Reinterpretacji orędzia Rozalii Celak o intronizacji

 

 

Myśl nt. intronizacji w pismach Rozalii Celak – analiza i ocena zapisów

 

W przypadku prywatnych objawień należy pamiętać o przestrodze św. Jana od Krzyża, którego cytuje KKK: „Od kiedy Bóg dał nam swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem, nie ma innych słów do dania nam. Przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz i nie ma już nic więcej do powiedzenia (…) To bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie w Nim dając nam Go całego, to jest swojego Syna. Jeśli więc dzisiaj ktoś chciałby Go jeszcze o coś pytać lub prosić o jakąś wizję lub objawienie, nie tylko postępowałby nieroztropnie, lecz także obrażałby Boga, nie mając oczu utkwionych jedynie w Chrystusa bądź szukając poza Nim innej rzeczy albo nowości” (65). Objawienia prywatne nie mogą wnosić zatem nic nowego do tego Objawienia, którego pełnią jest Chrystus. Nie należą one zatem do depozytu wiary. Nie można ich więc przeceniać, bo ich rolą nie jest ,,ulepszanie” czy ,,uzupełnianie” Objawienia przyniesionego przez Chrystusa. Można je jednak doceniać, o ile pomagają w pełniejszym przeżywaniu Objawienia, którym jest sam Chrystus, w jakiejś epoce historycznej.  Przestrogę św. Jana od Krzyża należy odnieść również do prywatnych objawień Rozalii Celak, które dotyczą intronizacji Chrystusa jako Króla Polski. Z jednej strony te objawienia prywatne nie są niczym nowym. Przypominają one objawioną prawdę o Chrystusie Królu, która należy do depozytu wiary. Z drugiej strony prywatne objawienia Rozalii Celak przynoszą nowość, o której nie mówi Objawienie Chrystusa. Tą nowością jest idea intronizacji Chrystusa jako Króla Polski. W objawieniach Rozalii jest bowiem wezwanie do dokonania intronizacji, czyli uznania Jezusa Królem Polski, skierowane zarówno do władz kościelnych, jak i świeckich. To wezwanie, aby aktu intronizacji dokonały razem i jednomyślnie władze kościelne (episkopat) i władze świeckie (prezydent z parlamentem i rządem), uchodzi za istotę  objawień Rozalii i w dziejach chrześcijaństwa jest absolutną nowością. Szczególnie zaskakuje fakt konieczności udziału w intronizacji władz świeckich. Niezwykłość i rangę tego żądania wyraża zawarte w objawieniach Rozalii ostrzeżenie, że na świat nadchodzi kara o wiele cięższa od kary potopu, ale i zapewnienie, że Polska nie zginie, o ile uzna Jezusa za swojego Króla.

Próba analizy i oceny myśli o intronizacji w pismach Rozalii Celak nie jest nowatorska. Ewa Wieczorek, postulator w procesie kanonizacyjnym na etapie diecezjalnym, zapoznając się z rękopisami Rozalii Celak rozwiązuje problem, czy Rozalii chodzi o intronizację Chrystusa jako Króla Polski, czy o intronizację Najświętszego Serca Pana Jezusa?. „Rozalia mówi wyraźnie, że co do istoty te dwie praktyki znacznie się od siebie różnią; według niej Intronizacja to poddanie się pod słodkie panowanie Króla Miłości”[1]. Dominik Widera, karmelita, niekwestiowany autorytet w dziedzinie teologii duchowości, podziwia Autorkę książki Służebnica Boża Rozalia Celakówna – życie i misja „za odczytanie właściwego rozumienia misji Rozalii, ukierunkowanej na intronizację Chrystusa Króla i odwagę w napisaniu tego”. Nadto dodaje, że „Jej analizy i wnioski budzą zaufanie, trzyma się bowiem wiernie tekstu przekazanego przez służebnicę Bożą”. Obecną w pismach Rozalii ideę intronizacji próbowali ocenić polscy teologowie, np. Czesław Bartnik i Janusz Królikowski. Według Bartnika „zgodnie z Pismem Świętym Chrystus jest Królem wszystkich narodów razem i każdego z osobna, a więc jest też Królem Narodu polskiego, czyli i <Królem Polski>”[2]. Natomiast według Królikowskiego w intronizacji „Chodzi o oparcie bytu narodowego na zasadzie religijno-moralnej, która okazuje się być jedyną zasadą trwałości społecznej”[3]. Próbę oceny prywatnych objawień danych Rozalii Celak podjęto również na łamach czasopisma Pressje. Autorzy piszący w tym periodyku wydobyli istotny problem stojący w tle idei intronizacji, którym jest laicyzm. Można się nie zgadzać z intronizacją, ale nie można nie zauważyć problemu, który ona sygnalizuje. Jest to problem politycznie arcy-niepoprawny, bo dotyczy obecności religii w sferze publicznej.

Aby ocenić objawienia Rozalii należy spojrzeć na nie w świetle Objawienia, które dokonało się w Chrystusa i przez Chrystusa. Jak zatem należy ocenić prywatne objawienia Rozalii Celak w świetle Objawienia, którym jest sam Chrystus? Zadanie autentycznej interpretacji Objawienia Chrystusa powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, to znaczy biskupom w komunii z następcą Piotra, Biskupem Rzymu. Pomocą dla Urzędu Nauczycielskiego Kościoła jest teologia, która z definicji zajmuje się refleksją nad Objawieniem Chrystusa. Z tego względu w ocenie objawień Rozalii Celak zostaną wykorzystane wypowiedzi papieży: Piusa XI i Benedykta XVI. Taka próba oceny objawień Rozalii w świetle nauczania współczesnego jej papieża i w świetle nauczania współczesnego papieża zostanie podjęta w pierwszych dwóch częściach niniejszego opracowania. Ostatnia zaś część będzie próbą reinterpretacji objawień Rozalii w świetle nauczania Piusa XI i Benedykta XVI.

  1. Encyklika Ouas primas jako tło objawień Rozalii Celak

Encyklika Quas Primas została promulgowana przez papieża Piusa XI 11 grudnia 1925, a więc mniej więcej 5 lat przed rozpoczęciem objawień Rozalii Celak (1901-1944). Według encykliki Chrystus jest nie tylko królem państwa Bożego lecz także i państwa ziemskiego. Dlatego Pius XI napisał, że: „Panowanie Jego mianowicie nie rozciąga się tylko na same narody katolickie lub na tych jedynie, którzy przez przyjęcie chrztu według prawa do Kościoła należą, chociaż ich błędne mniemania sprowadziły na bezdroża albo niezgoda od miłości oddzieliła, lecz panowanie Jego obejmuje także wszystkich niechrześcijan, tak, iż najprawdziwiej cały ród ludzki podlega władzy Jezusa Chrystusa” (XI). Skoro więc Chrystus jest powszechnym królem, to w konsekwencji Pius XI postuluje: „Niech więc nie odmawiają władcy państw publicznej czci i posłuszeństwa królującemu Chrystusowi, lecz niech ten obowiązek spełnią tak sami i wraz z ludem swoim, jeżeli pragną powagę swą nienaruszoną utrzymać, i przyczynić się do pomnożenia szczęścia swej ojczyzny” (XI). Wypełnienie obowiązku publicznej czci Chrystusa Króla ma pomnożyć pomyślność ziemskich państw.

