Lex Credendi

 

 

II Katedra Teologii Dogmatycznej pragnie 2 grudnia (wtorek) zainaugurować serię warsztatów naukowych, których celem będzie odkrywanie poszczególnych dogmatów w liturgii w myśl zasady lex orandi – lex credendi. Warsztaty będą odbywały się raz na semestr. Pierwsze warsztaty naukowe będą próbą wydobycia z liturgii adwentu dogmatu o paruzji. Warsztaty odbędą się w ramach seminarium naukowego od 9.20-10.55.

 

Program warsztatów Paruzja w liturgii adwentu:

ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek, Komitet Teologiczny Polskiej Akademii Nauk,

Zasada „lex orandi-lex credendi” w ujęciu Josepha Ratzingera  i Alexandra Schmemanna

 

ks. mgr-lic Julian Nastałek, asystent przy II Katedrze Teologii Dogmatycznej,

Spiritus et sponsa dicunt: “Veni”! (Ap 22, 17). Teologia wielkich antyfon adwentowych

 

ks. mgr Krzysztof Wolnica,

Adwent w Kościele Ewangelicko- Metodystycznym

 

mgr Paweł Beyga,

Modlitwa ku wschodowi jako wyraz adwentowego czuwania Kościoła

 

Wiktor Trojnar,

Maryja – eschatologiczną ikoną Kościoła 

 

Następne warsztaty planowane są na wielki post. Ich tematem będzie: Teologia krzyża w wielkopostnej liturgii.

 

 

 

 

 

 

 

 

Wiktor Trojnar

Maryja – eschatologiczna ikona Kościoła

 

 

        Liturgia rzymska obchodzi w okresie Adwentu podwójne „przyjście Pana”: pierwsze – w pokorze, kiedy to w pełni czasów (por. Ga 4, 4) Syn Boży, biorąc ciało z Najświętszej Maryi Panny, przyszedł na świat „aby nas zbawić i pojednać z Bogiem¹”. Drugie przyjście – w chwale, gdy pod koniec dziejów przyjdzie „sądzić żywych i umarłych” (Wyznanie wiary), by sprawiedliwych wprowadzić do domu Ojca, dokąd wyprzedziła ich chwalebna Maryja. Będąc obrazem i początkiem Kościoła, który ma osiągnąć pełnię w przyszłym wieku, Matka Jezusa doznaje już chwały w niebie co do ciała i duszy, dlatego też Katechizm Kościoła Katolickiego nazywa ją eschatologiczną ikoną Kościoła². Tym samym Najświętsza Maryja Panna wyniesiona u boku Syna nie zaprzestała zbawczego zadania powierzonego sobie przez Boga Ojca, „lecz przez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego³”. W Konstytucji o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium Sobór Watykański II wyjaśnia, że w Maryi „Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być⁴”. Tenże sam sobór w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium „napomina wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy, szczególnie liturgiczny”⁵. Kościół wraz z Maryją pragnie przeżywać tajemnice Chrystusa, i w ten sposób nieustannie doświadczać – szczególnie zaś w świętej liturgii – Jej wstawiennictwa. Liturgia Kościoła sprawuje poprzez święte znaki dzieło zbawienia którego Bóg Ojciec dokonał poprzez Chrystusa w Duchu Świętym. Zbawienie zaś nieustannie sprawowane przez Boga Ojca dopełni się całkowicie podczas drugiego przyjścia Chrystusa w chwale (por. Mt 24, 30; Dz 1, 11), gdy Chrystus, zwyciężywszy śmierć, wszystko sobie podporządkuje i przekaże Królestwo swemu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24-28).

        Stolica Apostolska, kierowana wiekowym doświadczeniem i mądrością Kościoła, daje wiernym sposobność wspominania o udziale Matki Chrystusa w misterium zbawienia. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie” zmierza głównie do tego, aby w kulcie oddawanym Maryi Dziewicy mieć na względzie te obchody, które wyróżniają się bogatą treścią i w sposób właściwy przywodzą na pamięć wydarzenia zbawcze, dokonane przez Pana Boga w Najświętszej Dziewicy⁶. Msze o Błogosławionej Dziewicy czerpią moc i sens z Jej najgłębszego udziału w historii zbawienia. Kościół bowiem, wspominając udział Matki Pana w dziele odkupienia, przede wszystkim obchodzi wydarzenia zbawcze, w którym uczestniczyła Najświętsza Panna. Wśród nich Kościół na początku roku liturgicznego czci dzieło Boże przygotowane w Matce Odkupiciela. W Niej, „po długim oczekiwaniu na spełnienie obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawiania⁷”, dlatego też formularze mszalne celebrując tajemnicę wcielenia Jezusa przypominają także udział Jego Matki, Maryi.

        Wpływ przykładu Najświętszej Panny, uwidaczniając się w samej akcji liturgicznej, przynagla wiernych do upodobnienia się do Matki, aby tym samym pełniej upodobnić się do Syna. Zachęca ich także do sprawowania świętych tajemnic w oczekiwaniu Pana, który nadchodzi, z takim duchem pobożności, z jakim Ona sama uczestniczyła w oczekiwaniu na narodzenie Syna⁸. Bóg zatem w czasach ostatecznych pragnie objawić i odsłonić Maryję, ponieważ jest Ona drogą, którą Jezus Chrystus przyszedł do nas po raz pierwszy; będzie nią i wtedy, kiedy Chrystus przyjdzie powtórnie⁹.

        Księgi Starego Testamentu, zapowiadając przyjście Mesjasza, „ujawniają z biegiem czasu coraz jaśniej postać niewiasty, Matki Odkupiciela¹⁰”, którą Kościół czci, jako radość Izraela i wzniosłą Córę Syjonu. Boży plan zbawiania, według którego miłosierny Bóg powołał Patriarchów i zawarł z nimi przymierze, nadał Prawo, wzbudził Proroków i wybrał Dawida, z którego rodu miał się narodzić Zbawiciel świata, przypomina Msza o Najświętszej Maryi Pannie, wybranej Córce Izraela¹¹.

Prefacja nazywa Maryję „córką Adama”, która swoją niewinnością naprawiła winę Ewy. W Niewieście zapowiedzianej przez „Protoewangelię” tradycja chrześcijańska widzi Matkę Chrystusa, jako „nową Ewę”¹². Przyjmując z wiarą zwiastowanie Anioła, poczęła Syna Bożego w dziewiczym łonie i stała się „przez wiarę potomstwem Abrahama”. Dalej, prefacja nazywa Maryję „różdżką z korzenia Jessego”, z którego wyrosła odrośl, nasz Pan, Jezus Chrystus. Jak naucza Sobór Watykański II, Maryja „zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia¹³”, do czego też odwołują się słowa kolekty. Owocem życiodajnego Sakramentu, sprawowanego w łączności z „pełną chwały Maryją, zawsze Dziewicą¹⁴” jest osiągnięcie oczekiwanych obietnic przy powtórnym przyjściu Chrystusa, o co prosi Kościół w modlitwie po Komunii.

    W okresie Adwentu Kościół sprawuj msze o wschodzie słońca, które swoją nazwę, roraty, wzięły od pierwszego słowa antyfony: „Niebiosa, spuście Sprawiedliwego jak rosę, niech jak deszcze spłynie z obłoków, niech się otworzy ziemia i zrodzi Zbawiciela¹⁵” (por. Iz 45, 8). Liturgia Adwentu posługuje się wtedy formularzem Mszy o Najświętszej Maryi Pannie w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego. Z woli Ojca, co podkreślają słowa kolekty, dzieło zbawienia dokonało się przez Maryję. Syn zastąpił do Jej dziewiczego łona by w nim dokonać cudów swojej łaski. Przez tajemnicze działanie Ducha Świętego Maryja Dziewica „poczęła Syna i z miłością Go nosiła w niepokalanym łonie” (prefacja). To właśnie z tytułu Bożej Rodzicieli (Theotokos) bł. J. H. Newman wyprowadza prawdę o niepokalanym poczęci Maryi, dlatego też, zgodnie z regułą wiary, Kościół czci Matkę Pana (Łk 1, 43) zachowaną od zmazy grzechu pierworodnego¹⁶. W modlitwie po Komunii wierni proszą o zbawienie, odwołując się jednocześnie do pośrednictwa Bożej Rodzicielki, które Kościół wyznaje i głosi¹⁷. Macierzyństwo Maryi stanowi pierwszy i podstawowy wymiar pośrednictwa. Jak podkreśla św. Jan Paweł II, „sam Bóg, Ojciec Przedwieczny, zawierzył Dziewicy nazaretańskiej, oddając Jej swego Syna w tajemnicy Wcielenia”¹⁸.

       Dla uczczenia tajemnicy życia Maryi, która niosąc w łonie Słowo Boże udała się do swojej krewnej Elżbiety, używa się formularza Mszy o Nawiedzeniu Najświętszej Maryi Panny. Niezwykle wymowna wydaje się być w nim ostatnia z modlitw prezydialnych, która widzi w Maryi wzór Kościoła, który „wyposażony w Boskie sakramenty i napełniony Duchem Świętym” nawiedza wszystkie narody, aby i one „uznały Chrystusa za swego Zbawiciela”. Ponadto Najświętsza Maryja Panna stała się Arką Nowego Przymierza, która brzemienna Słowem „wnosi w dom Elżbiety zbawienia i radość” (kolekta). Prefacja przywołuje prorocze słowa wypowiedziane pod natchnieniem Ducha przez św. Elżbiety, w których uznała ona Dziewicę z Nazaretu za Matką Pana. Maryja „w posłudze miłości” przewyższa wszystkich i słusznie jest pozdrawiana jako błogosławiona, „ponieważ uwierzyła w obiecane zbawienie” (prefacja). „Zroszona łaską niebieską” Maryja Panna, do której odnoszą się słowa modlitwy nad darami, jest „nowym stworzeniem” – pneumatoformą – ukształtowanym przez Ducha Świętego.

Kontemplując w liturgii Kościoła tajemnicę życia wzniosłej Córy Syjonu, można stwierdzić, że „Maryja, (…) u boku swego Syna, jest najdoskonalszą ikoną wolności i wyzwolenia ludzkości i wszechświata. To ku Niej Kościół, którego jest Matką i wzorem, winien zwracać swoje spojrzenie, by zrozumieć w pełni sens swej misji”¹⁹. Natomiast w swoim chwalebnym Wniebowzięciu Maryja jest obrazem stworzenia powołanego do osiągnięcia przy końcu dziejów pełni komunii z Bogiem. Dla Kościoła, który często odczuwa ciężar dziejów i doświadcza ataków zła, Matka Chrystusa jest świetlanym obrazem ludzkości odkupionej i ogarniętej zbawczą łaską²⁰. W Najświętszej Dziewicy Kościół rozpoznaje swoją najczcigodniejszą członkinię, ozdobioną wszelkimi cnotami, a ponieważ Ona doskonale oczekiwała przyjścia Chrystusa, otacza Ją gorącą miłością i poleca się nieustannie Jej opiece; Ją uznaje za swoją eschatologiczną ikonę i w Niej podziwia obraz swojej przyszłej chwały. W pielgrzymce wiary nieustannie towarzyszy Kościołowi Maryja, stale obecna w misterium Chrystusa, tak samo pośród Apostołów, w samym sercu rodzącego się Kościoła, jak i Kościoła wszystkich czasów. Najświętsza Maryja Panna, która od łez uwolniła Ewę, jest zarazem dla wiernych Kościoła – jak nazywa Ją tradycja wschodnia – mostem, wiodącym z ziemi ku niebiosom²¹.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

Mgr Paweł Beyga, Modlitwa ku wschodowi jako wyraz adwentowego czuwania Kościoła

 

Adwent w liturgii Kościoła

Łaciński termin adventus jest tłumaczeniem greckich słówa epifaneia i parusia¹. Wszystkie te określenia posiadają wspólne znaczenie, a jest nim przyjście. Słowem adventus w starożytnym Rzymie określano przybycie dygnitarza po objęciu przez niego urzędu. Natomiast epifaneia i parusia kładą akcent na przybycie, ale jest ono nagłe, zaskakujące, odsłaniające to co pozostawało zakryte i posiada wyraźne teologiczne znaczenie.

Do katolickiej liturgii przeniknęły te trzy słowa, ale każde używane jest po dzień dzisiejszy w innym kontekście: adwent jako czas przygotowania do uroczystości Narodzenia Pańskiego, Epifania to objawienie Jezusa Chrystusa, jako Zbawiciela poganom, natomiast paruzja jako określenie powtórnego przyjścia Mesjasza na końcu czasów.

Dzisiaj słowo adwent kojarzy się z okresem liturgicznym, którego celem jest przygotowanie na święta Bożego Narodzenia. Chociaż na pierwszy plan wysuwa się motyw radosnego oczekiwania to jednak adwent nie jest pozbawiony eschatycznego, a w pewien sposób także epifanijnego charakteru.

Zgodnie ze starożytną zasadą przypisywaną Prosperowi z Akwitanii lex orandi, lex credendi, lex vivendi sposób modlitwy warunkuje i wyraża wyznawaną wiarę, która powinna mieć odzwierciedlenie w życiu chrześcijanina. W celu ukazania wzajemnej relacji pomiędzy konkretnym sposobem celebrowania liturgii, a wyznawanymi prawdami wiary, będzie nas interesowała tylko pierwsza część przywołanej na początku maksymy, czyli lex orandi – lex credendi (prawo modlitwy prawem wiary).

Adwent chociaż dosłownie oznacza „przyjście” to liturgia kładzie duży akcent na postawę gotowości i oczekiwania. Można powiedzieć, że teologia liturgii mówi o podwójnym adwencie, a raczej o dwóch etapach rozwoju Objawienia: Objawieniu łaski oraz ostatecznym Objawieniu chwały Syna Bożego. Pierwszy adwent to akcent na Wcielenie, przyjście w miłosierdziu, a drugi to zwrócenie uwagi na przyjście w sprawiedliwości na Sądzie Ostatecznym². Kościół i liturgia ziemska są zaś umiejscowione pomiędzy dwoma zbawczymi wydarzeniami: Wcieleniem oraz paruzją i w tym czasie Kościół poprzez liturgię jest powszechnym sakramentem zbawienia, który aktualizuje i udziela się w liturgii (Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 14).

  

Modlitwa ku wschodowi w starożytności chrześcijańskiej

Tak zarysowany problem teologiczny adwentu musiał znaleźć konkretny wyraz w sposobie modlitwy, w liturgii oraz w pobożności. Od pierwszych wieków chrześcijaństwa obecne było pośród wierzących w Chrystusa przekonanie o bliskości Dnia Pańskiego³. Modlący się w czasie liturgii zwracali się ku wschodowi, jako figurze paruzyjnego Chrystusa. Na wybór takiego kierunku modlitwy liturgicznej miały wpływ dwa czynniki. Pierwszym było dziedzictwo, które judeochrześcijanie wynieśli z tradycji Starego Testamentu. Pobożni żydzi w czasie modlitwy zwracali się w stronę Jerozolimy, gdzie znajdowała się świątynia. W niej miał przebywać w Sancta Sanctorum Bóg Izraela.

