. B. Kochaniewicz), Poznań 2013, 61.

 

27M. Gilski, Mariologia kontekstualna św. Augustyna, Lublin 2006, 71.

 

28Tamże, 69.

 

29J. Królikowski, Bogurodzica Dziewica, Niepokalanów 2013, 283.

 

30Tamże, 284.

 

31J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, dz. cyt., 112.

 

32L. Scheffczyk, Neu-Evangelisierung als Herausforderung der Kirche nach der Verkündigung Johannes Pauls II, dz. cyt., 275.