Kontekstem, w którym powstała encyklika Piusa XI Quas primas, jest laicyzm, określony przez papieża jako zaraza. „Jeżeli więc teraz nakazaliśmy, aby cały katolicki świat czcił Chrystusa jako Króla, to przez to chcemy zaradzić potrzebom dzisiejszych czasów i podać szczególne lekarstwo na zarazę, jaka nawiedziła społeczeństwo ludzkie. A tą zarazą jest tzw. laicyzm, czyli zeświecczenie, jego błędy i niecne dążenia: a zbrodnia ta, jak Wam wiadomo Czcigodni Bracia, nie naraz dojrzała, lecz od dawna już kryła się wśród państw” (XVII). Na gruncie filozofii laicyzm dojrzewał w traktacieLewiatan– opublikowanym w 1651 roku przez Thomasa Hobbesa. Tytuł tego traktatu pochodzi od biblijnego Lewiatana, który wspominany jest w kilku miejscach Starego Testamentu jako duże zwierzę morskie. Dla Hobbesa Lewiatanem jest państwo, które nazywa bogiem śmiertelnym[4]. Władca takiego państwa ma władzę nad sprawami doktryny i wiary. Dla Hobbesa religia jest więc zależna od woli władcy. Prymat jakiegokolwiek nadprzyrodzonego objawienia nad prawem państwowym byłby źródłem chaosu w państwie[5]. W tych postulatach Hobbesa tkwi źródło laicyzmu, który nie tylko odrzuca panowania Chrystusa nad władcami i ich państwami, ale na miejscu Chrystusa Króla stawia ubóstwione państwo. To ubóstwione państwo chce decydować o tym, co dobre i złe, a nawet zastępuje kategorie dobra i zła tym, co użyteczne i nieużyteczne. Jest to jakby upaństwowienie pokusy, której uległ Adam w raju. Według tej pokusy, aby być jak Bóg, trzeba decydować o tym co dobre i złe. Skoro państwo staje na miejscu Boga decydując o tym, co dobre i złe, to w konsekwencji obywatele takiego państwa nie mogą w przestrzeni publicznej liczyć się z prawem Boga, czyli żyć według tego, co Bóg uznał za dobre i złe. W obszarach życia państwowego będą musieli działać jak ateiści. Ubóstwione państwo systemowo wprowadza ateizm przy użyciu aparatu państwowego. Wbrew deklaracjom ubóstwione państwo nie jest światopoglądowo neutralne. Zwrócili na to uwagę przedstawiciele radykalnej ortodoksji, która narodziła się w ramach anglikańskiej teologii[6]. Czołowym przedstawicielem radykalnej ortodoksji jest John Milbank, autor książki Theology and Social Theory. Wykazuje on, że to, co laickie, nie jest neutralne lecz jest twierdzeniem teologicznym i ma charakter konfesyjny[7]. Laicyzm nie jest więc jakąś uniwersalną racjonalnością lecz jakimś alternatywnym wyznaniem w przebraniu. Laicyzm jest w istocie swej uznaniem doczesności za boga. Tak jak człowiek religijny stawia na piedestale Boga z Jego prawem, tak laicyzm stawia na piedestale ubóstwione państwo z jego prawem. Alternatywą dla religii nie jest więc jakaś neutralność, lecz pełniące rolę idola państwo, które próbuje się przedstawić jako neutralne. Pomiędzy religią a ateizmem nie ma zatem jakiejś neutralnej przestrzeni i dlatego nie ma przestrzeni neutralnej zarówno dla człowieka religijnego, jak i ateisty. Wszelkie projekty państwa są pochodnymi jakiejś teologii lub ateologii. Neutralność państwa jest zatem neutralnością pozorną. Laicyzm wiąże z państwem inny dogmat niż chrześcijaństwo[8].

W tle intronizacji można widzieć encyklikę Ouas primas odrzucającą mit laickiego państwa. Objawienia Rozalii postulują bowiem to, co jest odwrotnością laicyzmu, a mianowicie uznanie władzy Chrystusa nad państwem pozbawiając go tym samym roli idola. Skoro państwo nie jest idolem, to w prawodawstwie musi się liczyć z prawem Boga. Z tego może wyniknąć tylko dobro dla wszystkich obywateli, także ateistów. To dobro można za papieżem Pawłem VI określić jako cywilizację miłości. „Intronizacja nie jest zatem bardziej pretensjonalnym i narzucającym punktem widzenia niż idea państwa laickiego. Tak samo jak państwo sekularne jest doktryną teologiczną i absolutyzującą. Jest jednak zasadnicza różnica między heterodoksyjną teologią państwa <świeckiego> a ortodoksyjną teologią intronizacji. Przywołując znane rozróżnienie między idolem a ikoną – gdzie idol reprezentuje samego siebie, a ikona wskazuje na coś innego – państwo laickie jest idolem, ubóstwia bowiem samego siebie, natomiast państwo katolickie jest ikoną, wskazuje bowiem na Chrystusa”[9]. Intronizacja jest więc ruchem upominającym się o obecność wiary w życiu państwa. Jest w tym zgodna z encykliką Ouas primas. Choć encyklika mówi, że środkiem zaradczym na zarazę laicyzmu jest ponowne uznanie Jezusa Królem w życiu indywidualnym i społecznym, to jednak nie postuluje, aby władcy tego świata dokonywali intronizacji w duchu objawień Rozalii Celak. Wprawdzie papież pisze: „Niechże więc rządcy państw nie wzbraniają się sami i wraz z swoim narodem oddać królestwu Chrystusowemu publicznych oznak czci i posłuszeństwa, jeżeli pragną zachować nienaruszoną swą powagę i przyczynić się do pomnożenia pomyślności swej ojczyzny” (XII). Nie określa jednak szczegółowo, w jaki sposób władcy wraz ze swoimi narodami mieliby okazać publicznie cześć i posłuszeństwo Chrystusowi. Intronizacja chciałaby być wypełnieniem tego braku w nauczaniu Piusa XI. Wskazuje bowiem na intronizację jako sposób publicznego okazania czci i posłuszeństwa Chrystusowi Królowi. Pius XI myśli jednak o innej intronizacji, gdy pisze, że: „Trzeba więc, aby Chrystus panował w umyśle człowieka, którego obowiązkiem jest z zupełnym poddaniem się woli Bożej przyjąć objawione prawdy i wierzyć silnie i stale w naukę Chrystusa; niech Chrystus króluje w woli, która powinna słuchać praw i przykazań Bożych; niech panuje w sercu, które, wzgardziwszy pożądliwościami, ma Boga nade wszystko miłować i do Niego jedynie należeć; niech króluje w ciele i członkach jego które jako narzędzia, lub – że słów św. Pawła Apostoła użyjemy: jako zbroja sprawiedliwości Bogu, mają przyczynić się do wewnętrznego uświęcenia dusz. Co wszystko, jeżeli wiernym będzie należycie przedstawione do rozpamiętywania i rozważania, o wiele łatwiej będzie ich można pociągnąć do najwyższej doskonałości. Oby się to stało, Czcigodni Bracia, iżby nie należący do Kościoła zapragnęli i przyjęli dla dobra swego zbawienia słodkie jarzmo Chrystusowe, a my wszyscy, którzy z miłosiernej Opatrzności Boskiej jesteśmy Jego domownikami, abyśmy nie ociężale, lecz gorliwie, chętnie i święcie to jarzmo nosili: gdy zaś życie nasze dostosuje się do praw Boskiego Królestwa, serdecznie radować się będziemy z obfitości zbawiennych skutków, a jako dobrzy i wierni słudzy Chrystusowi, staniemy się uczestnikami wiecznej szczęśliwości w Jego Królestwie niebieskim” (XXV). Królowanie Chrystusa obejmuje więc całego człowieka: jego umysł, wolę, serce, ciało. Mówiąc biblijnie – obejmuje jego serce. To królowanie Chrystusa byłoby jakąś Jego wewnętrzną intronizacją. Dokonuje się ona nie w parlamentach i nie w referendach, ale w rozumianym biblijnie sercu człowieka, czyli w jego osobie. Jest to najmocniejsza intronizacja, która jest w stanie znieść nawet prześladowania. Jest ona również siłą zdolną do budowania cywilizacji miłości. Rządzący państwami ziemskimi  mogą tylko pomarzyć o władzy akceptowanej dobrowolnie przez serce człowieka, zaś ci, którzy nie należą do Kościoła, widząc królowanie Chrystusa w wierzących przejawiające się na zewnątrz w budowaniu cywilizacji miłości, sami mogą go zapragnąć, a nawet je uznać. W encyklice Ouas primas pośrednio dochodzi do głosu również zewnętrzna intronizacja w ustanowieniu święta Chrystusa Króla. Przeniesienie tego święta na ostatnią niedzielę roku kościelnego bardziej podkreśla jego eschatologiczny wymiar. To powtórne przyjście Jezusa Chrystusa będzie Jego zewnętrzną intronizacją, kiedy według słów Apostoła Pawła „wszystko zostanie Mu poddane” (1 Kor 15, 28).

W sumie więc objawienia Rozalii dotyczące intronizacji idą po linii encykliki Ouas primas. Intronizacja chce być przeciwieństwem laicyzmu. Laicyzm dokonuje apoteozy państwa, podobnie jak w starożytności – i nie tylko wtedy – dokonywano apoteozy władców. Natomiast intronizacja od-bóstwia państwo poddając je Chrystusowi Królowi. Można więc dyskutować, czy od-bóstwione państwo, uznające nad sobą Chrystusa Króla, nie jest państwem bardziej świeckim, niż państwo odgrywające rolę boga? Tam gdzie idea intronizacji chce niejako uzupełnić Ouas primas należało by ją interpretować w duchu encykliki, która mówi jednak o królowaniu Chrystusa w osobie wierzącego człowieka.

2. Intronizacja w świetle nauczania Benedykta XVI

            W roku ogłoszenia encykliki Ouas primas Rozalia miała 24 lata. Można by przeprowadzić badania, czy poznała treść encykliki i czy była przez nią inspirowana?. Ważniejszym jednak zadaniem zdaje się być spojrzenie na objawienia Rozalii z perspektywy nauczania papieża Benedykta XVI. Takie spojrzenie z perspektywy lat, które upłynęły pomiędzy pontyfikatem Piusa XI a pontyfikatem Benedykta XVI, może ukazać aktualność tych objawień.