Wydarzenie Jezusa Chrystusa przyniosło jednak nowość, która znosiła dotychczasowy kult tak silnie związany z jednym miejscem na ziemi – z Jerozolimą. Chrześcijanie pierwszych wieków znaleźli nowe modlitewne ukierunkowanie, czyli geograficzny wschód, któremu nadali chrystologiczny charakter. Odtąd wschód to znak przychodzącego i objawiającego się Boga w Osobie Jezusa z Nazaretu. Wyznawcy Chrystusa zatem nie tworzyli całkowicie nowych form, ale stare odczytywali w świetle wcielenia Syna Bożego. Liturgia Kościoła stała się zatem nawet w zewnętrznej formie dzięki wcieleniu nieustannym adwentem – wyglądaniem działającego w świętych misteriach Chrystusa.

Drugim czynnikiem, który znacząco wpłyną na taki kierunek modlitwy rodzącego się Kościoła były słowa o przychodzącym Synu Człowieczym w kontekście paruzji – „Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na wschodzie, a świeci aż na zachodzie, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego” (Mt 24,27). Zatem chrześcijanie gromadzący się na modlitwie oczekiwali nie tylko przyjścia Jezusa Chrystusa w Eucharystii, ale także na końcu czasów.

Akcenty dwóch części adwentu pokrywają się z motywacją pierwotnego Kościoła, aby sprawować liturgię ad orientem, czyli z jednej strony pamiątka przyjęcia przez Drugą Osobę Trójcy Świętej ludzkiej natury, a z drugiej eschatologiczne napięcie związane z paruzją.

  

Maryjny wymiar modlitwy ad orientem

Podczas adwentowego oczekiwania pojawiają się w liturgii dwie postacie: Maryja, która symbolizuje radość z faktu wcielenia oraz Jan Chrzciciel, który wzywa do pokuty i nawrócenia, a tym samym staje się heroldem pokutnego przygotowania na przyjście Pana. Modlitwa ku wschodowi w ciągu wieków pozwalała zaakcentować pierwszą z wymienionych postaci – Maryję.

Symbolika wschodu jest szczególnie zaakcentowana w czasie mszy wotywnych o Najświętszej Maryi Pannie w adwencie. Msza roratnia wzięła swoją nazwę od pierwszych słów Introitu – Rorate coeli de super. To sformułowanie wyraźnie wskazują na porę dnia, na moment, kiedy pojawia się rosa, czyli poranek. Ta msza nie powinna być celebrowana wieczorem, ale o poranku, aby nie trzeba było zapalać lamp elektrycznych w kościołach. Dawniej tę maryjną liturgię sprawowano ją jedynie przy świecach. W symbolice bardzo ważne jest, żeby ta msza rozpoczęła się w czasie, gdy na dworze jest jeszcze ciemno, a kończyła się, gdy już świta. W czasie rorat powinniśmy razem z Maryją oczekiwać na światło, którym jest Jezus Chrystus. W kościołach orientowanych, skierowanych ku wschodowi geograficznemu, ta symbolika była wyrażana także poprzez światło słońca wpadające do kościoła przez witraż nad ołtarzem. Zwrócenie się ku wschodowi jest w gruncie rzeczy zwróceniem się ku samemu Chrystusowi, którego Kościół w adwencie szczególnie wygląda stawiając za wzór oczekiwania Matkę Zbawiciela.

  

Eschatologiczne napięcie modlitwy ku wschodowi

Adwent obok przygotowania na liturgiczny obchód świąt Narodzenia Pańskiego akcentuje także wspomniane już eschatologiczne oczekiwanie. Zewnętrznym wyrazem tego napięcia i wyczekiwania jest modlitwa w kierunku wschodnim, wspólne zwrócenie kapłana i ludu w jedną stronę. Doskonale współgra to z soborową koncepcją Kościoła, jako pielgrzymującego Ludu Bożego do Niebieskiej Ojczyzny. Wypada w kontekście modlitewnego ukierunkowania przytoczyć ewangelię przeznaczoną na pierwszą niedzielę Adwentu w Nadzwyczajnej Formie Rytu Rzymskiego. Wybrałem tę starszą formę, ponieważ chcę pokazać jak konkretne teksty liturgiczne, a w tym wypadku tekst ewangelii, współgrały z modlitwą ad orientem, która jest nierozerwalnie związana z tą formą liturgii rzymskiej.

W pierwszą niedzielę adwentu w starej liturgii czytana jest ewangelia o końcu świata, a dokładnie o prodromach paruzji (Łk 21,25-33). Jezus mówi o znakach na słońcu, księżycu oraz gwiazdach, które poprzedzą przyjście Syna Człowieczego przybywającego na obłoku z wielką mocą i majestatem. Zapowiada także, że nie przeminie jedno pokolenie aż się to stanie. Ten tekst był znany chrześcijaństwu apostolskiemu i poapostolskiemu. To w nim można upatrywać powodu powszechnego przekonania o bliskości Dnia Pańskiego, które znalazło swój zewnętrzny wyraz we wspólnym zwróceniu się celebransa i wiernych ku wschodowi.

Kościół niejako ma wypatrywać zapowiedzi przyjścia Zbawiciela – prodromów paruzji, dlatego zwraca się na wschód, tam gdzie wschodzi słońce, na którym będą pojawiać się znaki. Wreszcie to zmieniające się słońce jest nie tylko zapowiedzią wypełnienia obietnic eschatologicznych, ale także figurą samego Chrystusa, który został nazwany przez Zachariasza wschodzącym Słońcem oświetlającym mroki, tych którzy mieszkają w cieniu śmierci⁴. Słońce wreszcie wschodzi i zachodzi. Ludzkość ma pewność, że o poranku znów pojawi się na niebie. Z podobną pewnością Kościół odnosi się do zapowiedzi Zbawiciela, którego powrót w chwale jest pewny. W tym eschatologicznym napięciu chrześcijańska modlitwa wypracowała konkretne ukierunkowanie modlitewne, które wyraża nie tylko jak, ale także w co wierzy Kościół.

 

Inkarnacyjny wymiar modlitwy ad orientem

Teologiem, który niezwykle jasno i życzliwie odnosił się do modlitwy ad orientem jest Joseph Ratzinger. Powiązał on ten sposób modlitwy z tajemnicą Wcielenia, która konstytuuje charakter drugiej części Adwentu. Pan, który przychodzi w świętych obrzędach, jak podkreśla Ratzinger, jest Bogiem konkretnym, osobowym, objawiającym się, odsłaniającym swoje oblicze przed człowiekiem. Paradoksalnie dzięki misterium inkarnacji Boga odkupiona ludzkość zdała sobie sprawę z Jego wszechobecności. Racją, która przemawia za tym jest tajemnica wcielenia oraz chrystocentryczny charakter Objawienia.

Ratzinger w argumentacji udowadnia, że ogólna dostępność Boga dla człowieka w każdym miejscu i czasie nie stoi w opozycji wobec konkretnego fizycznego zwrócenia kapłana oraz wiernych w czasie modlitwy. Świadomość wszechobecności Pana jest dla Ratzingera wynikiem Objawienia Jezusa Chrystusa. Odwieczny Bóg przyjął ludzkie ciało, stał się uchwytny dla zmysłów człowieka⁵, a zatem czas i przestrzeń stały się miejsce przebywania Boga, który stał się człowiekiem. Z tej racji publiczna modlitwa Kościoła, czyli liturgia, powinna zachować konkretne ukierunkowanie, a tym samym wyrażać prawdę wiary sformułowaną na „soborze trzystu osiemnastu ojców” w 325 roku o dwóch naturach Chrystusa⁶. Według Ratzingera orientacja ad Deum w czasie świętych obrzędów wyraża prawdę o Jezusie, który jest współistotny Ojcu co do bóstwa, a jednocześnie współistotny człowiekowi poprzez ludzką naturę.

Wiara w dogmat o dwóch naturach Chrystusa dochodzi w sposób szczególny w adwencie i doskonałym jej wyrazem jest celebracja ad orientem. Dawniej w niektórych kościołach (gdzie istniał taki zwyczaj) od Uroczystości Narodzenia Pańskiego aż do 2 lutego w miejscu krzyża ołtarzowego, najczęściej nad tabernakulum umieszczano figurkę Dzieciątka Jezus. Jest to widoczne liturgiczne przypomnienie, że w adwencie oczekujemy pamiątki wejścia Boga w historię świata, a w okresie Bożego Narodzenia kontemplujemy Tego, który stał się człowiekiem dla naszego zbawienia.

   

Podsumowanie

Modlitwa ku wschodowi, ad orientem w wyniku reform liturgicznych przeprowadzonych po ostatnim soborze praktycznie zniknęła z praktyki oraz świadomości Kościoła powszechnego. To ukierunkowanie podczas Eucharystii niesie ze sobą konkretną i bogatą teologię, która szczególnie wyraźnie może wybrzmieć w liturgicznym czasie adwentu.

Z jednej strony podkreśla eschatologiczny charakter każdej liturgii oraz adwentu, jako okresu w roku kościelnym. Kościół zgromadzony na liturgii eucharystycznej wyczekuje powracającego Pana i wpatruje się w konkretny geograficzny kierunek. Ze względu na naturę człowieka konieczny jest wyraźny znak, wspólne zwrócenie, które swoją teologiczną podstawę odnajduje w Piśmie Świętym i tradycji Kościoła.

Wreszcie modlitwa ad orientem jest odwołaniem do pierwszego przyjścia Chrystusa. Liturgia ziemska daje człowiekowi udział w liturgii nieba. Raj, który człowiek poprzez grzech pierwszych rodziców utracił Pismo Święte umieszcza na wschodzie⁷. Jezus jako Bóg i Człowiek wchodzi w historię świata, aby naprawić relacje i otworzyć drogę do prawdziwego raju, do Królestwa Niebieskiego. To przyjęcie ludzkiej natury jest kontemplowane w czasie Narodzenia Pańskiego i w pewien sposób antycypowane w czasie adwentu. Zatem nie bez powodu zwrot kapłana i wiernych ku wschodowi wyraża tęsknotę za niebem oraz przypomina o wydarzeniu Jezusa Chrystusa, do którego pamiątki przygotowuje pierwszy okres roku liturgicznego.

 

 

 

 

 

 

Ks. Krzysztof Wolnica, Adwent w Kościele Ewangelicko-Metodystycznym

 

      W pierwszą Niedzielę Adwentu rozpoczynamy Nowy Rok Kościelny. Nadszedł czas Adwentu, czas oczekiwania i czas czuwania. Jako chrześcijanie czekamy na powtórne przyjście Jezusa Chrystusa i żyjemy w „czasie między” betlejemską grotą, Krzyżem, pustym grobem oraz wniebowstąpieniem Jezusa Chrystusa a paruzją Króla królów i Pana panów. Żyjemy w „czasie między” tym, co już miało miejsce, a tym, co dopiero nadejdzie.

     W Kościele Ewangelicko-Metodystycznym położony jest akcent bardziej na część homiletyczną, czyli kazanie oraz śpiew pieśni, aniżeli na liturgię sensu stricte. W związku z powyższym podstawą liturgii są czytania z Pisma Świętego, które są zalecane przez lekcjonarz Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego (United Methodist Chuch). Czytania w pierwsze trzy niedziele Adwentu kładą szczególny akcent na paruzję Jezusa Chrystusa.

     Specyfiką liturgii metodystycznej jest także to, że nie istnieje jednolity program nabożeństwa dla całego Kościoła. Liturgia niedzielna nabożeństwa jest uwarunkowana tradycją konkretnej Parafii i powinna zawierać: pieśni, czytania biblijne, modlitwę duchownego (może być także spontaniczna modlitwa wiernych), wyznanie wiary i końcowe błogosławieństwo udzielane przez duchownego.

Wieniec adwentowy i świece

     Adwent to czas refleksji i wewnętrznego skupienia w oczekiwaniu na powtórne przyjście Jezusa Chrystusa. Chrześcijanie w pierwszą niedzielę Adwentu rozpoczynają nowy Rok Kościelny, nowy rok liturgiczny. Okres Adwentu składa się czterech niedziel, podczas których kolejno są zapalane świece oznaczające czuwanie i gotowość na przyjście Chrystusa. Protestanckim symbolem Adwentu jest zielony wieniec adwentowy, w formie koła, na którym umieszcza się 4 świece, symbolizujące kolejne niedziele.

     Pierwsza świeca jest symbolem pokoju, dlatego Jezus Chrystus mówi do adwentowego Kościoła: „Pokój zostawiam wam, mój pokój daję wam; nie jak świat daje, Ja wam daję.” (J 14,27) [1] „Na świecie ucisk mieć będziecie, ale ufajcie, Ja zwyciężyłem świat.” (J 16,33b) „Nie lękaj się, Jam jest pierwszy i ostatni, i żyjący.” (Ap 1,17-18a) „Łaska wam i pokój od Tego, który jest, który był i który przychodzi… od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi.” (Ap 1,4b. 5b – Poznańska)

     Druga świeca adwentowa jest symbolem wiary, która rodzi się „ze słuchania, a słuchanie przez Słowo Chrystusowe.” (Rz 10,17) „Aby wiara… nie opierała się na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej.” (1Kor 2,5) „A wiara jest pewnością tego, czego się spodziewamy, przeświadczeniem o tym, czego nie widzimy.” (Hbr 11,1) „A Duch i oblubienica mówią: Przyjdź! A ten, kto słyszy, niech powie: Przyjdź! A ten, kto pragnie, niech przychodzi, a kto chce, niech darmo weźmie wodę żywota. Mówi ten, który świadczy o tym: Tak, przyjdę wkrótce. Amen, przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22,17.20)

     Trzecia świeca na wieńcu adwentowym symbolizuje miłość, „albowiem tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby każdy, kto weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny.” (J 3,16) „Teraz więc pozostaje wiara, nadzieja, miłość, te trzy; lecz z nich największa jest miłość.” (1Kor 13,13) „Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, lecz mocy i miłości.” (2Tm 1,7) „Oto przychodzi wśród obłoków, i ujrzy go wszelkie oko” (Ap 1,7a) „Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, który jest, który był i który przychodzi, Wszechmogący” (Ap 1,8). [2]

     Czwarta, ostatnia świeca zwiastuje nadzieję. Dlatego „błogosławiony niech będzie Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, który według wielkiego miłosierdzia swego odrodził nas ku nadziei żywej przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa” (1P 1,3), „abyśmy, usprawiedliwieni łaską jego, stali się dziedzicami żywota wiecznego, którego nadzieja nam przyświeca” (Tt 3,7). „W tej bowiem nadziei zbawieni jesteśmy” (Rz 8,24a), „a nadzieja nie zawodzi, bo miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany” (Rz 5,5). Do eschatologicznego Kościoła „Duch i oblubienica mówią: Przyjdź! Tak, przyjdę wkrótce. Amen, przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22,17a. 20b).

     Wieniec adwentowy jest symbolem eschatologicznego Kościoła oczekującego w nadziei i z radością na paruzję Jezusa Chrystusa.

Barwy liturgiczne

     W okresie Adwentu w Zjednoczonym Kościele Metodystycznym jest przede wszystkim, jako barwa liturgiczna stosowany kolor czerwony (Purple), który symbolizuje ogień, a także miłość Jezusa Chrystusa. Również kolor czerwony mają świece umieszczone na wieńcu adwentowym.

     Zamiennie może być używany także kolor niebieski (Blue), jako symbol czystości i niewinności, który jednak nie należy do starożytnego kanonu kolorów liturgicznych i w Kościołach ewangelicko-metodystycznych Europy bywa używany bardzo rzadko.

     Od Wigilii do Święta Epifanii (Objawienia) mogą być używane dwie barwy liturgiczne biała (White) lub złota (Gold), które jako podstawowy kolor liturgiczny są symbolem Jezusa Chrystusa.