W przemówieniu z okazji inauguracji swojego pontyfikatu Benedykt XVI powiedział: „W tej chwili powracam myślą do 22 października 1978 roku, kiedy to papież Jan Paweł II rozpoczynał swoją posługę tu, na Placu świętego Piotra. Wciąż na nowo brzmią mi w uszach jego słowa: nie lękajcie się! Otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi! Papież przemawiał do możnych tego świata, którzy obawiali się, że Chrystus mógłby zabrać im coś z ich władzy, gdyby dali Mu wejść i pozwolili na wolność wiary. Owszem, On z pewnością coś by im zabrał: władzę korupcji, naginania prawa, samowoli. Ale nie zabrałby niczego, co dotyczy wolności człowieka, jego godności, budowania sprawiedliwego społeczeństwa”. W tej wypowiedzi można dostrzec ideę poddania władzy państwa ziemskiego Chrystusowi. Takie liczenie się władzy z Chrystusem może przynieść obywatelom więcej wolności, szacunku dla ich godności i sprawiedliwości i równocześnie mniej korupcji, naginania prawa i samowoli. W encyklice Caritas in Veritate Benedykt XVI – choć w innych stylu niż Pius XI – występuje przeciwko laicyzmowi. Według Benedykta XVI „Religia chrześcijańska oraz inne religie mogą wnieść swój wkład w rozwój pod warunkiem, że Bóg znajdzie miejsce również w sferze publicznej, ze szczególnym odniesieniem do wymiaru kulturowego, społecznego, ekonomicznego, a zwłaszcza politycznego […] Wykluczenie religii ze sfery publicznej, podobnie jak fundamentalizm religijny z drugiej strony, przeszkadzają w spotkaniu osób oraz w ich współpracy dla rozwoju ludzkości. Wtedy życie publiczne zostaje pozbawione motywacji, a polityka przyjmuje postać ucisku i agresji. Istnieje niebezpieczeństwo, że prawa człowieka nie będą respektowane, ponieważ zostają pozbawione ich transcendentalnego fundamentu, albo nie zostaje uznana wolność osobista. W laicyzmie i fundamentalizmie zatraca się możliwość owocnego dialogu i pożytecznej współpracy między rozumem a wiarą religijną” (Caritas in Veritate, 56). Laicyzm jako państwowa ideologia wykluczająca religię ze sfery publicznej wcale nie jest dobrodziejstwem dla obywateli. Brak transcendentalnego fundamentu w sferze publicznej owocuje polityką przybierającą postać ucisku i agresji, która nie respektuje praw człowieka. Analizując często dramatyczną sytuację współczesnego świata żyjącego jakby Boga nie było Benedykt XVI w wywiadzie Światłość świata postuluje: „Musimy odważyć się na nowo na eksperyment z Bogiem – pozwolić Mu wejść z Jego działaniem w nasze społeczeństwo”[10]. W przytoczonych wypowiedział Benedykta XVI nie pojawia się wprost myśl o intronizacji. Wskazują one jednak na złe owoce laicyzmu w życiu społecznym oraz na to, że eksperyment z Bogiem jest szansą na poprawę życia społecznego. Postulowana w objawieniach Rozalii Celak intronizacja jest czymś odwrotnym w stosunku do laicyzmu i można w niej widzieć postulat eksperymentu z Bogiem w życiu społecznym. Tą zbieżność intronizacji z owym eksperymentem z Bogiem można pogłębić w świetle tego, co Benedykt XVI napisał o królestwie Bożym w trylogii Jezus z Nazaretu.

Dla Benedykta XVI królestwo Boże jest panowaniem Boga nad światem, które staje się na nowy sposób wydarzeniem historycznym. Dlatego przekład „królestwo Boże” jest niedoskonały. Lepiej byłoby mówić o „panowaniu Boga lub o Jego rządach”[11]. To panowanie Boga konkretyzuje się w Jezusie. „W Nim działa i króluje Bóg – króluje na sposób Boski, to znaczy bez uciekania się do pomocy władzy świeckiej: króluje przez miłość aż do końca, do Krzyża (J 13, 1)[12]. Relację królestwa Bożego do Kościoła wyjaśnia Benedykt XVI na przykładzie prośby z Modlitwy Pańskiej: Przyjdź królestwo Twoje.  „Jezus jest w swej osobie Królestwem Bożym: gdzie On jest, tam też jest Królestwo Boże”[13]. Dlatego jest to prośba o wspólnotę z Jezusem, aby być coraz bardziej jedno z Nim (Ga 3, 28). To „jedno z Jezusem” osiąga się przez naśladowanie Go. W tym kontekście Benedykt XVI przywołuje wypowiedź niemieckiego dramaturga, teologa i filozofa Reinholda Schneidera (1903-1958): „Życie tego królestwa jest kontynuacją życia Chrystusa w Jego uczniach”. Kościół jest więc wspólnotą, która przez naśladowanie staje się jednym z Chrystusem i dzięki temu królestwo Boże staje się życiem Kościoła. Relację królestwa Bożego do Kościoła Benedykt XVI wyjaśnia na przykładzie św. Franciszka z Asyżu. „W historii Franciszka widać też wyraźnie, czym jest królestwo Boże. Franciszek tkwił cały w Kościele; jednocześnie jednak w takich jak on postaciach Kościół dorasta do swego celu przyszłego, a zarazem już obecnego: królestwo Boże jest już bliskie”[14]. Na przykładzie św. Franciszka relację królestwa Bożego do Kościoła można wyrazić zwrotem: już i jeszcze nie. Królestwo Boże już jest w Kościele, ale Kościół jeszcze dąży do celu, którym jest królestwo Boże.

             Relacja królestwo Boże- Kościół rzutuje na relację Kościół – świat, przy czym świat trzeba rozumieć historiozbawczo, a nie manicheistycznie. W rozumieniu manicheistycznym istnieje dualizm pomiędzy Bogiem a światem. Natomiast w znaczeniu historiozbawczym świat jest dziełem Boga, choć może stać się miejscem, na którym dochodzi do głosu moc grzechu[15]. Ze względu na działającą w świecie moc grzechu, Kościół musi zachować dystans wobec świata. Ten dystans wobec świata określił Benedykt XVI słowem Entweltlichung[16]. Wyrazem tego odświatowienia Kościoła jest odrzucanie pokusy  umacniania wiary z pomocą władzy politycznej. Ceną tego jest oddanie Kościoła w służbę władzy[17]. Kościół zostanie włączony w realizowanie celów władzy, którymi są utopie, np. utopia społeczeństwa funkcjonującego jak automat mający na wszystko łatwe recepty, w oparciu o które można zbudować bajeczny kraj próżniaków[18]. Proces odświatowienia Kościoła ma jednak też swoje granice. Pokazał je św. Franciszek zakładając trzeci zakon. „Tworząc następnie trzeci zakon, uznał jednak różnicę pomiędzy radykalnym wyzwaniem a koniecznością życia w świecie. Trzeci zakon to właśnie pokorne przyjęcie zadań związanych ze świeckim zawodem i wiążącymi się  zobowiązaniami – tam, gdzie każdy się znajduje, jednak w głębokiej wewnętrznej wspólnocie życia z Chrystusem”[19]. Kościół nie może więc dokonać  ucieczki ze świata. Jak królestwo Boże musi być w świecie i dla świata, ale jego cel jest poza tym światem.

Idea intronizacji z objawień Rozalii mieści się z jednej strony w nurcie nauczania Benedykta XVI, a z drugiej strony domaga się korekty w świetle tego nauczania. W nurcie nauczania Benedykta XVI mieści się zawarty w idei intronizacji sprzeciw przeciwko symbiozie państwa i ateizmu pod pozorem światopoglądowej neutralności. Intronizacja zbliża się do postulatu eksperymentu z Bogiem w życiu społecznym. Z tego eksperymentu mogą wyniknąć pozytywne owoce dla wszystkich obywateli: wierzących i niewierzących. Te zbieżności idei intronizacji z nauczaniem Benedykta XVI nadają jej znamię aktualności. Jednak w świetle nauczania Benedykta XVI idea intronizacji domaga się pewnej korekty. Królestwo Boże jest życiem Jezusa w Jego uczniach i dlatego wchodzi ono na świat poprzez uczniów naśladujących Jezusa, a nie poprzez partyjo-rządowo-parlamentarne dekrety czy referenda. Nie dekrety wprowadzają królestwo Boże lecz życie uczniów naśladujących swojego Króla. Dekrety niosą pokusę upaństwowienia Kościoła i ukościelnienia państwa. Upaństwowiony Kościół jest włączony w realizowanie celów władzy, a ukościelnione państwo – w realizowanie celów Kościoła. Obydwie pokusy odrzucił Benedykt XVI w przemówieniu wygłoszonym w Bundestagu: „W przeciwieństwie do innych wielkich religii chrześcijaństwo nigdy nie narzucało państwu i społeczeństwu prawa objawionego, uregulowania prawnego, wywodzonego z objawienia. Odwoływało się natomiast do natury i rozumu jako prawdziwych źródeł prawa – odwoływało się do zgody między rozumem obiektywnym a subiektywnym, do zgody, która jednak zakłada istnienie obu dziedzin, powstałych w stwórczym Umyśle Boga”[20].

W sumie więc w świetle nauczania Benedykta XVI intronizacja jawi się jako ruch odrzucający laicyzm, który wyklucza religię ze sfery publicznej. Ruch ten domaga się równocześnie miejsca dla Boga w sferze publicznej, ze szczególnym odniesieniem do wymiaru kulturowego, społecznego, ekonomicznego, a zwłaszcza politycznego. Ruch ten nie powinien jednak narzucać państwu i społeczeństwu prawa objawionego poprzez parlamentarne ustawy, lecz wprowadzać je poprzez naśladowanie Jezusa, które jest już życiem królestwa Bożego.

                       

3. Próba reinterpretacji

Próba spojrzenia na objawienia Rozalii Celak w świetle encykliki Piusa XI Ouas primas i nauczania Benedykta XVI sugeruje pewną reinterpretację tych objawień, czyli nowego ich odczytania. To nowe odczytanie intronizacji należałoby rozpocząć od powiązania tej idei z całością pism Rozalii Celak. Pisma te są komentarzem do jednej z próśb Modlitwy PańskiejBądź wola Twoja. Za dewizę Rozalii można uznać zawołanie: Niech wola Boża będzie zawsze wielbiona i doskonale spełniona[21] Pomimo rad spowiedników Rozalia nie idzie do zakonu lecz do pracy w szpitalu, bo w tym widzi wolę Boga[22]. Wolą Bożą jest bowiem miłość, która decyduje o istocie świętości[23]. Pomocą w życiu miłością jest dla Rozalii kult Najświętszego Serca Jezusowego. Ukazuje on miłość Boga do ludzi, na którą trzeba odpowiedzieć miłością. Zaprzeczeniem miłości jest grzech, który jest drogą do piekła[24]. Rozalia ma zatem świadomość bycia włączoną w teodramat, którego uczestnik musi wybierać pomiędzy Adamem a Jezusem. Dewizą Adama jest: bądź wola moja, a dewizą Jezusa – bądź wola Twoja. Uczestnicząc w takim teodramacie Rozalia postawiła na dewizę Jezusa: bądź wola Twoja. Tam, gdzie człowiek kieruje się dewizą: bądź wola Twoja, tam już przychodzi królestwo Boże. Nieprzypadkowo więc prośba bądź wola Twoja jest poprzedzona prośbą: przyjdź królestwo Twoje. To królestwo już przychodzi tam, gdzie pełniona jest wola Boża. Dlatego Rozalia pisze: „Intronizacja to nie jest tylko formułka zewnętrzna, ale ona ma się odbyć w każdej duszy”[25]. Intronizacja zaś dokonuje się w takiej duszy, która żyje dewizą bądź wola Twoja. Poprzez takie życie już przychodzi królestwo Boże. Sama więc Rozalia akcentuje najpierw wewnętrzną intronizację, która jest przyjmowaniem woli Bożej. Akcentowanie zewnętrznej intronizacji z pominięciem tej wewnętrznej może pomnożyć tylko liczbę pogan z metryką katolicką[26]. Odnowa życia społecznego nie nastąpi mechanicznie dzięki aktowi intronizacji zewnętrznej, lecz może być tylko wtórną konsekwencją życia według woli Bożej. Odczytanie intronizacji w świetle całości pism Rozali podkreśla potrzebę wewnętrznej intronizacji jako życia zgodnego z wolą Bożą. Oznacza to relatywizację konieczności intronizacji zewnętrznej. Ruch intronizacyjny powinien zatem przestawić akcent z intronizacji partyjno-rządowo-parlamentarnej na intronizację w odczytywanym biblijnie sercu, czyli w osobie człowieka. Takie przestawienie akcentu w intronizacji współgra z nauczaniem Piusa XI i Benedykta XVI, w którym można odnaleźć myśl o wewnętrznej intronizacji, choć samo to pojęcie obce jest nauczaniu obydwu papieży. Jednak dzięki współgraniu objawień Rozalii z nauczaniem Piusa XI i Benedykta XVI idea intronizacji zachowuje aktualność, a objawienia Rozalii Celakówny stają się objawieniami na czas laicyzmu. Ich wielką  zasługą jest opór wobec podejmowanych przez laicyzm prób skolonizowania myślenia. Prawo do kolonizowania myślenia przyznaje Hobbes ubóstwionemu państwu: „Działania ludzi wypływają z ich poglądów; i na należytym kierowaniu opinią polega należyte kierowanie działaniami ludźmi”[27]. W takim kontekście objawienia Rozalii  uświadamiają myślącemu człowiekowi następującą alternatywę: albo eksperyment z Bogiem i szansa na odnowę życia społecznego, albo dalszy eksperyment z ubóstwionym państwem i szansa na nowy totalitaryzm zakładający wszystkim elektroniczną obrożę.

            Reinterpretowanie intronizacji jako: wprowadzanie królestwa Bożego przez życie zgodne z wolą Boga, jako królowanie Jezusa w osobie człowieka, czy jako eksperyment z Bogiem w życiu społecznym, pozwala na powiązanie idei intronizacji z przypomnianą przez św. Jana Pawła II prawdą o udziale wszystkich wiernych w królewskiej godności Chrystusa. W Christifideles laici: papież pisze: „Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego <urzędzie królewskim>…Ludzie ci przeżywają swą chrześcijańską królewskość przede wszystkim poprzez duchową walkę, ażeby pokonać w sobie królestwo grzechu…, a następnie poprzez dar z siebie, aby w miłości i sprawiedliwości służyć Jezusowi, który jest obecny we wszystkich braciach, a zwłaszcza najmniejszych…(14). Królewska godność wszystkich wiernych ma się przejawiać w wewnętrznej walce z królestwem grzechu i w budowaniu cywilizacji miłości.  To zadanie wiernych nie przypadkowo zostało nazwana królewską godnością, bo właśnie przez wypełnianie tego zadania już przychodzi królestwo Boże.

            Reinterpretacja intronizacji pozwala również na powiązanie jej ze społeczną nauką Kościoła wyrażoną w dokumencie Kongregacji Doktryny Wiary: Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, który ukazał się 21 listopada 2002 r. w uroczystość Chrystusa Króla. Z jednej strony Nota akceptuje laickość państwa jako autonomię sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej: „Zgodnie z katolicką doktryną moralną, laickość pojmowana jako autonomia sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej — ale nie w odniesieniu do zasad moralnych — jest wartością przyswojoną już i uznaną przez Kościół, należącą do dziedzictwa wypracowanego przez cywilizację. Jan Paweł II wielokrotnie przestrzegał przed niebezpieczeństwami, jakie stwarza jakakolwiek forma mieszania sfery religii i sfery polityki” (5). Z drugiej strony Nota odrzuca rozumienie laickości państwa jako niezależności państwa od zasad moralnych: „Błędem byłoby utożsamianie słusznej postawy autonomii, jaką katolicy powinni przyjmować w życiu politycznym, z postulatem niezależności od nauczania moralnego i społecznego Kościoła”. Przez to nauczanie Kościół  „nie chce uczestniczyć w rządzeniu poszczególnymi krajami. Niewątpliwie natomiast nakłada na wiernych świeckich moralny obowiązek wierności przekonaniom, obowiązek wpisany w ich sumienie, które jest jedno i niepodzielne. «W ich życiu nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia duchowego z jego własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia świeckiego, obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne” (5). Nota odrzuca więc to, co ludziom wierzącym narzuca laicyzm – zachowywanie się w sferze publicznej tak, jakby byli ateistami. Byłoby to równoznaczne ze schizofrenią bycia wierzącym prywatnie i równocześnie ateistą w sferze publicznej.

Reinterpretacja intronizacji ustrzeże ją od dryfowania w kierunku milenaryzmu, predestynacji i niwelacji eschatologicznego napięcia pomiędzy już i jeszcze nie królestwa Bożego.