    Natomiast od niedzieli Chrztu Pańskiego (Chrystusa) stosowany jest kolor biały.

Czytania liturgiczne i kazania

      Zjednoczony Kościół Metodystyczny (United Methodist Chuch), którego integralną częścią jest Kościół Ewangelicko-Metodystyczny w Polsce w wyniku wspólnych ustaleń z Kościołem Rzymskokatolickim przyjął Lekcjonarz, w którym zastosowano trzyletni podział czytań biblijnych w wyniku, czego wprowadzony został podział na rok liturgiczny A, B, C.

       W metodyzmie na niedzielne teksty liturgiczne składają się Psalm lub inne biblijne teksty modlitewne (np. Magnificat) czytane responsorycznie oraz trzy czytania z Pisma Świętego, ze Starego i Nowego Testamentu oraz z Ewangelii. Wszystkie trzy teksty biblijne, z których wyciągnięta jest myśl przewodnia (hasło niedzieli) stanowią podstawę kazania. W roku liturgicznym B (2014 – 1015) hasła poszczególnych niedziel Adwentu brzmią następująco: 1 Niedziela Adwentu – Czas wiernego oczekiwania; 2 Niedziela Adwentu – Przez upamiętanie i świętość postępowania przygotowujmy drogę Pańską; 3 Niedziela Adwentu – Nadchodzi dobro; 4 Niedziela Adwentu – Syn Boży z domu Dawidowego.

Wieczerza Pańska (Eucharystia)

      Każda Parafia Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego posiada własna tradycję obchodzenia uroczystości sakramentu Wieczerzy Pańskiej, bowiem istnieje możliwość zastosowania jednej z kilku liturgii Eucharystycznych.

     Jeszcze kilkanaście lat temu w wielu Parafiach Sakrament Stołu Pańskiego obchodzony był w roku kościelnym dwa razy: u jego początku, w pierwszą Niedzielę Adwentu lub pierwsze Święto Bożego Narodzenia oraz w Wielki Piątek. Obecnie ilość nabożeństw z Sakramentem Eucharystii w Parafiach ewangelicko-metodystycznych w Polsce wzrosła do przynajmniej jednego w miesiącu. Dlatego nowy rok liturgiczny rozpoczynający się w pierwszą Niedzielę Adwentu inaugurowany jest uroczystością Wieczerzy Pańskiej.

Pieśni

     Drugą istotną częścią liturgii protestanckiego nabożeństwa w ujęciu Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego jest wspólny śpiew pieśni przez Zbór (Kościoła lokalnego), która poprzez swoją treść w sposób bezpośredni prowadzą od lex orandi ku lex credendi. Kancjonał Kościoła w Polsce zawiera liturgiczny porządek nabożeństw, Wyznania Wiary (m.in. Apostolskie, Nicejsko-konstantynopolitańskie) oraz Pieśni kościelne, które zostały podzielone są na dziesięć rozdziałów, ułożonych tematycznie. W rozdziale trzecim, zatytułowanym „Pojednanie – Syn Boży” znajdują się Pieśni (169 – 177) mówiące w swej treści o powtórnym przyjściu Jezusa Chrystusa. W trakcie nabożeństw są śpiewane także pieśni z innych części Kancjonału nawiązujące swoja treścią do kazania, a w czwartą Niedzielę Adwentu w niektórych Parafiach (np. we Wrocławiu) na zakończenie nabożeństwa bywa śpiewana jedna z Kolęd, jako wprowadzenie w czas Świat Bożego Narodzenia.

     Pieśni śpiewane w Adwencie poprzez swoją treść wskazują na oczekiwanie przez Kościół przybycia Tego, który o sobie mówi: „Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1,8). [3] To oczekiwanie na Przychodzącego jest powiązane ze świadomością, że „być może nad ranem, gdy zorza zabłyśnie, i promień słoneczny przez mgły się przeciśnie. Być może z wieczora, lub też o północy, w pełności swej chwały i wielkiej swej mocy. Pan przyjdzie w promieniach swej dziwnej światłości wziąć w wieczne przybytki swój lud”. [4] Lud Boży oczekuje paruzji Chrystusa z radością, bo gdy Pan przyjdzie „wtedy Mu zaśpiewamy hymn uwielbienia i chwał: On już idzie. Alleluja! Alleluja! Amen! Alleluja, Amen!” [5] Powtórne przyjście Jezusa Chrystusa będzie chwilą wyzwolenia człowieka wierzącego z ciemności grzechu, a w momencie przyjścia Chrystusa nastąpi „tułaczki mej kres, gdy Jezus już przyjdzie dziś”. [6] Wiąże się to ze świadomością, że „Pan może przyjść już dziś. Już dziś, już dziś!” [7] Dla chrześcijanina będzie to chwila, gdy „Przyjaciel przyjdzie nasz” [8], a dzięki temu „widzę ojcowski już próg. Ach, do domu wrócę dziś. Obetrę wkrótce łzy… Już jasny widać ląd. Burze za nami już są” [9] i już dziś z radością „bez cierpień, bólu na sale weselne” [10] będzie można wejść by „śpiewać hymn chwały, wdzięczności wspaniały, że [Król] z ziemi wziął wierny swój lud”. [11]

      Wiara chrześcijańska jest świadoma, że paruzja Chrystusa jest chwilą, gdy „idzie Pan Jezus po wybraną swoją” [12] i będzie „błoga to chwila, błoga to godzina, w której Bóg święci gody swego Syna… Wszak tej godziny wyglądały wieki. Wieki na wielką chwilę tę czekały. Wieki, co morze łez i krwi wylały” [13] nieraz także wśród prześladowań, z którymi wiązało się zawsze różnorodne doświadczenie cierpienia. Dlatego dla chrześcijan zawsze była ważna świadomość, że Chrystus jest Przychodzącym, że „Jezus idzie! Alleluja! Już jest, blisko, co za cud! On zabierze krwią nabyty, czuwający lud, swój lud” [14], który wystawił „straż Syjonu nad Jordanem, śledzi czujnie rzeki bieg. Jeszcze chwilka, a lud Boży przejdzie już na drugi brzeg”. [15] W związku z tym lud Boży przez „straż Syjonu” jest nieustannie wzywany: „Bielcie szaty, czyśćcie lampy i czuwajcie każdy dzień; Oblubieniec wnet się zjawi, wśród weselnych, cudnych pień”. [16] Stąd Kościół wznosi pełen radości śpiew: „Maran atha! Alleluja! Jezus idzie pośród kras! Maran atha! Alleluja! Radość aż po wieczny czas! [17]

      Ponieważ wciąż doświadczamy eschatologicznego „czasu między” wniebowstąpieniem Jezusa Chrystusa a paruzją Przychodzącego, aktualne dla ludu Bożego – Kościoła pozostaje to, co „Pan powiedział – czuwajcie codziennie. Czuwać kazał i we dnie i w noc” [18] równocześnie śpiewając: „Maran atha! Alleluja!”

Podsumowanie

Adwent w Kościele Ewangelicko-Metodystycznym jest czasem w Roku Kościelnym, w którym w szczególny sposób położony jest akcent na paruzję Jezusa Chrystusa. W „czasie między” istotną rolę odgrywa wieniec adwentowy z zapalanymi w kolejne niedziele cztery świecami w kolorze czerwonym.

     Czytania z Pisma Świętego w oparciu o myśl przewodnią stanowią podstawę kazań, które w ujęciu protestanckim są centralną częścią nabożeństwa szczególnie wtedy, gdy sprawowana jest w jego trakcie Eucharystia.

     Od lex orandi ku lex credendi w szczególny sposób kierują śpiewane w czasie nabożeństw pieśni, które kładą akcent na radosne wezwanie, kierowane do Przychodzącego: „Maran atha! Alleluja!”.

Przypisy:

1. Jeżeli nie zaznaczono inaczej cytaty pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Warszawa, 1975 (Biblia Warszawska).

2. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Poznań-Warszawa, 1980 (Tysiąclecia)

3. Tamże

4. 170. Być może nad ranem, zw. 1. 2, w: Kancjonał Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego, Warszawa 1970, s. 260-261

5. Tamże, ref., s. 260

6. 171. Czy to już chwały dzień?, zw. 1, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 262

7. Tamże

8. Tamże

9. Tamże, zw. 1. 2

10. 170. Być może nad ranem, zw. 4, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 261

11. Tamże

12. 172. Idzie Pan Jezus, zw. 1, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 263

13. Tamże, zw. 4. 5, s. 264

14. 173. Jezus idzie, zw. 1, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 265

15. Tamże, zw. 2

16. Tamże, zw. 3

17. Tamże, ref.,

18. 181. Pan powiedział czuwajcie, zw. 1, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 276

 

 

Ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek, Zasada „lex orandi-lex credendi” w ujęciu Josepha Ratzingera i Alexandra Schmemanna

 

Liturgia była zawsze wyznawaniem wiary, na co wskazuje zasadalex orandi lex credendi. Jej sformułowanie przypisuje się Prosperowi z Akwitanii, u którego występuje ona w następującej wersji: ut legem credendi lex statuat supplicandi (żeby reguła modlitwy określała regułę wiary). Prosper sformułował powyższą zasadę, aby zwalczyć pogląd semipelagian, według których początek nawrócenia nie jest dziełem łaski Bożej. Prosper uzasadnia, że początek, postęp i trwanie woli człowieka w tym, co dobre, jest darem Boga, a nie dziełem człowieka. W przeciwnym razie prośby i dziękczynienia Kościoła byłyby bezcelowe i bezużyteczne. Swoje twierdzenia uzasadnia Prosper odwołując się do wypowiedzi Apostoła Pawła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi […]” (1 Tm 2, 1). Lex supplicandi jest więc poleceniem apostoła¹. A zatem to polecenie Apostoła determinuje zawartość modlitwy Kościoła, a nie kościelna liturgia determinuje to, w co Kościół wierzy. A zatem zasada: Ut legem credendi statuat supplicandi nie jest równoznaczna z lex orandi lex credendi, którą przypisuje się Prosperowi Guerangerowi (+1875). Jednak lex orandi Kościoła zdominowane jest przez Tradycję apostolską. Według teologii rzymskokatolickiej nośnikiem objawienia jest przede wszystkim Tradycja, której najistotniejszym wyrazem jest Pismo Święte. Kościół mógłby istnieć bez Pisma, ale nie mógłby istnieć bez ustnej Tradycji. Dzięki Pismu Tradycja apostolska stała się dostępna w nowy sposób – w formie słowa pisanego. Pismo Święte będąc dokumentem o samo-objawieniu się Boga w Chrystusie ma absolutny autorytet i pierwszeństwo przed innymi wyrazami tradycji, którymi są również: liturgia, symbole wiary i episkopat². Liturgia jest zatem jednym z nośników Tradycji. Również według teologii prawosławnej „Życie liturgiczne Kościoła jest samym centrum Tradycji” (Uzgodniona Deklaracja Dublińska Wspólnej Komisji Doktrynalnej Anglikańsko-Prawosławnej, 56). Dlatego z liturgii można odczytywać doktrynalny wątek Tradycji: „Ważne tezy doktryny chrześcijańskiej mają swoje sformułowanie i odbicie w liturgii” (Uzgodniona Deklaracja Dublińska Wspólnej Komisji Doktrynalnej Anglikańsko-Prawosławnej, 54). A zatem Tradycja determinuje zawartość modlitwy Kościoła.

Zasada lex orandi lex credendi może mieć co najmniej trzy znaczenia: sposób modlitwy Kościoła wyraża jego wiarę; liturgia jest formą wyrazu wiary i dlatego ta forma nie może być oddzielona od substancji wiary lub teżsposób modlenia determinuje sposób wierzenia. We właściwym rozumieniu zasady lex orandi lex credendi mogą pomóc refleksje dwóch teologów: prawosławnego Aleksandra Schmemanna i rzymskokatolickiego Josepha Ratzingera. Obydwaj zajmują się związkami liturgii z domatyką, o czym świadczą ich dzieła: Introduction to Liturgical Theology³ oraz Theologie der Liturgie⁴. Obydwaj byli na II Soborze Watykańskim: Schmemann jako obserwator z ramienia Cerkwi Prawosławnej, a Ratzinger jako doradca teologiczny niemieckiego arcybiskupa Kolonii Josepha Fringsa. W oparciu o ich prace zostanie podjęta próba ukazania znaczenia zasady lex orandi lex credendi dla teologii i liturgii w czasach „zamętu”.

Zasada lex orandi lex credendi może być poddawana różnym nadinterpretacjom i to nie tylko w czasach „zamętu”. Hinkmar, bp Reims (IX w.) głosił nadzieję powszechnego zbawienia, przyjmując, że skoro Kościół modli się za wszystkich ludzi, to jest to znakiem, że Bóg daje wszystkim możliwość zbawienia i nikogo z góry nie wyklucza⁵. Różnego rodzaju sekty tworzą swój własny kult, aby wyrażał on ich doktrynę. Belgijski teolog Paul DeClerck zwrócił uwagę, że w czasach „zamętu” zasada lex orandi lex credendi może funkcjonować inaczej niż dawniej, co rodzi problem, kto kogo kontroluje: liturgia teologię, czy odwrotnie – teologia liturgię? Czy w świetle doktryny należy pisać mszał, czy też w świetle liturgii korygować doktrynę?⁶. Problemy sygnalizowane przez DeClercka są aktualne w Kościele rzymskokatolickim. Według Ratzingera kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła⁷. Również dla Schmemanna kryzys liturgii, z którym powiązany jest kryzys teologii, jest kryzysem Kościoła⁸. U podstaw tego kryzysu leży alienacja lex credendi od lex orandi.

 

 

 

1. Zasada lex orandi lex credendi w ujęciu Aleksandra Schmemanna

Dla Schmemanna chrześcijaństwo nie jest religią i kultem. Religia i kult potrzebne są tam, gdzie utrzymuje się nieprzebyta granica między Bogiem a człowiekiem. Jezus Chrystus, Bóg i człowiek, zniósł granicę między Bogiem a człowiekiem. Chrystus wypełnił więc oczekiwania religii i kultu. On sam stał się świątynią i kultem⁹. Według Apostoła Pawła „W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego” (Ef 3, 13 ). Chrystus jako Świątynia, w której sprawowany jest jedyny godny Boga kult, dostępny jest w liturgii. W niej dokonuje się „wstępowanie do nieba”¹⁰, a więc tam, gdzie według Apokalipsy dokonuje się prawdziwy kult (21, 22). Liturgia jest zatem „darem” nieustannego wstępowania, wznoszenia się Kościoła do nieba 128 „Stojąc w świątyni, mamy nadzieję, że jesteśmy w niebie”¹¹. Ponieważ liturgia jest wznoszeniem do nieba, gdzie Chrystus jest Świątynią i zarazem Kultem, dlatego jest ona boska. W terminologii Kościoła prawosławnego słowo „liturgia” (λειτουργία) określa wyłącznie Eucharystię¹².

Boska liturgia przekracza granicę pomiędzy wiecznością i czasem. Podczas liturgii jej uczestnicy stają się współcześni wszystkim wydarzeniom biblijnym od stworzenia do paruzji. Dlatego liturgia jest epifanią tego, w co Kościół wierzy. W liturgii wiara jest doświadczeniem doktryny. To, co jest przedmiotem wiary, jest doświadczane w liturgii jako istniejąca rzeczywistość. Przykładowo, już początek liturgii: „Błogosławione Królestwo Ojca i Syna i Świętego Ducha” […] ”przypomina o zapomnianej prawdzie o Królestwie Bożym. „Królestwo Boże – kluczowe pojęcie ewangelicznej dobrej nowiny, przestało być pojęciem centralnym i wewnętrznym szafarzem wiary chrześcijańskiej”¹³. Liturgia nie tylko poucza o Królestwie Bożym, ale daje to Królestwo jako „sakrament przyjścia Pana zmartwychwstałego, sakrament spotkania i obcowania z Nim <za Jego stołem w Jego Królestwie>”¹⁴. Liturgia jest zatem spełnieniem całej wiary Kościoła. Ten związek pomiędzy liturgią a wiarą oddaje zasada: lex orandi, lex credendi. Implikuje ona organiczny i esencjalny wzajemny związek, w którym jeden element wiara – źródło i przyczyna drugiego – liturgii, esencjalnie potrzebuje tego drugiego jako swojego własnego samo-rozumienia i samo-wypełnienia. Wiara zrodziła liturgię i jej kształt, lecz to liturgia przez wyrażanie wiary daje świadectwo wierze i staje się adekwatnym wyrazem i normą: lex orandi est lex credendi¹⁵. Ze względu na ten ścisły związek liturgii i wiary nie może być dysonansu pomiędzy teologią a liturgią. W liturgii żyje to wszystko, co jest przedmiotem teologii, a więc śmierć, zmartwychwstanie, uwielbienie Jezusa Chrystusa, Jego wstąpienie do nieba i zesłanie przez Niego Ducha Świętego. Relacje z tymi wydarzeniami są żywe w liturgii i dlatego teologia nie może abstrahować od liturgii. Liturgia nie jest bowiem wspomnieniem przeszłych wydarzeń, ale ich aktualnym objawieniem i doświadczeniem. Z tego względu liturgia nie jest przedmiotem teologii ale jej ontologicznym fundamentem¹⁶.

Ten związek liturgii z teologią opiera się również na tym, że w liturgii obecne są źródła teologii: Tradycja, Pismo Święte, Ojcowie Kościoła. W teologii teksty Pisma Świętego i Ojców Kościoła używane są jako dowody uzasadniające określone tezy, co grozi błędem jednostronności. Tekstami biblijnymi i patrystycznymi oderwanymi od liturgii można uzasadnić prawie wszystko. Aby uniknąć błędu jednostronności trzeba akceptować świadectwo Pisma i Ojców Kościoła nie w formie tekstów, ale w pełni ich teologicznego znaczenia, jakie daje im liturgia¹⁷. W związku z tym Schmemann krytykuje tych teologów, którzy „przeoczyli istotną zasadę i zapomnieli, iż lex orandi stanowi lex credendi: zapomnieli o bezwzględnie wyjątkowej funkcji chrześcijańskiego nabożeństwa w sferze rozważań teologicznych”¹⁸. To rozerwanie związku pomiędzy liturgią a teologią widoczne jest na gruncie teologii akademickiej, która „w swoim traktowaniu sakramentów wychodzi nie z żywego doświadczenia Kościoła, nie z konkretnej liturgicznej Tradycji, jaką zachował Kościół, ale z własnych apriorycznych i abstrakcyjnych założeń, nie zawsze zgodnych z życiem Kościoła. Kościół pierwotny wiedział niezłomnie, że <reguła wiary> (lex credendi) i <reguła modlitwy> (lex orandi) są nierozerwalne i nawzajem się uzasadniają, jak to wynika ze słów św. Ireneusza z Lyonu: <nauka nasza zgadza się z Eucharystią, Eucharystia zaś potwierdza naukę> (Adversus haereses). Ale ukształtowanej na zachodnich wzorcach teologii zupełnie nie obchodzi nabożeństwo”¹⁹. To oderwanie teologii od liturgii nazywa Schmemann „grzechem pierworodnym zachodniej teologii”, który czyni ją ślepą i głuchą na zasadę lex orandi lex credendi²⁰. Ten „grzech pierworodny” niszczy jedność liturgii i wiary. Dlatego teologia dotycząca Eucharystii została sprowadzona do dwóch pytań: kiedy i jak? „Kiedy, to znaczy w którym momencie chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa? Jak, czyli mocą jakiej przyczynowości się to dzieje?”²¹. Te pytania pochodzą z „ciekawości tego świata” i są przedmiotem sporów pomiędzy katolikami i protestantami, pomiędzy katolikami i prawosławnymi²². „Grzech pierworodny” odrywając teologię od liturgii czyni tą pierwszą „poronioną”²³. Liturgia musi więc być ontologicznym fundamentem teologii, bo tylko ona jest epifanią wiary.

Znaczenie liturgii dla teologii doceniali Ojcowie Kościoła. W związku z tym Schmemann wyróżnia dwa typy teologii: patrystyczny i scholastyczny. Ojcowie Kościoła nie dokonywali refleksji nad liturgią, czyli nie była ona przedmiotem ich teologii lecz żywym źródłem i ostatecznym kryterium ich myśli. Budowali oni teologię na zasadzie lex orandi est lex credendi, która wskazuje na liturgię jako naturalną płaszczyznę dla teologii. Z kolei typ scholastyczny nadaje teologii niezależny od liturgii racjonalny status. Liturgia ze źródła staje się przedmiotem teologii. Dostarcza teologii tylko danych, ale metoda posługiwania się tymi danymi jest niezależna od liturgicznego kontekstu. Reformatorzy uczynili liturgię funkcją swoich teologicznych koncepcji i interpretacji. Do tego samego doszło w teologii rzymskiej. Intelektualna lub antyintelektualna , liberalna lub pietystyczna teologia nie tylko, że pozostała niezależna od liturgii, ale rościła sobie prawo do kontrolowania liturgii i kształtowania jej według tego, co uzna za lex credendi. W teologii scholastycznej doszło więc do zastąpienia zasady lex orandi lex credendi jej odwrotnością lex credendi lex orandi. Schmemann proponuje zatem odejść od scholastycznego typu teologii i powrócić do patrystycznego. Powrót do Ojców Kościoła może być lekarstwem na wszystkie choroby teologii, o ile będzie to powrót nie tyle do tekstów patrystycznych traktowanych tylko jako loci theologici, ale powrót do ich ducha przejawiającego się w łączeniu liturgii z teologią, traktowaniu tej pierwszej jako żywego źródła drugiej. Przykładowo, Ojcowie Kościoła rzadko wypowiadali się o Kościele i nie stworzyli eklezjologii w dzisiejszym rozumieniu. Dla nich doświadczeniem Kościoła była liturgia. Ona jest ontologicznym fundamentem Kościoła i jego epifanią. Jeżeli teksty Ojców Kościoła oderwie się od tego źródła jakim jest liturgia, to można nimi uzasadnić prawie wszystko. W najlepszym wypadku pozostaną one „ideami” lub „doktrynami” wyalienowanymi od realnego życia Kościoła doświadczanego w liturgii. Trzeba zatem przyjąć nie tyle teksty, co hermeneutykę Ojców Kościoła, którą jest zasada lex orandi lex credendi²⁴.

Na bazie związku teologii z liturgią Schmemann buduje liturgiczną teologię, przed którą stawia trzy cele. Pierwszym celem liturgicznej teologii jest znalezienie i określenie koncepcji i kategorii, które mogą wyrazić liturgiczne doświadczenie Kościoła. Kolejnym celem liturgicznej teologii jest powiązanie tych idei i koncepcji z systemem koncepcji, za pomocą których teologowie próbują wyjaśnić wiarę i doktrynę Kościoła. Ostatnim zaś celem liturgicznej teologii jest połączenie poszczególnych doświadczenia Kościoła w liturgii w całość ukazując jak lex orandi determinuje lex credendi²⁵. W sumie liturgiczna teologia nie chce redukować teologii do liturgii, ale chce połączyć liturgię z teologią, tak jak to czynili Ojcowie Kościoła. Teologia scholastyczna dokonując rozwodu liturgii i teologii doprowadziła do parcelacji teologii na autonomiczne dyscypliny jak np. teologia biblijna, teologia systematyczna, teologia patrystyczna, liturgia, prawo kanoniczne. Ponowne „małżeństwo” liturgii i teologii daje tej drugiej głębię i całość²⁶. To „małżeństwo” liturgii i teologii wyraża właśnie zasada lex orandi lex credendi. Ta zasada nie oznacza jednak redukcji wiary do liturgii lub też pomieszania wiary z liturgią w sensie zastąpienia doktrynalnej zawartości wiary przez doświadczenie „sacrum”. Zasada ta sprzeciwia się tylko rozwodowi liturgii i wiary, co przejawia się w tym, że liturgią zajmuje się jakaś liturgiologia, a wiarą – teologia. To wiara nadaje kształt liturgii, ale liturgia wypełnia i wyraża wiarę i dlatego wiara i liturgia są ze sobą ściśle powiązane. Ten ścisły związek wiary i liturgii powinna uwzględniać teologia²⁷.

Liturgiczna teologia przestrzega przed reformą liturgii, choć jej całkowicie nie wyklucza. Reforma liturgii nie może mieć na celu „przypodobanie się światu” lub „rozcieńczenia chrześcijaństwa we współczesności”. Według Schmemanna „Na naszych oczach zachodzi dzisiaj w zachodnim chrześcijaństwie proces przewartościowywania tradycji z punktu widzenia jej przystosowania do <potrzeb czasu> i <wymagań współczesnego człowieka>. Przy czym o kryterium tego, co wieczne, a co w chrześcijaństwie zestarzało się, decyduje prawie bez żadnego namysłu właśnie ów <człowiek współczesny> i <współczesna kultura>. Aby przypodobać się im, niektórzy gotowi są wyrzucić z Kościoła wszystko, co wydaje się <niestosowne>. Oto – odwieczna pokusa modernizmu, co jakiś czas wstrząsająca kościelnym organizmem”²⁸. Tej pokusie modernizmu uległa liturgia rzymska, którą zreformowano nie według litery II Soboru Watykańskiego, ale według „ducha” Soboru, którym uzasadniano wszelkie innowacje²⁹. Również w Kościele prawosławnym podnoszone są postulaty reformy liturgii. Przykładowo postuluje się usunięcie ikonostasu, głośne odmawianie wszystkich modlitw, skrócenie służby Bożej, zniesienie wszystkiego, co nie ma związku ze współczesnością, przetłumaczenie wszystkiego na języki narodowe, wprowadzenie etnicznych zwyczajów. Według Schmemana za tymi postulatami stoi odrzucenie zasady lex orandi lex credendi, zgodnie z którą liturgia jest epifanią wiary Kościoła, doświadczeniem samego Chrystusa i Jego Królestwa³⁰. Zerwanie z zasadą lex orandi lex credendi prowadzi do kryzysu liturgii, który pociąga za sobą kryzys Kościoła. Jednak zasada lex orandi lex credendi mówiąc, że Kościół głosi to, co doświadcza jako rzeczywistość w liturgii, nie może stać na straży jakiegoś liturgicznego „archeologizmu”. Brak rozwoju w liturgii byłby oznaką jakiejś sklerozy³¹. Liturgia zawsze się zmieniała, ponieważ ona żyje. A skoro liturgia jest żyjącą tradycją, to dokonywanie w niej cięć jest złą metodą. Wszelkie zmiany w liturgii muszą dokonywać się w sposób „organiczny”, czyli bez przerwania ciągłości³². Przykładem takich organicznych zmian w liturgii są czasy cesarza Konstantyna. Cesarz przyznał chrześcijanom wolność kultu, który w poprzednich wiekach uchodził za przestępstwo. Wolność kultu doprowadziła do rozwoju liturgii. Ten rozwój nie był jednak jakąś „rewolucją” lecz organicznym rozwojem tego, co już było obecne w liturgii w poprzednich wiekach³³. Nie można zatem reformować liturgii niejako „z góry”, chciałoby się powiedzieć „z za biurka”. Schmemann przyznaje, że prawosławna liturgia zawiera nieistotne elementy a nawet dużo „archeologicznych” pozostałości Jednak zamiast usuwać te nieistotne elementy i archeologiczne pozostałości należy rozwijać teologię, która na powrót „pije” z wiecznych i niezmiennych źródeł liturgicznej tradycji³⁴. Przestrogą przed reformowaniem liturgii powinien być liturgiczny zamęt w Kościele rzymskim, który zniweczył konstruktywną pracę nad reformą liturgii podejmowaną w ramach przedsoborowego ruchu liturgicznego. Reformowanie liturgii według zasad: „pilne potrzeby nowoczesnego społeczeństwa”, „celebracja życia” czy „sprawiedliwość społeczna” doprowadziło do dezintegracji liturgii³⁵. Wskutek aggiornamento liturgia stała się polem walki o integrację Kościoła ze współczesnym światem, co doprowadziło do zamętu a nawet chaosu w liturgii³⁶.

W sumie dla Schmemanna liturgia jest darem, w którym Kościół doświadcza tego, w co wierzy. Dlatego liturgia musi mięć wpływ na teologię. Taką teologię bazującą na zasadzie lex orandi lex credendi tworzyli Ojcowie Kościoła. Teologia nie może rozwieść się z liturgią lecz ma być zdeterminowana przez liturgię. Zasada lex orandi lex credendi działa więc w jednym kierunku. Liturgia nie może być funkcją zmiennych koncepcji teologicznych. Nie przekreśla to jednak możliwości dokonywania zmian w liturgii. Ponieważ liturgia jest żywą Tradycją, dlatego następuje jej organiczny wzrost. Nie mogą to być jednak zmiany rewolucyjne, jakie dotknęły rzymskiej liturgii, którą zreformowano nie według litery Soboru lecz według pragnącego przypodobać się światu „ducha Soboru”.

 

 

2. Zasada lex orandi lex credendi w ujęciu Josepha Ratzingera

Dla Ratzingera liturgia jest „czymś już zastanym. Jest wstąpieniem w odwiecznie dokonującą się liturgię niebios. Liturgia ziemska jest liturgią wyłącznie dlatego, że włącza się w to, co już się dzieje i co ją przewyższa”³⁷. Tym zaś, co się dzieje, jest nowy i ostateczny kult zainaugurowany przez misterium paschalne Chrystusa. W wyniku paschy Chrystusa powstała nowa Świątynia z nowym kultem, takim jakiego pragnie Bóg. „Bez Krzyża i Zmartwychwstania kult chrześcijański nic by nie znaczył”³⁸. Misterium paschalne, czyli śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, nie są tylko historycznymi wydarzeniami. One dokonały się w historii, ale jednocześnie tą historię przekraczają. Misterium paschalne nie jest bowiem czynem człowieka lecz Boga i dlatego zmartwychwstały Jezus wychodzi z historii i zajmuje miejsce po prawicy Ojca. O historii można mówić w odniesieniu do ludzi, którzy ukrzyżowali Jezusa. Natomiast dla Jezusa krzyż jest nie tyle czynem, co wydarzeniem przeżywaniem w zjednoczeniu z wolą Bożą. W krzyżu wyraziła się Jego miłość do Ojca. Dlatego Jego śmierć jak i zmartwychwstanie nie są czysto ludzkimi wydarzeniami. „Ciało oddane z miłości, Krew przelana z miłości weszły poprzez Zmartwychwstanie w wieczność miłości, która jest silniejsza od śmierci”³⁹. Z tego względu, że krzyż i zmartwychwstanie nie są czysto ludzkimi wydarzeniami, mogą one być równoczesne względem historii i jako takie stanowić zawartość liturgii. Dlatego liturgia nie jest tylko spojrzeniem na historię śmierci i zmartwychwstania Jezusa, lecz przekracza historię. Podmiotem bowiem liturgii jest zmartwychwstały Chrystus, który przekracza wszystkie czasy będąc wszystkim czasom równoczesny. Liturgia wciąga w równoczesność Jego misterium paschalnego z wszystkimi czasami. Można to ukazać czytając nigryki Kanonu rzymskiego, który wspomina Abla i Melchizedeka. Oni, choć poprzedzali Jezusa, mogli wejść w równoczesność Jego paschalnego misterium z każdym momentem historii. O wejście w tą równoczesność proszą również uczestnicy liturgii: „Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae; ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur”. Jest to prośba o wstąpienie w odwiecznie sprawowaną przez zmartwychwstałego Panaliturgię niebios. Liturgia ziemska jest więc liturgią wyłącznie dlatego, że włącza się w to, co już się dzieje i co ją przewyższa. Jest ona darem, poprzez który wierni uczestniczą w liturgii niebiańskiej.