Milenaryzm ma swoje korzenie w 20 rozdziale Apokalipsy, w którego 7 pierwszych wersetach wyrażenie tysiąc lat występuje aż sześć razy. To tysiąclecie miałoby być nastaniem królestwa Bożego na Ziemi pod rządami Chrystusa Króla, które jej mieszkańcom zapewni pomyślność. Intronizacja zdaje się sugerować, że jej konsekwencją będzie jakaś symbioza państwa ziemskiego i państwa Bożego przed paruzją. Byłaby to właśnie jakaś forma milenaryzmu. Święte Oficjum w dekrecieDe millenarismoz 1944 roku odrzuciło formę millenaryzmu głoszącą, że Chrystus przed sądem ostatecznym przyjdzie panować na ziemi widzialnie i w ciele.

Ruchowi intronizacji zagraża również dryfowanie w kierunku pewnej formy predestynacji. Przejawiałaby się ona w poszukiwaniu skutecznego i natychmiastowego lekarstwa na laicyzm. Tym natychmiastowym lekarstwem ma być właśnie intronizacja. Tymczasem nie ma skutecznego i natychmiastowego lekarstwa, które w doczesnym porządku z państwa ziemskiego uczyniłoby państwo Boże. Do paruzji w państwie ziemskim będzie istniała opozycja wobec królestwa Bożego w postaci szatana, świata rozumianego jako miejsce, na którym dochodzi do głosu moc grzechu, oraz – chyba najtrudniejsza do przezwyciężenia – opozycja tkwiąca w samym człowieku w postaci potrójnej pożądliwości: oczu, ciała i pychy żywota. Ze względu na tą opozycję Kościół na Soborze w Vienne (1311-1312) odrzucił pogląd beginek, według którego „człowiek w obecnym życiu może osiągnąć taki i tak wielki stopień doskonałości, że staje się bezgrzeszny i nie może już dalej postępować w łasce”[28]. Przez analogię można powiedzieć, że państwo ziemskie nigdy nie osiągnie stanu bezgrzeszności. Wynika to z tego, że – jak napisał Benedykt XVI w encyklice Spe salvi – „człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” (24). Nigdy zatem nie nastąpi delegalizacja grzechu, bo oznaczałoby to także zniesienie wolności i miłości.

            Wreszcie intronizacja zdaje się nie liczyć z prodromami paruzji, które rodzą eschatologiczne napięcie pomiędzy już i jeszcze nie królestwa Bożego. Prodromy paruzji nie zapowiadają pomyślnych czasów dla wyznawców Jezusa. Jednym z prodromów paruzji jest Antychryst. Przedrostek anty przed tytułem Chrystus sugeruje, że Antychryst jest przeciwieństwem Chrystusa. Według św. Hildegardy z Bingen życie Antychrysta jest odwrotnością życia Chrystusa. Dlatego też ideologia Antychrysta skoncentruje się na negowaniu chrześcijańskiej etyki seksualnej i etyki umiaru. Zasady tej etyki będą przedstawiane jako sprzeczne z naturą człowieka. Antychryst będzie się uważał za przedstawiciela boga, który nie stawia żadnych wymagań człowiekowi, lecz przeciwnie – za cnoty uważa pychę żywota, pożądliwość oczu i pożądliwość ciała. Dla Antychrysta chrześcijaństwo jest obłędem, bo niepotrzebnie nakłada na naiwnych ludzi ciężkie obowiązki. Antychryst dokona również parodii śmierci i zmartwychwstania Chrystusa poprzez upozorowanie zgonu i powrót do życia[29].  Antychryst niekoniecznie musi przybierać rysy jakiejś historycznej postaci. Równie dobrze może on być personifikacją jakiejś ideologii. Antychryst nakreślony przez św. Hildegardę z Bingen mógłby być personifikacją współczesnego laicyzmu. Taki lub inny Antychryst zawsze będzie dawał znać o sobie uczniom Jezusa aż do paruzji. Ona dopiero będzie intronizacją Chrystusa na Króla, nie tylko jednego, ale wszystkich narodów.

Zakończenie

           

Do paruzji w różnych odsłonach będzie powtarzała się scena z procesu Jezusa przed Piłatem. W scenie tej dochodzi do konfrontacji pomiędzy urzędnikiem Cezara – Piłatem a Jezusem. Ostatecznym argumentem za skazaniem Jezusa na śmierć jest ówczesna racja stanu, o której Piłatowi przypomnieli arcykapłani: „Poza Cezarem nie mamy króla” (J 19, 15).  W imię tej racji stanu Piłat skazał na śmierć Jezusa nie bacząc na prawdę, którą Jezus powiązał ze swoją królewską godnością. W tej scenie można widzieć już paradygmat współczesnej sytuacji. Laicyzm uosobiony przez Piłata skazuje na cywilną śmierć w przestrzeni publicznej Jezusa w Jego uczniach. Ruch intronizacji chce być protestem przeciwko takiej sytuacji. Nie chce dopuścić do kolonizacji myślenia przez dogmat laicyzmu o związku państwa z ateizmem. Konsekwencją tego dogmatu jest zmuszanie chrześcijan do zachowywania się w przestrzeni społecznej jakby byli ateistami. Nad państwem stoi Prawda, którą jest Chrystus Król. W świetle teologii dogmatycznej idea intronizacji powinna być otwarta na reinterpretację w świetle nauczania Piusa XI i Benedykta XVI. Idea intronizacji jest wyzwaniem dla teologii, która wchodząc z nią w dyskurs powinna rozwijać teologię polityki inspirując się radykalną ortodoksją będącą nurtem teologii anglikańskiej. Intronizacja jest również niełatwym zadaniem dla pastoralistów. Mogliby prześledzić losy Ślubów Jasnogórskich z 1956, w których znalazły się słowa:„Przyrzekamy uczynić wszystko, co leży w naszej mocy, aby Polska była rzeczywistym królestwem Twoim i Twojego Syna, poddanym całkowicie pod Twoje panowanie, w życiu naszym osobistym, rodzinnym, narodowym i społecznym”. Kto jeszcze dzisiaj o tym pamięta? Jakie owoce wydało to przyrzeczenie? Czy intronizacja nie jest kolejnym –tym razem oddolnym – przejawem akcyjności polskiego duszpasterstwa? Ta akcyjność wprowadza nowe nabożeństwa, ale one wcale nie powstrzymują rosnącej liczby pogan z metryką katolicką. Zachętą do dalszych dyskusji nad kwestiami zrodzonymi przez ideę intronizacji niech będą słowa papieża Franciszka z adhortacji Evangelii gaudium: „Tak więc nikt nie może od nas żądać, abyśmy spychali religię w tajemniczą przestrzeń wewnętrzną człowieka, bez żadnego jej wpływu na życie społeczne i narodowe, bez troski o kondycję instytucji społeczeństwa obywatelskiego, bez wypowiadania się na temat wydarzeń, które interesują obywateli. Kto odważyłby się zamknąć w jakiejś świątyni i zagłuszyć orędzie św. Franciszka z Asyżu i błogosławionej Teresy z Kalkuty? Oni nie mogliby się na to zgodzić. Autentyczna wiara – która nie jest nigdy wygodna ani indywidualistyczna – zawsze pociąga za sobą głębokie pragnienie zmiany świata, przekazania wartości, zostawienia czegoś dobrego po sobie na ziemi. Kochamy tę wspaniałą planetę, na której umieścił nas Bóg, i kochamy zamieszkującą ją ludzkość ze wszystkimi jej dramatami i zmęczeniem, z jej pragnieniami i nadziejami, z jej wartościami i jej kruchością. Ziemia jest naszym wspólnym domem i wszyscy jesteśmy braćmi” (183).


[1] E. Wieczorek, Służebnica Boża Rozalia Celakówna – życie i misja, Ustroń 2006, 95.

[2] Cz. Bartnik, Opinia teologiczna uzasadniająca prawdę i kult Chrystusa Króla Polski, Kraków 2014, 8.

[3] J. Królikowski, Aby królował Chrystus! Teologia i kult Chrystusa Króla i Jego Najświętszego Serca, Częstochowa 2010, 63.

[4] T. Hobbes, Lewiatan, Warszawa 1954, 344.

[5] Tamże.

[6] Zob. J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward, Radical Orthodoxy, London-New York 1999.

[7] Zob. J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford 2006, 13-18.

[8] Zob. M. Majewski, Sens intronizacji Jezusa Króla Polski, Pressje 36 (2014), 45-46.

[9] Tamże, 46.

[10] Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 74.

[11] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, Kraków 2007, 58.

[12] Tamże, 62.

[13] Tamże, 129.

[14] Tamże, 77.

[15] K. Lehmann, Was heißt Weltoffenheit für die Kirche?, w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., Freiburg 2013, 171.

[16] Benedykt XVI, Kościół musi się wciąż nawracać, L’Osservatore Romano, 12(338)/2011, 39; Zob. F.X. Kaufmann, Entweltlichung als Forderung an die Kirche? w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 176-183.