Dar liturgii jest jednym z nośników Tradycji. Liturgia w sposób syntetyczny wyraża w języku modlitwy prawdy wiary zawarte w Tradycji, np. poprzez znak krzyża wyraża dogmaty z zakresu soteriologii, a przez doksologię – dogmat trynitarny, czyli to, co jest na szczycie hierarchii dogmatów. Liturgia zachowuje więc Tradycję integralnie. Dlatego też„… obrządki nie są jedynie produktem inkulturacji, nawet jeśli przejęły wiele elementów różnych kultur. Są one formami tradycji apostolskiej i jej rozwoju w wielkich przestrzeniach tradycji”⁴⁰. Według św. Bazylego w liturgii można odnaleźć następujące elementy tradycji: znak krzyża, zwracanie się ku wschodowi w czasie modlitwy oraz epiklezę (O Duchu Świętym,XXVII, 66). Według Soboru Trydenckiego „Kościół katolicki przed wielu wiekami ustanowił święty kanon, tak dalece wolny od wszelkiego błędu, że nie zawiera niczego, co by jak najbardziej nie tchnęło świętością i pobożnością i nie wznosiło ku Bogu umysłów ludzi […]. Składa się on bowiem zarówno ze słów Pana, jak i tradycji apostołów oraz nabożnych stwierdzeń świętych biskupów” (Nauka i kanony o Najświętszej ofierze mszy świętej, rozdział 4). Teologia musi się zatem liczyć z lex orandi, bo w liturgii objawia się Tradycja. Dlatego według Ratzingera „Swoją doktrynę o Duchu Świętym […] Bazyli tworzył całkowicie na podstawie liturgii Kościoła; jego książka o Duchu Świętym, to nic innego jak głęboka refleksja nad liturgią. Szczególnie często nawiązuje do chrztu […]. W biblijnej formie chrztu Bazyli znajdował podstawowe prawo […] chrześcijańskiej modlitwy. W ten sposób rzeczywistość chrześcijańskiej modlitwy wskazywała drogę refleksji. Nie zaczynał od tworzenia pojęcia Boga, by następnie szukać sposobu modlenia się do Niego. Pierwsze jest raczej doświadczenie modlitwy, ta zaś była […] zakorzeniona w sakramencie”⁴¹. Również sam Ratzinger w swojej teologii odwołuje się do liturgii, np. gdy wyjaśnia misterium paruzji. „Już w najstarszym znanym nam tekście liturgicznym, należącym do epoki popaschalnej – w Didache (ok. 100 r.) – przed rozdaniem świętych darów – obok <Maranatha> pojawia się też <Hosanna> […]. Bardzo wcześnie do liturgii weszło też <Benedictus>; dla rodzącego się Kościoła Niedziela Palmowa nie była rzeczywistością należącą do przeszłości. Jak Pan wjechał wtedy do Świętego Miasta na ośle, tak też Kościół widział Go przychodzącego ciągle na nowo, w uniżeniu, pod postacią chleba i wina. W świętej Eucharystii Kościół pozdrawia Pana jako Tego, który teraz przychodzi […]. Jednocześnie pozdrawia Go jako Tego, który zawsze pozostaje Przychodzącym […]. Jako pielgrzymi idziemy do Niego, On zaś jako Pielgrzym wychodzi nam naprzeciw […]⁴². Ścisły związek paruzji z Eucharystią prowadzi teologię usiłującą wyjaśnić misterium paruzji do Eucharystii. Ten związek teologii z liturgią próbuje Ratzinger wyrazić w sposób ogólny wyjaśniając pojęcie „ortodoksji”: […] „w słowie ortodoksja druga część słowa: doxa nie oznacza poglądu, ale blask, uwielbienie. Nie chodzi więc o jakiś słuszny pogląd o Bogu, ale o słuszny sposób uwielbienia Go […] Tak więc, nauczenie się właściwego sposobu uwielbienia – ortodoksji – jest tym, co przede wszystkim w wierze jest nam dane”⁴³. Samo zatem pojęcie „ortodoksji” wskazuje na związek teologii z liturgią. Wielbić Boga oznacza wierzyć w Boga i dlatego teologia zaczyna się na modlitwie, a modlitwa to przede wszystkim modlitwa Kościoła, czyli liturgia. Ona jest więc jakby domem teologii⁴⁴. W samym zatem słowie „ortodoksja” zawiera się postulat patrystycznego typu teologii bazującej na zasadzie lex orandi lex credendi. Benedykt XVI wyznaje, że w uprawianiu teologii fundamentalnej z pytaniem: dlaczego wierzymy? zawsze łączył pytanie o liturgię. Do teologii odnosił również fragment Reguły św. Benedykta: „Nic nie może być ważniejsze od Służby Bożej” (Reguła św. Benedykta 43, 3). Również dla teologii nic nie może być ważniejszego od liturgii. Przy czym dzisiejszemu papieżowi nie chodziło o szczegółowe problemy liturgiki ale o zakorzenienie liturgii w podstawowym akcie wiary⁴⁵. Skoro liturgia jest zakorzeniona w podstawowym akcie wiary, to teologia dokonując refleksji nad wiarą nie może abstrahować od liturgii.

Ratzinger jako teolog starał się wiązać teologię z liturgią. Natomiast jako papież podjął próbę reformy reformy. Chodzi w niej przynajmniej o trzy rzeczy: o uwolnienie liturgii od fałszywej kreatywności, o właściwe tłumaczenie tekstów oraz o przywrócenie orientacji. Do fałszywej kreatywności, która wprowadza do liturgii chaos, zachęcają same rubryki mszału, w których można przeczytać: „Sacerdos dicit sic vel simili modo”, albo: „Hic sacerdos potest dicere”. Ze względu na polityczną poprawność, która w posługiwaniu się wyłącznie rodzajem męskim widzi przejaw dyskryminacji, w wielu parafiach w USA zamiast „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” ze mówi się: W imię Stwórcy, Zbawiciela i Ducha Świętego”. Celebracja versus populum tworzy fałszywą klerykalizację i zaciemnia ideę wspólnego pielgrzymowania do Boga⁴⁶. Reforma reformy chce być reformą liturgii według litery II Soboru Watykańskiego, a nie według tak zwanego „ducha Soboru”. Ów „duch Soboru” w reformowaniu liturgii kierował się zasadą: lex agendi pastoralis – lex orandi. W myśl tej zasady, aby osiągnąć cele pastoralne można było w liturgii wszystko zmieniać z wyjątkiem materialnych darów chleba i wina i słów konsekracji. Przy takich założeniach – jak pisze Ratzinger – „Faktycznie liturgia zbliża się w ten sposób […] w sąsiedztwo party, o czym świadczy na przykład rosnące znaczenie powitań i pożegnań, a także poszukiwanie elementów o wymiarze rozrywkowym. Efekt rozrywkowy staje się poniekąd miarą <udanej> celebracji liturgicznej, która z tego powodu zdana jest na <kreatywność>, to jest na pomysłowość jej organizatorów”⁴⁷. Stosowanie zasady lex agendi pastoralis – lex orandi doprowadziło nawet do zaniechania orientacji, którą św. Bazyli zaliczył do Tradycji. Brak orientacji prowadzi niemal do groteskowej sytuacji. Posoborowa liturgia akcentując pozycję przewodniczącego liturgii, który sprawuje ją twarzą do ludu, oddaje przedsoborową eklezjologię, którą nazywa się hierarchiologią ze względu na utożsamianie hierarchii z Kościołem. Z kolei przedsoborowa liturgia doskonale oddaje soborowy model Kościoła jako pielgrzymującego ludu Bożego. Wszyscy uczestnicy liturgii patrzą we wspólnym kierunku wschodzącego słońca, które jest znakiem Chrystusa – „z wysoka Wschodzącego Słońca” (Łk 1, 78). W reformowaniu liturgii obok zasady lex agendi pastoralis – lex orandi stosowano również odwróconą zasadę lex orandi lex credendi w formie lex credendi lex orandii, co spowodowało wprowadzenie do liturgii wątpliwych wyników dyskusji teologicznych. Przykładowo pod wpływem dyskusji wokół książki Oskara Cullmana „Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten”, w której przekonanie o nieśmiertelności duszy uznano za jedno z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie, usunięto słowo „anima” z liturgii za zmarłych i z obrzędów pogrzebowych⁴⁸. Wspomniał o tym Benedykt XVI w czasie tegorocznej (2012) Mszy św. Krzyżma: „W niektórych kręgach słowo dusza jest niemal zakazane, ponieważ, jak się powiada, miałoby rzekomo wyrażać dualizm między duszą a ciałem, dzieląc niesłusznie człowieka. Oczywiście człowiek jest jednością, jest przeznaczony do wieczności z ciałem i duszą. Nie może to jednak oznaczać, że obecnie nie mamy już duszy, zasady konstytutywnej, gwarantującej jedność człowieka w jego życiu, także poza jego doczesną śmiercią”.

Pomocą w wyjściu z kryzysu liturgii może być dawna liturgia dopuszczona przez Benedykta XVI jako ryt nadzwyczajny. Ma to pomóc w zachowaniu hermeneutyki ciągłości na terenie liturgii. Hermeneutyka ciągłości ma chronić liturgię przed dwoma skrajnościami. Pierwszą skrajnością jest fałszywa kreatywność, która wprowadza chaos do liturgii. Natomiast drugą skrajnością jest traktowanie liturgii jako jakiegoś rezerwatu czy relikwiarza przeszłości. Liturgista powinien bardziej przypominać ogrodnika, który troszczy się o rozwój rośliny niż mechanika, który buduje nową maszynę a starą wyrzuca na złom⁴⁹. Przykładem rozwoju liturgii jest mszał Piusa V. Według Ratzingera „Sobór Trydencki nie <stworzył> żadnej liturgii. W ścisłym sensie nie istnieje też mszał Piusa V. Mszał, który ukazał się w 1570 roku na polecenie Piusa V, różnił się tylko w drobnych szczegółach od Missale romanum, pierwszej drukowanej wersji mszału opublikowanej przed stu laty. W reformie Piusa V w istocie chodziło tylko o usunięcie późnośredniowiecznych narośli oraz błędów, które pojawiły się w trakcie przepisywania i przedrukowywania […]. Przed i po Piusie V każde stulecie pozostawiało swoje ślady w mszale […] liturgia Kościoła – tak jak sam Kościół – jest zawsze żywa i dlatego zawsze znajduje się w procesie dojrzewania”⁵⁰.

W sumie według Ratzingera liturgia jest darem, który daje udział w prawdziwym i jedynym kulcie zainaugurowanym przez misterium paschalne Jezusa. Liturgia jest także nośnikiem Tradycji i dlatego powinna być jakby domem dla teologii. Liturgia może być reformowana, ale według hermeneutyki ciągłości, a nie według zasady: lex agendi pastoralis – lex orandi, za którą stoi hermeneutyka zerwania.

 

 

3. Zasada lex orandi lex credendi programem odnowy teologii i liturgii

Schmemann i Ratzinger mają wspólne rozumienie liturgii, która jest dla nich darem wstępowania do świątyni nieba, gdzie Chrystus sprawuje jedyny kult godny Boga. Obydwaj wskazują na związek teologii z liturgią. Schmemann wprost odwołuje się do zasady lex orandi lex credendi. Natomiast Ratzinger wprost nie komentuje tej zasady, ale ją jednak zakłada w swoich pismach poświęconych liturgii. Schmemann na zasadzie lex orandi lex credendi buduje liturgiczną teologię, według której liturgia jest ontologicznym fundamentem teologii. Jako fundament teologii jest ona poświadczeniem ortodoksji. Kto oddala się od liturgii, ten oddala się od Prawdy. Nie jest to postulat obcy Ratzingerowi, dla którego ortodoksja jest przede wszystkim słusznym sposobem wielbienia Boga. Z tego słusznego sposobu wielbienia Boga wynika słuszny pogląd o Bogu. Odpowiada to koncepcji wiary, której zasadnicze sformułowanie – według Ratzingera – nie brzmi wierzę w coś, ale wierzę w Ciebie⁵¹. To wierzę w Ciebie wynika z wielbię Ciebie. Dzięki temu wiara nie jest ideologią, która poświęca osobę jakiejś idei. W chrześcijaństwie nie chodzi o ideę, ale o osobę Jezusa Chrystusa. Przedmiotem wiary nie jest idea Jezusa Chrystusa lecz sam Chrystus, który zawsze żyje (Hbr 7, 25) jako sprawujący kult w świątyni nieba. Liturgia chroni więc dogmat przed ideologizacją. Ratzinger nie buduje jednak liturgicznej teologii na zasadzie lex orandi lex crdendi, jak to czyni Schmemann lecz teologię liturgii, która zakłada zasadę lex orandi lex credendi. Teologia liturgii ma „pomóc w zrozumieniu wiary oraz we właściwym urzeczywistnieniu jej głównej – liturgicznej – formy wyrazu”⁵². W świetle Objawienia chce ona ukazać istotę liturgii, rolę czasu i przestrzeni w liturgii, znaczenie obrazów i muzyki dla liturgii oraz kształt liturgii. Teologowie rzymscy zainspirowani teologią liturgii Ratzingera stawiają postulaty, aby liturgia była domem teologii, życiem dogmatu. Przez liturgię wzrasta bowiem wiara w sferze poznania. Teologowie ci posługują się nawet pojęciem „liturgicznej teologii”, w której każda teologiczna dyscyplina bierze swoją licencję i której każda teologiczna dyscyplina jest podporządkowana. Liturgia jest bowiem świętym darem, przez który Bóg przychodzi, aby dać się poznać człowiekowi. Liturgia więc jest kontynuacją samo-zamknięcia się Boga w świecie i dlatego teologia musi być w niej zakorzeniona⁵³. Dzięki powiązaniu z liturgią teologia staje się zaproszeniem: „chodź i zobacz” (J 1, 46) – chodź na liturgię, a zobaczysz Prawdę. To w liturgii można spotkać Tego, o którym mówi dogmat.

Schmemann i Ratzinger zgadzają się, że kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła. Według Ratzingera Kościół staje się Kościołem przez liturgię⁵⁴i dlatego kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła. Natomiast według Schmemanna kryzys Kościoła jest „tragicznym następstwem” rozdarcia między teologią a liturgią. W wyniku tego rozdarcia zapomniano o eklezjologicznym sensie Eucharystii i o eucharystycznym wymiarze Kościoła. Rozdarcie „trójjedni”: liturgii, Kościoła i teologii powoduje zmiany w liturgii, Kościele i w teologii, co owocuje kryzysem. Posoborowe bezdroża liturgii reformowanej w oparciu o hermeneutykę zerwania zrodziły kryzys zarówno Kościoła jak i teologii. Schmemann i Ratzinger nie wykluczają jednak reformy liturgii. Ta reforma musi być wynikiem organicznego rozwoju liturgii i dokonywać się w oparciu o hermeneutykę ciągłości. Z liturgią trzeba postępować tak, jak ze starym freskiem pokrytym późniejszym tynkiem. Trzeba najpierw odsłonić ten fresk przywracając piękno jego barw i kształtów. Następnie trzeba go strzec przed rekonstrukcjami chcącymi go uwspółcześnić. Trzeba przede wszystkim uszanować stary fresk i zrozumieć jego przesłanie⁵⁵.

Zasada lex orandi lex credendi ma ekumeniczne znaczenie. Podział chrześcijan ujawnia się w całej pełni w kształcie liturgii. Na odmienne kształty poszczególnych liturgii chrześcijańskich wpływała zasada lex credendi lex orandi tzn. w świetle doktrynalnych różnic kształtowano liturgię, dlatego jeśli np. ktoś będzie modlił się jak baptysta, to zacznie wierzyć jak baptysta. Według Ratzingera „Tragizm reformatorskich starań Lutra wynikał właśnie z tego, że przypadły one na czas, w którym zasadnicza postać liturgii była w znacznym stopniu ukryta i niezrozumiała. Pomimo całego radykalizmu odwołania się do samego Pisma Luter nie kwestionował ważności wyznań starożytnego chrześcijaństwa […]. Reformacja przebiegałaby z pewnością inaczej, gdyby Luter dostrzegł analogiczną ważność wielkiej tradycji liturgicznej […]”⁵⁶. Odrzucanie autorytetu liturgii pogłębia więc różnice doktrynalne. Z kolei uznanie autorytetu liturgii może pomóc w uzgodnieniu tych różnic. Dlatego Ratzinger stawia następujący postulat: „Gdyby podstawową formę liturgii Kościoła pierwotnego uznano za równie trwałe dobro tradycji, jak symbole soborowe, wówczas mielibyśmy do czynienia z hermeneutyką jedności, czyniącą spory zbytecznymi”⁵⁷. A zatem uznanie przez podzielonych chrześcijan lex orandi starożytnego Kościoła może prowadzić ku wspólnemu lex credendi. W tym kontekście krytyka Schmemanna pod adresem posoborowej liturgii powinna być odczytana jako braterskie ostrzeżenie.

Na zasadę lex orandi lex credendi zwraca uwagę posynodalna adhortacja Benedykta XII Sacramentum caritatis: „Na Synodzie Biskupów rozważano wiele na temat wewnętrznej relacji pomiędzy wiarą i celebracją, uwydatniając jasno związek pomiędzy lex orandi i lex credendi oraz podkreślając prymat czynności liturgicznej. Eucharystię należy przeżywać jako tajemnicę wiary autentycznie celebrowaną, w pełnej świadomości, że „intellectus fidei w Kościele pozostaje w pierwotnym związku z czynnością liturgiczną. W tym zakresie refleksja teologiczna nie może nigdy abstrahować od porządku sakramentalnego, ustanowionego przez samego Chrystusa. Z drugiej zaś strony akcja liturgiczna nigdy nie może być rozważana powierzchownie, w oderwaniu od tajemnicy wiary. Źródłem naszej wiary i liturgii eucharystycznej jest bowiem samo wydarzenie: dar, jaki Chrystus uczynił z samego siebie w tajemnicy paschalnej” (34). Adhortacja potwierdza wnioski, które wypływają z porównania liturgicznej teologii Schmemanna i teologii liturgii Ratzingera. Nie może być rozwodu pomiędzy liturgią a teologią, ponieważ teologiczna refleksja jest martwa bez doświadczenia obecności Boga w liturgii. Liturgia jest świętym darem, poprzez który przychodzi Bóg, aby dać się poznać. Dlatego teologia powinna być liturgiczna, ale nie w sensie brania liturgii za przedmiot studiów lecz przez jej związek z wiarą, która manifestuje się w liturgii. Związek liturgii z wiarą rzutuje na reformę liturgii. Do liturgii nie można dodawać elementów obcych z zewnątrz, nawet gdyby podpowiadało je lex agendi pastoralis. Z drugiej strony nie można też trwać przy wyidealizowanej wizji jakiejś liturgii z przeszłości. Reforma liturgii ma być organicznym rozwojem według hermeneutyki ciągłości. Powyższe wnioski ukazują znaczenia zasady lex orandi lex credendii dla teologii i liturgii w czasach „zamętu”.

 

 

 

 

 

Myśl nt. intronizacji w pismach Rozalii Celak – analiza i ocena zapisów

 

W przypadku prywatnych objawień należy pamiętać o przestrodze św. Jana od Krzyża, którego cytuje KKK: „Od kiedy Bóg dał nam swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem, nie ma innych słów do dania nam. Przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz i nie ma już nic więcej do powiedzenia (…) To bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie w Nim dając nam Go całego, to jest swojego Syna. Jeśli więc dzisiaj ktoś chciałby Go jeszcze o coś pytać lub prosić o jakąś wizję lub objawienie, nie tylko postępowałby nieroztropnie, lecz także obrażałby Boga, nie mając oczu utkwionych jedynie w Chrystusa bądź szukając poza Nim innej rzeczy albo nowości” (65). Objawienia prywatne nie mogą wnosić zatem nic nowego do tego Objawienia, którego pełnią jest Chrystus. Nie należą one zatem do depozytu wiary. Nie można ich więc przeceniać, bo ich rolą nie jest ,,ulepszanie” czy ,,uzupełnianie” Objawienia przyniesionego przez Chrystusa. Można je jednak doceniać, o ile pomagają w pełniejszym przeżywaniu Objawienia, którym jest sam Chrystus, w jakiejś epoce historycznej.  Przestrogę św. Jana od Krzyża należy odnieść również do prywatnych objawień Rozalii Celak, które dotyczą intronizacji Chrystusa jako Króla Polski. Z jednej strony te objawienia prywatne nie są niczym nowym. Przypominają one objawioną prawdę o Chrystusie Królu, która należy do depozytu wiary. Z drugiej strony prywatne objawienia Rozalii Celak przynoszą nowość, o której nie mówi Objawienie Chrystusa. Tą nowością jest idea intronizacji Chrystusa jako Króla Polski. W objawieniach Rozalii jest bowiem wezwanie do dokonania intronizacji, czyli uznania Jezusa Królem Polski, skierowane zarówno do władz kościelnych, jak i świeckich. To wezwanie, aby aktu intronizacji dokonały razem i jednomyślnie władze kościelne (episkopat) i władze świeckie (prezydent z parlamentem i rządem), uchodzi za istotę  objawień Rozalii i w dziejach chrześcijaństwa jest absolutną nowością. Szczególnie zaskakuje fakt konieczności udziału w intronizacji władz świeckich. Niezwykłość i rangę tego żądania wyraża zawarte w objawieniach Rozalii ostrzeżenie, że na świat nadchodzi kara o wiele cięższa od kary potopu, ale i zapewnienie, że Polska nie zginie, o ile uzna Jezusa za swojego Króla.

Próba analizy i oceny myśli o intronizacji w pismach Rozalii Celak nie jest nowatorska. Ewa Wieczorek, postulator w procesie kanonizacyjnym na etapie diecezjalnym, zapoznając się z rękopisami Rozalii Celak rozwiązuje problem, czy Rozalii chodzi o intronizację Chrystusa jako Króla Polski, czy o intronizację Najświętszego Serca Pana Jezusa?. „Rozalia mówi wyraźnie, że co do istoty te dwie praktyki znacznie się od siebie różnią; według niej Intronizacja to poddanie się pod słodkie panowanie Króla Miłości”[1]. Dominik Widera, karmelita, niekwestiowany autorytet w dziedzinie teologii duchowości, podziwia Autorkę książki Służebnica Boża Rozalia Celakówna – życie i misja „za odczytanie właściwego rozumienia misji Rozalii, ukierunkowanej na intronizację Chrystusa Króla i odwagę w napisaniu tego”. Nadto dodaje, że „Jej analizy i wnioski budzą zaufanie, trzyma się bowiem wiernie tekstu przekazanego przez służebnicę Bożą”. Obecną w pismach Rozalii ideę intronizacji próbowali ocenić polscy teologowie, np. Czesław Bartnik i Janusz Królikowski. Według Bartnika „zgodnie z Pismem Świętym Chrystus jest Królem wszystkich narodów razem i każdego z osobna, a więc jest też Królem Narodu polskiego, czyli i <Królem Polski>”[2]. Natomiast według Królikowskiego w intronizacji „Chodzi o oparcie bytu narodowego na zasadzie religijno-moralnej, która okazuje się być jedyną zasadą trwałości społecznej”[3]. Próbę oceny prywatnych objawień danych Rozalii Celak podjęto również na łamach czasopisma Pressje. Autorzy piszący w tym periodyku wydobyli istotny problem stojący w tle idei intronizacji, którym jest laicyzm. Można się nie zgadzać z intronizacją, ale nie można nie zauważyć problemu, który ona sygnalizuje. Jest to problem politycznie arcy-niepoprawny, bo dotyczy obecności religii w sferze publicznej.

Aby ocenić objawienia Rozalii należy spojrzeć na nie w świetle Objawienia, które dokonało się w Chrystusa i przez Chrystusa. Jak zatem należy ocenić prywatne objawienia Rozalii Celak w świetle Objawienia, którym jest sam Chrystus? Zadanie autentycznej interpretacji Objawienia Chrystusa powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, to znaczy biskupom w komunii z następcą Piotra, Biskupem Rzymu. Pomocą dla Urzędu Nauczycielskiego Kościoła jest teologia, która z definicji zajmuje się refleksją nad Objawieniem Chrystusa. Z tego względu w ocenie objawień Rozalii Celak zostaną wykorzystane wypowiedzi papieży: Piusa XI i Benedykta XVI. Taka próba oceny objawień Rozalii w świetle nauczania współczesnego jej papieża i w świetle nauczania współczesnego papieża zostanie podjęta w pierwszych dwóch częściach niniejszego opracowania. Ostatnia zaś część będzie próbą reinterpretacji objawień Rozalii w świetle nauczania Piusa XI i Benedykta XVI.

1. Encyklika Ouas primas jako tło objawień Rozalii Celak

Encyklika Quas Primas została promulgowana przez papieża Piusa XI 11 grudnia 1925, a więc mniej więcej 5 lat przed rozpoczęciem objawień Rozalii Celak (1901-1944). Według encykliki Chrystus jest nie tylko królem państwa Bożego lecz także i państwa ziemskiego. Dlatego Pius XI napisał, że: „Panowanie Jego mianowicie nie rozciąga się tylko na same narody katolickie lub na tych jedynie, którzy przez przyjęcie chrztu według prawa do Kościoła należą, chociaż ich błędne mniemania sprowadziły na bezdroża albo niezgoda od miłości oddzieliła, lecz panowanie Jego obejmuje także wszystkich niechrześcijan, tak, iż najprawdziwiej cały ród ludzki podlega władzy Jezusa Chrystusa” (XI). Skoro więc Chrystus jest powszechnym królem, to w konsekwencji Pius XI postuluje: „Niech więc nie odmawiają władcy państw publicznej czci i posłuszeństwa królującemu Chrystusowi, lecz niech ten obowiązek spełnią tak sami i wraz z ludem swoim, jeżeli pragną powagę swą nienaruszoną utrzymać, i przyczynić się do pomnożenia szczęścia swej ojczyzny” (XI). Wypełnienie obowiązku publicznej czci Chrystusa Króla ma pomnożyć pomyślność ziemskich państw.

Kontekstem, w którym powstała encyklika Piusa XI Quas primas, jest laicyzm, określony przez papieża jako zaraza. „Jeżeli więc teraz nakazaliśmy, aby cały katolicki świat czcił Chrystusa jako Króla, to przez to chcemy zaradzić potrzebom dzisiejszych czasów i podać szczególne lekarstwo na zarazę, jaka nawiedziła społeczeństwo ludzkie. A tą zarazą jest tzw. laicyzm, czyli zeświecczenie, jego błędy i niecne dążenia: a zbrodnia ta, jak Wam wiadomo Czcigodni Bracia, nie naraz dojrzała, lecz od dawna już kryła się wśród państw” (XVII). Na gruncie filozofii laicyzm dojrzewał w traktacieLewiatan– opublikowanym w 1651 roku przez Thomasa Hobbesa. Tytuł tego traktatu pochodzi od biblijnego Lewiatana, który wspominany jest w kilku miejscach Starego Testamentu jako duże zwierzę morskie. Dla Hobbesa Lewiatanem jest państwo, które nazywa bogiem śmiertelnym[4]. Władca takiego państwa ma władzę nad sprawami doktryny i wiary. Dla Hobbesa religia jest więc zależna od woli władcy. Prymat jakiegokolwiek nadprzyrodzonego objawienia nad prawem państwowym byłby źródłem chaosu w państwie[5]. W tych postulatach Hobbesa tkwi źródło laicyzmu, który nie tylko odrzuca panowania Chrystusa nad władcami i ich państwami, ale na miejscu Chrystusa Króla stawia ubóstwione państwo. To ubóstwione państwo chce decydować o tym, co dobre i złe, a nawet zastępuje kategorie dobra i zła tym, co użyteczne i nieużyteczne. Jest to jakby upaństwowienie pokusy, której uległ Adam w raju. Według tej pokusy, aby być jak Bóg, trzeba decydować o tym co dobre i złe. Skoro państwo staje na miejscu Boga decydując o tym, co dobre i złe, to w konsekwencji obywatele takiego państwa nie mogą w przestrzeni publicznej liczyć się z prawem Boga, czyli żyć według tego, co Bóg uznał za dobre i złe. W obszarach życia państwowego będą musieli działać jak ateiści. Ubóstwione państwo systemowo wprowadza ateizm przy użyciu aparatu państwowego. Wbrew deklaracjom ubóstwione państwo nie jest światopoglądowo neutralne. Zwrócili na to uwagę przedstawiciele radykalnej ortodoksji, która narodziła się w ramach anglikańskiej teologii[6]. Czołowym przedstawicielem radykalnej ortodoksji jest John Milbank, autor książki Theology and Social Theory. Wykazuje on, że to, co laickie, nie jest neutralne lecz jest twierdzeniem teologicznym i ma charakter konfesyjny[7]. Laicyzm nie jest więc jakąś uniwersalną racjonalnością lecz jakimś alternatywnym wyznaniem w przebraniu. Laicyzm jest w istocie swej uznaniem doczesności za boga. Tak jak człowiek religijny stawia na piedestale Boga z Jego prawem, tak laicyzm stawia na piedestale ubóstwione państwo z jego prawem. Alternatywą dla religii nie jest więc jakaś neutralność, lecz pełniące rolę idola państwo, które próbuje się przedstawić jako neutralne. Pomiędzy religią a ateizmem nie ma zatem jakiejś neutralnej przestrzeni i dlatego nie ma przestrzeni neutralnej zarówno dla człowieka religijnego, jak i ateisty. Wszelkie projekty państwa są pochodnymi jakiejś teologii lub ateologii. Neutralność państwa jest zatem neutralnością pozorną. Laicyzm wiąże z państwem inny dogmat niż chrześcijaństwo[8].