[17] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt.,  46.

[18] Tamże, 128-129.

[19] Tamże,  77.

[20] Benedykt XVI, Serce rozumne. Refleksje na temat podstaw prawa, L’Osservatore Romano, 10-11(337) 2011, 40.

[21] R. Celakówna, Pisma, Kraków 2008, 201.

[22] Tamże, 272-273.

[23] Tamże, 26.

[24] Tamże, 324.

[25] R. Celakówna, Wyznania z przeżyć wewnętrznych, Kraków 2007, 234.

[26] Tamże, 549.

[27] T. Hobbes, dz. cyt., 346.

[28] Sobór w Vienne, Błędy begardów i beginek, w: Dokumenty Soborów Powszechnych II, Kraków 2002, 593.

[29] Zob. M. Kowalewska, dz. cyt., 287-297; por. B. Ferdek, Duch Boży nad wodami Renu. Refleksje nad ścieżkami nadreńskiej pneumatologii, Wrocław 2010, 126-127.

 

 

 

KONFERENCJA „W kręgu 'Jezusa z Nazaretu'”

 

 

Inspiracje eklezjologicze w Jezusie z Nazaretu Benedykta XVI

 

 

 Eklezjologia jest terminem wprowadzonym do teologii w traktacie Ecclesiologia Oder Kirchen-Beschreibung[1] napisanym przez śląskiego poetę, lekarza i zakonnika Angelusa Silesiusa (1624-1677)[2]. Silesius pisał swoją eklezjologię w dobie poreformacyjnych sporów o Kościół. Choć współcześnie dialog ekumeniczny złagodził te dawne spory, to jednak powstają nowe spory o Kościół. Ich źródłem jest np. pluralistyczna teologia religii czy medialne próby reformowania Kościoła. Dlatego eklezjologia potrzebuje wciąż nowych inspiracji. Czy ich źródłem może być Jezus z Nazaretu Josepha Ratzingera/Benedykta XVI? Opus tripartitum Jezus z Nazaretu uznano za eklezjologiczną sensację. Nigdy bowiem Namiestnik Chrystusa nie napisał o Nim książki, Najwyższy Kapłan nie pozwolił mieć przeciwnego zdania i nie prosił o odrobinę sympatii, a Następca Piotra nigdy nie zinterpretował swojej kościelnej roli tak personalnie umieszczając obok imienia z urzędu imię z chrztu[3]. W tej eklezjologicznej sensacji, jaką jest Jezus z Nazaretu, można jednak odnaleźć niesensacyjne lecz inspirujące wątki eklezjologiczne. Chciałoby się powiedzieć nic sensacyjnego. Przecież Joseph Ratzinger jest specjalistą od eklezjologii. Świadczy o tym dwuczęściowy VIII tom z Opera omnia: Kościół – znak wśród narodów[4]. U progu zaś teologicznej działalności Ratzingera stoi doktorat z zakresu eklezjologii Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele[5]. Jako prefekt Kongregacji Doktryny Wiary przygotował deklarację Dominus Iesus zawierającą oprócz części chrystologicznej, także część eklezjologiczną. Jako papież żył eklezjologią, co znalazło swój wyraz w licznych przemówieniach, z których najbardziej komentowane zdaje się być to wygłoszony we Freiburgu o odświatowieniu (Entweltlichung) Kościoła[6]. Jako papież-emeryt Benedykt XVI dalej żyje eklezjologią, o czym świadczy wykład o katolickiej wierze, misjach i innych religiach przesłany do odczytania na Papieskim Uniwersytecie Urbaniana: Message of Pope Emeritus Benedict XVI for the naming of the reformed Aula Magna of the Pontifical “Urbaniana” University (October 21, 2014). Biorąc pod uwagę ten fakt, że Joseph Ratzinger/Benedykt XVI jest specjalistą od eklezjologii, można postawić problem: jakie wątki eklezjologiczne przewijają się przez trylogię Jezus z Nazaretu i jak się one mają do współczesnej eklezjologii?

 

Ze współczesnej eklezjologii zostaną wybrane trzy wątki: problem założenia Kościoła, relacja pomiędzy Kościołem a królestwem Bożym oraz modele Kościoła. Te trzy wątki współczesnej eklezjologii będą poszukiwane w Jezusie z Nazaretu i przedstawione w trzech pierwszych jednostkach niniejszego opracowania. Ostatnia jednostka będzie próbą oceny eklezjologicznych wątków Jezusa z Nazaretu w relacji do współczesnej eklezjologii.

 

 

1.    Problem założenia Kościoła

 

Współczesna eklezjologia katolicka unika terminu założenie Kościoła. Woli raczej mówić o eklezjogenezie, czyli procesie powstawania Kościoła. W jednym z podręczników teologii fundamentalnej można przeczytać, że: […] z jednej strony, poglądu o bezpośrednim założeniu przez Jezusa Kościoła nie można zatem ani przyjąć, bo w Nowym Testamencie trudno jest znaleźć przekaz o takim powołaniu Kościoła do istnienia, ani też nie można tak tej kwestii ujmować, bo jest to rzeczywistość znacznie bogatsza, istniejąca w odwiecznym zamyśle trójjedynego Boga. Jednakże, z drugiej strony, nie sposób przeoczyć pewnych wydarzeń z życia Jezusa, Jego orędzia, śmierci i zmartwychwstania, które mogą być wytłumaczone jedynie przez pojęcie „Kościół” […][7]. Wbrew temu stanowisku Ratzinger/Benedykt XVI twierdzi, że: „Wraz z ustanowieniem Eucharystii został założony Kościół”[8]. Jest to w zasadzie cytowanie niemieckiego, ewangelickiego teologa, autora znanego dzieła Das Apostolische Symbol Ferdinanda Kattenbuscha (1851-1935), według którego „wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy słowa Jezusa stanowią właściwy akt założenia Kościoła”[9]. Po I Wojnie Światowej teologia protestancka w Niemczech odkryła niejako na nowo Kościół. Znamienne są słowa Otto Dibeliusa z jego książki Das Jahrhundert der Kirche: „Czas marzeń i utopi przeminął. Praca nad Kościołem ma mocne podstawy. Ecclesiam habemus[10]. Dla tej nowej eklezjologii protestanckiej Mesjasz jest nie do pomyślenia bez swojego ludu. Ten nowy lud ukonstytuował On w czasie Ostatniej Wieczerzy. Tą myśl protestanckiej eklezjologii Benedykt XVI niejako radykalizuje słowami: „Wraz z ustanowieniem Eucharystii został założony Kościół”[11]. Na rzecz tej tezy można znaleźć w Jezusie z Nazaretu co najmniej dwa argumenty.

 

Argument pierwszy nawiązuje do greckiego słowaἐκκλησία, które ma korzeń w hebrajskim qāhāl tłumaczonym jako zebraniezgromadzenie ludu. Dla Izraelitów zgromadzenie pod Synajem jest wzorem wszystkich zgromadzeń. Po niewoli babilońskiej powtarza je Ezdrasz. Takie qāhāl było przedmiotem nadziei Izraela, która wyrażała się w modlitwie. Wypełnieniem tych modlitw jest ἐκκλησία. Cała działalność Jezusa polega na gromadzeniu ludzi. On przyszedł, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” ( J 11, 52) Ostania Wieczerza ”stanowi widzialny proces gromadzenia się, proces, który w tym miejscu i poprzez miejsca – jest procesem wchodzenia we wspólnotę z żywym Bogiem, który od wewnątrz zbliża ludzi wzajemnie do siebie”[12]. Dlatego właśnie Kościół bierze początek z Ostatniej Wieczerzy. Zgromadzenie na Ostatniej Wieczerzy nie jest jednak zwykłym gromadzeniem się. Nie jest to λαός lecz ἐκκλησία – nie lud lecz zgromadzenie. Słowo ἐκκλησία wskazuje na specyfikę tego zgromadzenia. O specyfice tego zgromadzenia decyduje pascha Jezusa. Ona konstytuuje to zgromadzenie, którym jest ἐκκλησία[13].