W tle intronizacji można widzieć encyklikę Ouas primas odrzucającą mit laickiego państwa. Objawienia Rozalii postulują bowiem to, co jest odwrotnością laicyzmu, a mianowicie uznanie władzy Chrystusa nad państwem pozbawiając go tym samym roli idola. Skoro państwo nie jest idolem, to w prawodawstwie musi się liczyć z prawem Boga. Z tego może wyniknąć tylko dobro dla wszystkich obywateli, także ateistów. To dobro można za papieżem Pawłem VI określić jako cywilizację miłości. „Intronizacja nie jest zatem bardziej pretensjonalnym i narzucającym punktem widzenia niż idea państwa laickiego. Tak samo jak państwo sekularne jest doktryną teologiczną i absolutyzującą. Jest jednak zasadnicza różnica między heterodoksyjną teologią państwa <świeckiego> a ortodoksyjną teologią intronizacji. Przywołując znane rozróżnienie między idolem a ikoną – gdzie idol reprezentuje samego siebie, a ikona wskazuje na coś innego – państwo laickie jest idolem, ubóstwia bowiem samego siebie, natomiast państwo katolickie jest ikoną, wskazuje bowiem na Chrystusa”[9]. Intronizacja jest więc ruchem upominającym się o obecność wiary w życiu państwa. Jest w tym zgodna z encykliką Ouas primas. Choć encyklika mówi, że środkiem zaradczym na zarazę laicyzmu jest ponowne uznanie Jezusa Królem w życiu indywidualnym i społecznym, to jednak nie postuluje, aby władcy tego świata dokonywali intronizacji w duchu objawień Rozalii Celak. Wprawdzie papież pisze: „Niechże więc rządcy państw nie wzbraniają się sami i wraz z swoim narodem oddać królestwu Chrystusowemu publicznych oznak czci i posłuszeństwa, jeżeli pragną zachować nienaruszoną swą powagę i przyczynić się do pomnożenia pomyślności swej ojczyzny” (XII). Nie określa jednak szczegółowo, w jaki sposób władcy wraz ze swoimi narodami mieliby okazać publicznie cześć i posłuszeństwo Chrystusowi. Intronizacja chciałaby być wypełnieniem tego braku w nauczaniu Piusa XI. Wskazuje bowiem na intronizację jako sposób publicznego okazania czci i posłuszeństwa Chrystusowi Królowi. Pius XI myśli jednak o innej intronizacji, gdy pisze, że: „Trzeba więc, aby Chrystus panował w umyśle człowieka, którego obowiązkiem jest z zupełnym poddaniem się woli Bożej przyjąć objawione prawdy i wierzyć silnie i stale w naukę Chrystusa; niech Chrystus króluje w woli, która powinna słuchać praw i przykazań Bożych; niech panuje w sercu, które, wzgardziwszy pożądliwościami, ma Boga nade wszystko miłować i do Niego jedynie należeć; niech króluje w ciele i członkach jego które jako narzędzia, lub – że słów św. Pawła Apostoła użyjemy: jako zbroja sprawiedliwości Bogu, mają przyczynić się do wewnętrznego uświęcenia dusz. Co wszystko, jeżeli wiernym będzie należycie przedstawione do rozpamiętywania i rozważania, o wiele łatwiej będzie ich można pociągnąć do najwyższej doskonałości. Oby się to stało, Czcigodni Bracia, iżby nie należący do Kościoła zapragnęli i przyjęli dla dobra swego zbawienia słodkie jarzmo Chrystusowe, a my wszyscy, którzy z miłosiernej Opatrzności Boskiej jesteśmy Jego domownikami, abyśmy nie ociężale, lecz gorliwie, chętnie i święcie to jarzmo nosili: gdy zaś życie nasze dostosuje się do praw Boskiego Królestwa, serdecznie radować się będziemy z obfitości zbawiennych skutków, a jako dobrzy i wierni słudzy Chrystusowi, staniemy się uczestnikami wiecznej szczęśliwości w Jego Królestwie niebieskim” (XXV). Królowanie Chrystusa obejmuje więc całego człowieka: jego umysł, wolę, serce, ciało. Mówiąc biblijnie – obejmuje jego serce. To królowanie Chrystusa byłoby jakąś Jego wewnętrzną intronizacją. Dokonuje się ona nie w parlamentach i nie w referendach, ale w rozumianym biblijnie sercu człowieka, czyli w jego osobie. Jest to najmocniejsza intronizacja, która jest w stanie znieść nawet prześladowania. Jest ona również siłą zdolną do budowania cywilizacji miłości. Rządzący państwami ziemskimi  mogą tylko pomarzyć o władzy akceptowanej dobrowolnie przez serce człowieka, zaś ci, którzy nie należą do Kościoła, widząc królowanie Chrystusa w wierzących przejawiające się na zewnątrz w budowaniu cywilizacji miłości, sami mogą go zapragnąć, a nawet je uznać. W encyklice Ouas primas pośrednio dochodzi do głosu również zewnętrzna intronizacja w ustanowieniu święta Chrystusa Króla. Przeniesienie tego święta na ostatnią niedzielę roku kościelnego bardziej podkreśla jego eschatologiczny wymiar. To powtórne przyjście Jezusa Chrystusa będzie Jego zewnętrzną intronizacją, kiedy według słów Apostoła Pawła „wszystko zostanie Mu poddane” (1 Kor 15, 28).

W sumie więc objawienia Rozalii dotyczące intronizacji idą po linii encykliki Ouas primas. Intronizacja chce być przeciwieństwem laicyzmu. Laicyzm dokonuje apoteozy państwa, podobnie jak w starożytności – i nie tylko wtedy – dokonywano apoteozy władców. Natomiast intronizacja od-bóstwia państwo poddając je Chrystusowi Królowi. Można więc dyskutować, czy od-bóstwione państwo, uznające nad sobą Chrystusa Króla, nie jest państwem bardziej świeckim, niż państwo odgrywające rolę boga? Tam gdzie idea intronizacji chce niejako uzupełnić Ouas primas należało by ją interpretować w duchu encykliki, która mówi jednak o królowaniu Chrystusa w osobie wierzącego człowieka.

2. Intronizacja w świetle nauczania Benedykta XVI

            W roku ogłoszenia encykliki Ouas primas Rozalia miała 24 lata. Można by przeprowadzić badania, czy poznała treść encykliki i czy była przez nią inspirowana?. Ważniejszym jednak zadaniem zdaje się być spojrzenie na objawienia Rozalii z perspektywy nauczania papieża Benedykta XVI. Takie spojrzenie z perspektywy lat, które upłynęły pomiędzy pontyfikatem Piusa XI a pontyfikatem Benedykta XVI, może ukazać aktualność tych objawień.

W przemówieniu z okazji inauguracji swojego pontyfikatu Benedykt XVI powiedział: „W tej chwili powracam myślą do 22 października 1978 roku, kiedy to papież Jan Paweł II rozpoczynał swoją posługę tu, na Placu świętego Piotra. Wciąż na nowo brzmią mi w uszach jego słowa: nie lękajcie się! Otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi! Papież przemawiał do możnych tego świata, którzy obawiali się, że Chrystus mógłby zabrać im coś z ich władzy, gdyby dali Mu wejść i pozwolili na wolność wiary. Owszem, On z pewnością coś by im zabrał: władzę korupcji, naginania prawa, samowoli. Ale nie zabrałby niczego, co dotyczy wolności człowieka, jego godności, budowania sprawiedliwego społeczeństwa”. W tej wypowiedzi można dostrzec ideę poddania władzy państwa ziemskiego Chrystusowi. Takie liczenie się władzy z Chrystusem może przynieść obywatelom więcej wolności, szacunku dla ich godności i sprawiedliwości i równocześnie mniej korupcji, naginania prawa i samowoli. W encyklice Caritas in Veritate Benedykt XVI – choć w innych stylu niż Pius XI – występuje przeciwko laicyzmowi. Według Benedykta XVI „Religia chrześcijańska oraz inne religie mogą wnieść swój wkład w rozwój pod warunkiem, że Bóg znajdzie miejsce również w sferze publicznej, ze szczególnym odniesieniem do wymiaru kulturowego, społecznego, ekonomicznego, a zwłaszcza politycznego […] Wykluczenie religii ze sfery publicznej, podobnie jak fundamentalizm religijny z drugiej strony, przeszkadzają w spotkaniu osób oraz w ich współpracy dla rozwoju ludzkości. Wtedy życie publiczne zostaje pozbawione motywacji, a polityka przyjmuje postać ucisku i agresji. Istnieje niebezpieczeństwo, że prawa człowieka nie będą respektowane, ponieważ zostają pozbawione ich transcendentalnego fundamentu, albo nie zostaje uznana wolność osobista. W laicyzmie i fundamentalizmie zatraca się możliwość owocnego dialogu i pożytecznej współpracy między rozumem a wiarą religijną” (Caritas in Veritate, 56). Laicyzm jako państwowa ideologia wykluczająca religię ze sfery publicznej wcale nie jest dobrodziejstwem dla obywateli. Brak transcendentalnego fundamentu w sferze publicznej owocuje polityką przybierającą postać ucisku i agresji, która nie respektuje praw człowieka. Analizując często dramatyczną sytuację współczesnego świata żyjącego jakby Boga nie było Benedykt XVI w wywiadzie Światłość świata postuluje: „Musimy odważyć się na nowo na eksperyment z Bogiem – pozwolić Mu wejść z Jego działaniem w nasze społeczeństwo”[10]. W przytoczonych wypowiedział Benedykta XVI nie pojawia się wprost myśl o intronizacji. Wskazują one jednak na złe owoce laicyzmu w życiu społecznym oraz na to, że eksperyment z Bogiem jest szansą na poprawę życia społecznego. Postulowana w objawieniach Rozalii Celak intronizacja jest czymś odwrotnym w stosunku do laicyzmu i można w niej widzieć postulat eksperymentu z Bogiem w życiu społecznym. Tą zbieżność intronizacji z owym eksperymentem z Bogiem można pogłębić w świetle tego, co Benedykt XVI napisał o królestwie Bożym w trylogii Jezus z Nazaretu.

Dla Benedykta XVI królestwo Boże jest panowaniem Boga nad światem, które staje się na nowy sposób wydarzeniem historycznym. Dlatego przekład „królestwo Boże” jest niedoskonały. Lepiej byłoby mówić o „panowaniu Boga lub o Jego rządach”[11]. To panowanie Boga konkretyzuje się w Jezusie. „W Nim działa i króluje Bóg – króluje na sposób Boski, to znaczy bez uciekania się do pomocy władzy świeckiej: króluje przez miłość aż do końca, do Krzyża (J 13, 1)[12]. Relację królestwa Bożego do Kościoła wyjaśnia Benedykt XVI na przykładzie prośby z Modlitwy Pańskiej: Przyjdź królestwo Twoje.  „Jezus jest w swej osobie Królestwem Bożym: gdzie On jest, tam też jest Królestwo Boże”[13]. Dlatego jest to prośba o wspólnotę z Jezusem, aby być coraz bardziej jedno z Nim (Ga 3, 28). To „jedno z Jezusem” osiąga się przez naśladowanie Go. W tym kontekście Benedykt XVI przywołuje wypowiedź niemieckiego dramaturga, teologa i filozofa Reinholda Schneidera (1903-1958): „Życie tego królestwa jest kontynuacją życia Chrystusa w Jego uczniach”. Kościół jest więc wspólnotą, która przez naśladowanie staje się jednym z Chrystusem i dzięki temu królestwo Boże staje się życiem Kościoła. Relację królestwa Bożego do Kościoła Benedykt XVI wyjaśnia na przykładzie św. Franciszka z Asyżu. „W historii Franciszka widać też wyraźnie, czym jest królestwo Boże. Franciszek tkwił cały w Kościele; jednocześnie jednak w takich jak on postaciach Kościół dorasta do swego celu przyszłego, a zarazem już obecnego: królestwo Boże jest już bliskie”[14]. Na przykładzie św. Franciszka relację królestwa Bożego do Kościoła można wyrazić zwrotem: już i jeszcze nie. Królestwo Boże już jest w Kościele, ale Kościół jeszcze dąży do celu, którym jest królestwo Boże.

             Relacja królestwo Boże- Kościół rzutuje na relację Kościół – świat, przy czym świat trzeba rozumieć historiozbawczo, a nie manicheistycznie. W rozumieniu manicheistycznym istnieje dualizm pomiędzy Bogiem a światem. Natomiast w znaczeniu historiozbawczym świat jest dziełem Boga, choć może stać się miejscem, na którym dochodzi do głosu moc grzechu[15]. Ze względu na działającą w świecie moc grzechu, Kościół musi zachować dystans wobec świata. Ten dystans wobec świata określił Benedykt XVI słowem Entweltlichung[16]. Wyrazem tego odświatowienia Kościoła jest odrzucanie pokusy  umacniania wiary z pomocą władzy politycznej. Ceną tego jest oddanie Kościoła w służbę władzy[17]. Kościół zostanie włączony w realizowanie celów władzy, którymi są utopie, np. utopia społeczeństwa funkcjonującego jak automat mający na wszystko łatwe recepty, w oparciu o które można zbudować bajeczny kraj próżniaków[18]. Proces odświatowienia Kościoła ma jednak też swoje granice. Pokazał je św. Franciszek zakładając trzeci zakon. „Tworząc następnie trzeci zakon, uznał jednak różnicę pomiędzy radykalnym wyzwaniem a koniecznością życia w świecie. Trzeci zakon to właśnie pokorne przyjęcie zadań związanych ze świeckim zawodem i wiążącymi się  zobowiązaniami – tam, gdzie każdy się znajduje, jednak w głębokiej wewnętrznej wspólnocie życia z Chrystusem”[19]. Kościół nie może więc dokonać  ucieczki ze świata. Jak królestwo Boże musi być w świecie i dla świata, ale jego cel jest poza tym światem.

Idea intronizacji z objawień Rozalii mieści się z jednej strony w nurcie nauczania Benedykta XVI, a z drugiej strony domaga się korekty w świetle tego nauczania. W nurcie nauczania Benedykta XVI mieści się zawarty w idei intronizacji sprzeciw przeciwko symbiozie państwa i ateizmu pod pozorem światopoglądowej neutralności. Intronizacja zbliża się do postulatu eksperymentu z Bogiem w życiu społecznym. Z tego eksperymentu mogą wyniknąć pozytywne owoce dla wszystkich obywateli: wierzących i niewierzących. Te zbieżności idei intronizacji z nauczaniem Benedykta XVI nadają jej znamię aktualności. Jednak w świetle nauczania Benedykta XVI idea intronizacji domaga się pewnej korekty. Królestwo Boże jest życiem Jezusa w Jego uczniach i dlatego wchodzi ono na świat poprzez uczniów naśladujących Jezusa, a nie poprzez partyjo-rządowo-parlamentarne dekrety czy referenda. Nie dekrety wprowadzają królestwo Boże lecz życie uczniów naśladujących swojego Króla. Dekrety niosą pokusę upaństwowienia Kościoła i ukościelnienia państwa. Upaństwowiony Kościół jest włączony w realizowanie celów władzy, a ukościelnione państwo – w realizowanie celów Kościoła. Obydwie pokusy odrzucił Benedykt XVI w przemówieniu wygłoszonym w Bundestagu: „W przeciwieństwie do innych wielkich religii chrześcijaństwo nigdy nie narzucało państwu i społeczeństwu prawa objawionego, uregulowania prawnego, wywodzonego z objawienia. Odwoływało się natomiast do natury i rozumu jako prawdziwych źródeł prawa – odwoływało się do zgody między rozumem obiektywnym a subiektywnym, do zgody, która jednak zakłada istnienie obu dziedzin, powstałych w stwórczym Umyśle Boga”[20].

W sumie więc w świetle nauczania Benedykta XVI intronizacja jawi się jako ruch odrzucający laicyzm, który wyklucza religię ze sfery publicznej. Ruch ten domaga się równocześnie miejsca dla Boga w sferze publicznej, ze szczególnym odniesieniem do wymiaru kulturowego, społecznego, ekonomicznego, a zwłaszcza politycznego. Ruch ten nie powinien jednak narzucać państwu i społeczeństwu prawa objawionego poprzez parlamentarne ustawy, lecz wprowadzać je poprzez naśladowanie Jezusa, które jest już życiem królestwa Bożego.

                       

3. Próba reinterpretacji

Próba spojrzenia na objawienia Rozalii Celak w świetle encykliki Piusa XI Ouas primas i nauczania Benedykta XVI sugeruje pewną reinterpretację tych objawień, czyli nowego ich odczytania. To nowe odczytanie intronizacji należałoby rozpocząć od powiązania tej idei z całością pism Rozalii Celak. Pisma te są komentarzem do jednej z próśb Modlitwy Pańskiej – Bądź wola Twoja. Za dewizę Rozalii można uznać zawołanie: Niech wola Boża będzie zawsze wielbiona i doskonale spełniona[21] Pomimo rad spowiedników Rozalia nie idzie do zakonu lecz do pracy w szpitalu, bo w tym widzi wolę Boga[22]. Wolą Bożą jest bowiem miłość, która decyduje o istocie świętości[23]. Pomocą w życiu miłością jest dla Rozalii kult Najświętszego Serca Jezusowego. Ukazuje on miłość Boga do ludzi, na którą trzeba odpowiedzieć miłością. Zaprzeczeniem miłości jest grzech, który jest drogą do piekła[24]. Rozalia ma zatem świadomość bycia włączoną w teodramat, którego uczestnik musi wybierać pomiędzy Adamem a Jezusem. Dewizą Adama jest: bądź wola moja, a dewizą Jezusa – bądź wola Twoja. Uczestnicząc w takim teodramacie Rozalia postawiła na dewizę Jezusa: bądź wola Twoja. Tam, gdzie człowiek kieruje się dewizą: bądź wola Twoja, tam już przychodzi królestwo Boże. Nieprzypadkowo więc prośba bądź wola Twoja jest poprzedzona prośbą: przyjdź królestwo Twoje. To królestwo już przychodzi tam, gdzie pełniona jest wola Boża. Dlatego Rozalia pisze: „Intronizacja to nie jest tylko formułka zewnętrzna, ale ona ma się odbyć w każdej duszy”[25]. Intronizacja zaś dokonuje się w takiej duszy, która żyje dewizą bądź wola Twoja. Poprzez takie życie już przychodzi królestwo Boże. Sama więc Rozalia akcentuje najpierw wewnętrzną intronizację, która jest przyjmowaniem woli Bożej. Akcentowanie zewnętrznej intronizacji z pominięciem tej wewnętrznej może pomnożyć tylko liczbę pogan z metryką katolicką[26]. Odnowa życia społecznego nie nastąpi mechanicznie dzięki aktowi intronizacji zewnętrznej, lecz może być tylko wtórną konsekwencją życia według woli Bożej. Odczytanie intronizacji w świetle całości pism Rozali podkreśla potrzebę wewnętrznej intronizacji jako życia zgodnego z wolą Bożą. Oznacza to relatywizację konieczności intronizacji zewnętrznej. Ruch intronizacyjny powinien zatem przestawić akcent z intronizacji partyjno-rządowo-parlamentarnej na intronizację w odczytywanym biblijnie sercu, czyli w osobie człowieka. Takie przestawienie akcentu w intronizacji współgra z nauczaniem Piusa XI i Benedykta XVI, w którym można odnaleźć myśl o wewnętrznej intronizacji, choć samo to pojęcie obce jest nauczaniu obydwu papieży. Jednak dzięki współgraniu objawień Rozalii z nauczaniem Piusa XI i Benedykta XVI idea intronizacji zachowuje aktualność, a objawienia Rozalii Celakówny stają się objawieniami na czas laicyzmu. Ich wielką  zasługą jest opór wobec podejmowanych przez laicyzm prób skolonizowania myślenia. Prawo do kolonizowania myślenia przyznaje Hobbes ubóstwionemu państwu: „Działania ludzi wypływają z ich poglądów; i na należytym kierowaniu opinią polega należyte kierowanie działaniami ludźmi”[27]. W takim kontekście objawienia Rozalii  uświadamiają myślącemu człowiekowi następującą alternatywę: albo eksperyment z Bogiem i szansa na odnowę życia społecznego, albo dalszy eksperyment z ubóstwionym państwem i szansa na nowy totalitaryzm zakładający wszystkim elektroniczną obrożę.

            Reinterpretowanie intronizacji jako: wprowadzanie królestwa Bożego przez życie zgodne z wolą Boga, jako królowanie Jezusa w osobie człowieka, czy jako eksperyment z Bogiem w życiu społecznym, pozwala na powiązanie idei intronizacji z przypomnianą przez św. Jana Pawła II prawdą o udziale wszystkich wiernych w królewskiej godności Chrystusa. W Christifideles laici: papież pisze: „Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego <urzędzie królewskim>…Ludzie ci przeżywają swą chrześcijańską królewskość przede wszystkim poprzez duchową walkę, ażeby pokonać w sobie królestwo grzechu…, a następnie poprzez dar z siebie, aby w miłości i sprawiedliwości służyć Jezusowi, który jest obecny we wszystkich braciach, a zwłaszcza najmniejszych…(14). Królewska godność wszystkich wiernych ma się przejawiać w wewnętrznej walce z królestwem grzechu i w budowaniu cywilizacji miłości.  To zadanie wiernych nie przypadkowo zostało nazwana królewską godnością, bo właśnie przez wypełnianie tego zadania już przychodzi królestwo Boże.

            Reinterpretacja intronizacji pozwala również na powiązanie jej ze społeczną nauką Kościoła wyrażoną w dokumencie Kongregacji Doktryny Wiary: Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, który ukazał się 21 listopada 2002 r. w uroczystość Chrystusa Króla. Z jednej strony Nota akceptuje laickość państwa jako autonomię sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej: „Zgodnie z katolicką doktryną moralną, laickość pojmowana jako autonomia sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej — ale nie w odniesieniu do zasad moralnych — jest wartością przyswojoną już i uznaną przez Kościół, należącą do dziedzictwa wypracowanego przez cywilizację. Jan Paweł II wielokrotnie przestrzegał przed niebezpieczeństwami, jakie stwarza jakakolwiek forma mieszania sfery religii i sfery polityki” (5). Z drugiej strony Nota odrzuca rozumienie laickości państwa jako niezależności państwa od zasad moralnych: „Błędem byłoby utożsamianie słusznej postawy autonomii, jaką katolicy powinni przyjmować w życiu politycznym, z postulatem niezależności od nauczania moralnego i społecznego Kościoła”. Przez to nauczanie Kościół  „nie chce uczestniczyć w rządzeniu poszczególnymi krajami. Niewątpliwie natomiast nakłada na wiernych świeckich moralny obowiązek wierności przekonaniom, obowiązek wpisany w ich sumienie, które jest jedno i niepodzielne. «W ich życiu nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia duchowego z jego własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia świeckiego, obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne” (5). Nota odrzuca więc to, co ludziom wierzącym narzuca laicyzm – zachowywanie się w sferze publicznej tak, jakby byli ateistami. Byłoby to równoznaczne ze schizofrenią bycia wierzącym prywatnie i równocześnie ateistą w sferze publicznej.

Reinterpretacja intronizacji ustrzeże ją od dryfowania w kierunku milenaryzmu, predestynacji i niwelacji eschatologicznego napięcia pomiędzy już i jeszcze nie królestwa Bożego.

Milenaryzm ma swoje korzenie w 20 rozdziale Apokalipsy, w którego 7 pierwszych wersetach wyrażenie tysiąc lat występuje aż sześć razy. To tysiąclecie miałoby być nastaniem królestwa Bożego na Ziemi pod rządami Chrystusa Króla, które jej mieszkańcom zapewni pomyślność. Intronizacja zdaje się sugerować, że jej konsekwencją będzie jakaś symbioza państwa ziemskiego i państwa Bożego przed paruzją. Byłaby to właśnie jakaś forma milenaryzmu. Święte Oficjum w dekrecieDe millenarismoz 1944 roku odrzuciło formę millenaryzmu głoszącą, że Chrystus przed sądem ostatecznym przyjdzie panować na ziemi widzialnie i w ciele.

Ruchowi intronizacji zagraża również dryfowanie w kierunku pewnej formy predestynacji. Przejawiałaby się ona w poszukiwaniu skutecznego i natychmiastowego lekarstwa na laicyzm. Tym natychmiastowym lekarstwem ma być właśnie intronizacja. Tymczasem nie ma skutecznego i natychmiastowego lekarstwa, które w doczesnym porządku z państwa ziemskiego uczyniłoby państwo Boże. Do paruzji w państwie ziemskim będzie istniała opozycja wobec królestwa Bożego w postaci szatana, świata rozumianego jako miejsce, na którym dochodzi do głosu moc grzechu, oraz – chyba najtrudniejsza do przezwyciężenia – opozycja tkwiąca w samym człowieku w postaci potrójnej pożądliwości: oczu, ciała i pychy żywota. Ze względu na tą opozycję Kościół na Soborze w Vienne (1311-1312) odrzucił pogląd beginek, według którego „człowiek w obecnym życiu może osiągnąć taki i tak wielki stopień doskonałości, że staje się bezgrzeszny i nie może już dalej postępować w łasce”[28]. Przez analogię można powiedzieć, że państwo ziemskie nigdy nie osiągnie stanu bezgrzeszności. Wynika to z tego, że – jak napisał Benedykt XVI w encyklice Spe salvi – „człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” (24). Nigdy zatem nie nastąpi delegalizacja grzechu, bo oznaczałoby to także zniesienie wolności i miłości.

            Wreszcie intronizacja zdaje się nie liczyć z prodromami paruzji, które rodzą eschatologiczne napięcie pomiędzy już i jeszcze nie królestwa Bożego. Prodromy paruzji nie zapowiadają pomyślnych czasów dla wyznawców Jezusa. Jednym z prodromów paruzji jest Antychryst. Przedrostek anty przed tytułem Chrystus sugeruje, że Antychryst jest przeciwieństwem Chrystusa. Według św. Hildegardy z Bingen życie Antychrysta jest odwrotnością życia Chrystusa. Dlatego też ideologia Antychrysta skoncentruje się na negowaniu chrześcijańskiej etyki seksualnej i etyki umiaru. Zasady tej etyki będą przedstawiane jako sprzeczne z naturą człowieka. Antychryst będzie się uważał za przedstawiciela boga, który nie stawia żadnych wymagań człowiekowi, lecz przeciwnie – za cnoty uważa pychę żywota, pożądliwość oczu i pożądliwość ciała. Dla Antychrysta chrześcijaństwo jest obłędem, bo niepotrzebnie nakłada na naiwnych ludzi ciężkie obowiązki. Antychryst dokona również parodii śmierci i zmartwychwstania Chrystusa poprzez upozorowanie zgonu i powrót do życia[29].  Antychryst niekoniecznie musi przybierać rysy jakiejś historycznej postaci. Równie dobrze może on być personifikacją jakiejś ideologii. Antychryst nakreślony przez św. Hildegardę z Bingen mógłby być personifikacją współczesnego laicyzmu. Taki lub inny Antychryst zawsze będzie dawał znać o sobie uczniom Jezusa aż do paruzji. Ona dopiero będzie intronizacją Chrystusa na Króla, nie tylko jednego, ale wszystkich narodów.

Zakończenie

           

Do paruzji w różnych odsłonach będzie powtarzała się scena z procesu Jezusa przed Piłatem. W scenie tej dochodzi do konfrontacji pomiędzy urzędnikiem Cezara – Piłatem a Jezusem. Ostatecznym argumentem za skazaniem Jezusa na śmierć jest ówczesna racja stanu, o której Piłatowi przypomnieli arcykapłani: „Poza Cezarem nie mamy króla” (J 19, 15).  W imię tej racji stanu Piłat skazał na śmierć Jezusa nie bacząc na prawdę, którą Jezus powiązał ze swoją królewską godnością. W tej scenie można widzieć już paradygmat współczesnej sytuacji. Laicyzm uosobiony przez Piłata skazuje na cywilną śmierć w przestrzeni publicznej Jezusa w Jego uczniach. Ruch intronizacji chce być protestem przeciwko takiej sytuacji. Nie chce dopuścić do kolonizacji myślenia przez dogmat laicyzmu o związku państwa z ateizmem. Konsekwencją tego dogmatu jest zmuszanie chrześcijan do zachowywania się w przestrzeni społecznej jakby byli ateistami. Nad państwem stoi Prawda, którą jest Chrystus Król. W świetle teologii dogmatycznej idea intronizacji powinna być otwarta na reinterpretację w świetle nauczania Piusa XI i Benedykta XVI. Idea intronizacji jest wyzwaniem dla teologii, która wchodząc z nią w dyskurs powinna rozwijać teologię polityki inspirując się radykalną ortodoksją będącą nurtem teologii anglikańskiej. Intronizacja jest również niełatwym zadaniem dla pastoralistów. Mogliby prześledzić losy Ślubów Jasnogórskich z 1956, w których znalazły się słowa:„Przyrzekamy uczynić wszystko, co leży w naszej mocy, aby Polska była rzeczywistym królestwem Twoim i Twojego Syna, poddanym całkowicie pod Twoje panowanie, w życiu naszym osobistym, rodzinnym, narodowym i społecznym”. Kto jeszcze dzisiaj o tym pamięta? Jakie owoce wydało to przyrzeczenie? Czy intronizacja nie jest kolejnym –tym razem oddolnym – przejawem akcyjności polskiego duszpasterstwa? Ta akcyjność wprowadza nowe nabożeństwa, ale one wcale nie powstrzymują rosnącej liczby pogan z metryką katolicką. Zachętą do dalszych dyskusji nad kwestiami zrodzonymi przez ideę intronizacji niech będą słowa papieża Franciszka z adhortacji Evangelii gaudium: „Tak więc nikt nie może od nas żądać, abyśmy spychali religię w tajemniczą przestrzeń wewnętrzną człowieka, bez żadnego jej wpływu na życie społeczne i narodowe, bez troski o kondycję instytucji społeczeństwa obywatelskiego, bez wypowiadania się na temat wydarzeń, które interesują obywateli. Kto odważyłby się zamknąć w jakiejś świątyni i zagłuszyć orędzie św. Franciszka z Asyżu i błogosławionej Teresy z Kalkuty? Oni nie mogliby się na to zgodzić. Autentyczna wiara – która nie jest nigdy wygodna ani indywidualistyczna – zawsze pociąga za sobą głębokie pragnienie zmiany świata, przekazania wartości, zostawienia czegoś dobrego po sobie na ziemi. Kochamy tę wspaniałą planetę, na której umieścił nas Bóg, i kochamy zamieszkującą ją ludzkość ze wszystkimi jej dramatami i zmęczeniem, z jej pragnieniami i nadziejami, z jej wartościami i jej kruchością. Ziemia jest naszym wspólnym domem i wszyscy jesteśmy braćmi” (183).

---