 

Pascha Jezusa, którą jest Ostatnia Wieczerza, stanowi drugi argument uzasadniający tezę, że „Wraz z ustanowieniem Eucharystii został założony Kościół”. Według Benedykta XVI synoptycy mówią o Ostatniej Wieczerzy jako uczcie paschalnej, ale obrzędowi paschalnemu w czasie tej uczty nie poświęcają uwagi. Sugeruje to, że Ostatnia Wieczerza nie była żydowską paschą lecz paschą samego Jezusa. W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus ustanowił swoją własną paschę. On dał siebie jako prawdziwego Baranka. Wskazują na to słowa: „Mam moc życie oddać i mam moc je odzyskać” (J 10, 18). W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus ma moc oddać życie. Chleb staje się Jego Ciałem wydanym za ludzi, a wino Jego wylaną za nich Krwią (Łk 22, 19-20). W tym oddaniu życia antycypowana jest już Jego śmierć. Ale w czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus ma już moc odzyskać życie. Dlatego może dać siebie samego jako pokarm i napój. W tym dawaniu siebie jako pokarm i napój antycypowane jest już Jego zmartwychwstanie. Chleb i wino stają się już tym pokarmem, o którym powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne” (J 6, 54). Od zwykłej kromki chleba i zwykłej kropli wina nie może zależeć życie wieczne. Ono zależy od Tego, który ma moc życie odzyskać. Ostatnia Wieczerza, w czasie której Jezus oddaje i odzyskuje życie, jest zatem Jego paschą. Antycypuje ona Jego przejście przez krzyż do zmartwychwstania. Synoptycy patrzą więc na paschę Jezusa antycypowaną w czasie Ostatniej Wieczerzy, a św. Jan patrzy na paschę, która dokonała się poprzez krzyż i zmartwychwstanie[14].

 

Ze względu więc na to, że w czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus antycypuje już gromadzenie rozproszonych dzieci Bożych w jedno, oraz antycypuje swoją Paschę, która to zgromadzenie konstytuuje, można w Ostatniej Wieczerzy widzieć akt założenia Kościoła[15]. Za taką interpretację Ostatniej Wieczerzy chwali Benedykta XVI Joachim Ringleben[16]. Według tego ewangelickiego teologa teologia katolicka interpretuje słowa ustanowienia w świetle mszy św., zwłaszcza przeistoczenia. Tymczasem Benedykt XVI czyni odwrotnie – wyprowadza z tych słów akt założenia Kościoła ukazując tym samym związek Eucharystii z Kościołem[17]. Eucharystia więc nie tylko buduje Kościół, ale jest jego aktem założycielskim.

 

 

 

 

 2.    Królestwo Boże i Kościół

 

 

Jezus głosił Królestwo Boże, a tym, co nadeszło, był Kościół” – brzmiała teza Alfreda Loisy’ego, katolickiego teologa, jednego z głównych przedstawicieli modernizmu w teologii katolickiej, ekskomunikowanego w 1908 r.  Współcześnie to przeciwstawienie królestwa Bożego i Kościoła, które minimalizuje rolę Kościoła, a nawet czyni go zbytecznym, poszło jeszcze dalej. Deklaracja Dominus Iesus wspomina o koncepcjach teologicznych, które rozumieją królestwo Boże w taki sposób, że prowadzi to „do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany eklezjocentryzm przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności” (V, 18-19). Do tych poglądów nawiązuje Benedykt XVI w Jezusie z Nazaretu. W pierwszej części trylogii pisze: „Mówi się, że przed Soborem panował eklezjocentryzm i Kościół uważano za centrum chrześcijaństwa. Potem dokonało się przejście do chrystocentryzmu i uczono, że Chrystus stanowi centrum wszystkiego. Jednak – mówi się – ludzi dzieli nie tylko Kościół, także Chrystus jest uznawany wyłącznie przez chrześcijan. Wobec tego od chrystocentryzmu wzniesiono się na poziom teocentryzmu i w ten sposób przybliżyliśmy się do wspólnoty religii. Jednak i wtedy nie osiągnięto celu, bo przecież także w Bogu można upatrywać znak podziału między religiami i ludźmi. Dlatego należy uczynić kolejny krok w kierunku regnocentryzmu, w którym centrum stanowi regnum – królestwo. To wreszcie stanowi centrum orędzia Jezusa, to także jest właściwa droga, na której można połączyć pozytywne siły ludzkości w budowaniu przyszłości świata. Królestwo to po prostu świat, w którym panują pokój, sprawiedliwość i troska o zachowanie stworzeń”[18]. Opisany przez Benedykta XVI proces sukcesywnej eliminacji eklezjocentryzmu, chrystocentryzmu i teocentryzmu na rzecz regnocentryzmu można nazwać procesem uświatowienia lub sekularyzacji teologii. Efektem tego procesu jest teologia bez teologii. Taka zsekularyzowana teologia dochodzi do głosu w pracach wielu holenderskich teologów, co ukazał Antoni Nadbrzeżny w swojej rozprawie habilitacyjnej: Sakrament wyzwolenia. Zbawcze posłannictwo Kościoła w posoborowej teologii holenderskiej[19].

 

Dla holenderskich teologów, na których opiera się Nadbrzeżny, „Wiara w Boga jest niemożliwa bez wiary w człowieka”[20]. Tak silny – można pytać, czy nie za silny? – akcent położony na człowieka rzutuje na rozumienie podstawowych zagadnień teologicznych. Teologia z definicji chce być nauką o Bogu. Według holenderskich teologów: „Żydowska i chrześcijańska tradycja rozumie Boga jako < Czystą Pozytywność> […]. Odrzuca ona wszystkie nazwy i obrazy Boga, które ranią, upokarzają lub zniewalają ludzi zamiast ich wyzwalać”[21]. Teologia ujmująca Boga jako Czystą Pozytywność przekłada się na chrystologię. Jezus nie jest jedyną drogą do Boga, bo nie tylko go objawia, ale równocześnie przesłania będąc jako człowiek bytem przygodnym, historycznym i ograniczonym. Dlatego też „nie może zaprzeczyć istnieniu innych dróg prowadzących do Boga[22]. Z kolei chrystologia – a może już tylko jezulogia – przekłada się na eschatologię. „Głoszone przez Kościół wyzwolenie w Chrystusie musi przyjąć już teraz konkretną widzialną historyczną i choćby przejściową formę”[23]. „Ta trudna do teologicznego zdefiniowania rzeczywistość dobra doczesnego przetwarzającego się w dobro wieczne została w tradycji chrześcijańskiej wyrażona przy pomocy terminu <niebo>”[24]. Zsekularyzowana teologia doskonale przekłada się na świecką liturgię. „Ma ona swoje oparcie w fakcie, że śmierć Jezusa na krzyżu […] nie posiadała uroczystego liturgicznego charakteru […]. Na podstawie faktu samoofiarowania Jezusa codzienne życie chrześcijanina może realnie stać się uwielbieniem Boga i zarazem służbą człowiekowi, wyrażającą się w budowaniu pokoju, sprawiedliwości, wolności i doczesnego szczęścia ludzkości”[25].W taką zsekularyzowaną teologię wpisuje się eklezjologia holenderskich teologów, której uwieńczeniem jest fraza: „poza światem nie ma zbawienia”. Taka zsekularyzowana eklezjologia jest retoryką posługującą się terminami zaczerpniętymi z kuźni Nowej Lewicy, za jaką uchodzi Szkoła Frankfurcka. Ideologia Nowej Lewicy zawiera bowiem program realizacji królestwa Bożego na ziemi, ale wyłącznie rękami człowieka[26].

 

         Dla Benedykta XVI królestwo Boże jest panowaniem Boga nad światem, które staje się na nowy sposób wydarzeniem historycznym. Dlatego przekład „królestwo Boże” jest niedoskonały. Lepiej byłoby mówić o panowaniu Boga lub o Jego rządach[27]. To panowanie Boga konkretyzuje się w Jezusie. „W Nim działa i króluje Bóg – króluje na sposób Boski, to znaczy bez uciekania się do pomocy władzy świeckiej: króluje przez miłość aż do końca, do Krzyża (J 13, 1)[28]. Relacje królestwa Bożego do Kościoła wyjaśnia Benedykt XVI na przykładzie prośby z Modlitwy Pańskiej: Przyjdź królestwo Twoje.  „Jezus jest w swej osobie Królestwem Bożym: gdzie On jest, tam też jest Królestwo Boże[29]. Dlatego jest to prośba o wspólnotę z Jezusem, aby być coraz bardziej jedno z Nim (Ga 3, 28). Jedno z Jezusem osiąga się przez naśladowanie Go. W tym kontekście Benedykt XVI przywołuje wypowiedź niemieckiego dramaturga, teologa i filozofa Reinholda Schneidera (1903-1958): „Życie tego królestwa jest kontynuacją życia Chrystusa w Jego uczniach”. Kościół jest więc wspólnotą, która przez naśladowanie staje się jednym z Chrystusem i dzięki temu królestwo Boże staje się życiem Kościoła. Ilustracją tej relacji królestwa Bożego do Kościoła jest św. Franciszek z Asyżu. „W historii Franciszka widać też wyraźnie, czym jest królestwo Boże. Franciszek tkwił cały w Kościele; jednocześnie jednak w takich jak on postaciach Kościół dorasta do swego celu przyszłego, a zarazem już obecnego: królestwo Boże jest już bliskie”[30]. Na przykładzie św. Franciszka relację królestwa Bożego do Kościoła można wyrazić zwrotem: już i jeszcze nie. Królestwo Boże już jest w Kościele, ale Kościół jeszcze dąży do celu, którym jest królestwo Boże.

 

          Relacja królestwo Boże- Kościół rzutuje na relację Kościół – świat, przy czym świat trzeba rozumieć historiozbawczo, a nie manicheistycznie. W rozumieniu manicheistycznym istnieje dualizm pomiędzy Bogiem a światem. Natomiast w znaczeniu historiozbawczym świat jest dziełem Boga, choć może stać się miejscem, na którym dochodzi do głosu moc grzechu[31]. Ze względu na działającą w świecie moc grzechu, Kościół musi zachować dystans wobec świata. Ten dystans wobec świata określił Benedykt XVI słowem Entweltlichung[32]. Wyrazem tego odświatowienia Kościoła jest odrzucanie pokusy  umacniania wiary z pomocą władzy politycznej. Ceną tego jest oddanie Kościoła w służbę władzy[33]. Kościół zostanie włączony w realizowanie celów władzy, którymi są utopie, np. utopia społeczeństwa funkcjonującego jak automat mający na wszystko łatwe recepty, w oparciu o które można zbudować bajeczny kraj próżniaków[34]. Postulat odświatowienia Kościoła można znaleźć również u polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego: „Ileż to razy słyszy się takie uwagi: <Chrześcijaństwo chyli się ku upadkowi, bo okazało się niezdolne do tego, by uznać za własną taką czy inną sprawę świecką>. Kościołowi udziela się rad: ma energicznie wspierać to czy tamto – feminizm, reformy rolne, rewolucje polityczne, prawa homoseksualistów, rozbrojenie – w ten sposób odzyska to, co stracił. Złudzenia! […] Jeżeli to nie Boga i Jezusa szukają ludzie w Kościele, nie ma on do wypełnienia żadnego specjalnego zadania. To dziwne, to bardzo dziwne, że w chrześcijaństwie wszyscy  chcą znaleźć właśnie Boga. Jeżeli Go nie znajdują odchodzą, żeby szukać gdzie indziej […] Poszukujący zwrócą się ku medytacji transcendentalnej, mądrości Wschodu, naukom buddyjskim, wiedzy tajemnej”[35]. Proces odświatowienia Kościoła ma jednak też swoje granice. Pokazał je św. Franciszek zakładając trzeci zakon. „Tworząc następnie trzeci zakon, uznał jednak różnicę pomiędzy radykalnym wyzwaniem a koniecznością życia w świecie. Trzeci zakon to właśnie pokorne przyjęcie zadań związanych ze świeckim zawodem i wiążącymi się  zobowiązaniami – tam, gdzie każdy się znajduje, jednak w głębokiej wewnętrznej wspólnocie życia z Chrystusem”[36]. Kościół nie może więc dokonać  ucieczki ze świata. Jak królestwo Boże musi być w świecie i dla świata, ale jego cel jest poza światem.

  

 

 

3.    Modele Kościoła

 

Pierwszy rozdział najistotniejszego z punktu widzenia dogmatycznego dokumentu soborowego, mianowicie konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium, nie przez przypadek zatytułowany został Misterium Kościoła. Wydawać by się mogło, że misterium czyli tajemnica oznacza coś tajemnego, mrocznego, niedostępnego dla poznania, jakiś sekret, którego nie da się przyswoić. Tymczasem w znaczeniu biblijnym misterium jest Bożym planem zbawienia ludzkości. Ten plan realizuje Bóg poprzez Kościół i stąd nazwa I rozdziału Lumen gentiumMisterium Kościoła. Kategoria misterium definiuje rzeczywistość, której każda figura czy obraz oddaje jedynie aspekt cząstkowy[37]. Dlatego o misterium Kościoła można najlepiej wyrażać za pomocą różnych modeli. Model to sztucznie utworzony przykład, który pomaga w wyjaśnieniu bardziej skomplikowanych kwestii. Każdy eklezjalny model oddaje jakiś aspekt misterium Kościoła, który w sposób mniej wyraźny oddają inne modele. Takim sposobem wyjaśniania misterium Kościoła  posługuje się Avery Dulles w książce Models of the Church[38]. Również w Jezusie z Nazaretu można odnaleźć w zarysie przynajmniej trzy modele Kościoła.

 

Z wyznania wiary Piotra wyprowadza Benedykt XVI model Kościoła jako nowej rodziny Jezusa. Jej początkiem jest wyznanie Piotra. Zostało ono wypowiedziane pod Cezareą Filipową, czyli na początku drogi Jezusa do Jerozolimy. Cechą tej nowej rodziny Jezusa jest więc bycie w drodze z Jezusem, która jest drogą paschy przez krzyż do zmartwychwstania[39]. Kościół jest więc będącą w drodze rodziną Jezusa, do której wchodzi się przez wiarę.

 

Z przypowieści o miłosiernym Samarytanie wyłania się Kościół jako gospoda, w której dokonuje się terapia człowieka pozbawionego łaski i zranionego w swej naturze[40]. Rany, które zadał człowiekowi grzech pierworodny, są leczone poprzez sakramenty.  Kościół jawi się więc jako terapeuta leczący łaską zranionego w swej naturze przez grzech pierworodny człowieka.

 

Poruszając problem pism Jana Benedykt XVI określa Kościół jako wspólnotę przypominającą sobie. „To przypominanie sobie nie jest procesem wyłącznie psychologicznym czy umysłowym. Jest to czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Przypominanie sobie przez Kościół nie jest sprawą prywatną; wychodzi ono poza własną sferę rozumienia i wiedzy człowieka. Jest to kierownictwo Ducha Świętego, który ukazuje nam wewnętrzne związki w Piśmie i powiązanie słów z rzeczywistością, i w ten sposób prowadzi nas do całej prawdy[41]. Z tego przypominania sobie pod wpływem Ducha Świętego powstała Ewangelia Jana. Kościół jest więc wspólnotą, w której Duch Święty przypomina wszystko, co powiedział Jezus (J 14, 26). Z tego przypominania powstał w Kościele Nowy Testament. Dlatego Kościół „jest żywym podmiotem Pisma; w nim słowa Biblii są zawsze teraźniejsze”[42]

 

Każdy z trzech modeli Kościoła: nowa rodzina Jezusa, gospoda, w której dokonuje się terapia człowieka, wspólnota przypominająca sobie Jezusa, oddaje jakiś aspekt misterium Kościoła. Łącząc te aspekty można powiedzieć, że Kościół to będąca w drodze rodzina Jezusa, do której wchodzi się przez wiarę, i w której Duch Święty przypomina wszystko, co powiedział Jezus oraz dokonuje terapii człowieka poprzez sakramenty. Obrazem tak rozumianego Kościoła jest Matka Pana. Analizując odpowiedź Maryi daną Gabrielowi Benedykt XVI dochodzi do następującego wniosku: „widzimy ją jako niewiastę prowadzącą bogate życie wewnętrzne: kontroluje swe serce i rozum oraz próbuje poznać kontekst i całość orędzia Bożego. W ten sposób staje się obrazem Kościoła, który rozważa słowo Boże, usiłuje zrozumieć je w całości i jego dar zachować w pamięci”[43].

  

 

 

 

4. Próba oceny

 

W pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa dominowały spory chrystologiczne, natomiast w drugim – eklezjologiczne. W pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa o sporach chrystologicznych dyskutowano nawet na ówczesnych targach. Dziś o problemach eklezjologicznych dyskutuje się w mediach, które często przedstawiają Kościół w krzywym zwierciadle. Spory eklezjologiczne wykazują pewną analogię do sporów chrystologicznych. Kościół jest bowiem realitas complexa, czyli jedną złożoną rzeczywistością, „w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego” (Lumen gentium, 8). Skoro jest analogia pomiędzy Kościołem a misterium Słowa Wcielonego, dlatego błędy eklezjologiczne wykazują analogię do błędów chrystologicznych. Stąd na gruncie eklezjologii można mówić zarówno o eklezjologicznym arianizmie, jak i o eklezjologicznym monofizytyzmie. Eklezjologiczny arianizm przejawia się w próbach uświatowienia Kościoła, czyli  profilowania go przez aktualnie modne w sondażach opinii publicznej ideologie. Z kolei przejawem eklezjologicznego monofizytyzmu byłyby próby skrajnego odświatowienia Kościoła przybierające formę ucieczki Kościoła ze świata. Eklezjologia musi odrzucać zarówno eklezjologiczny monofizytyzm, który zapomina o ludzkim wymiarze Kościoła, jak i eklezjologiczny arianizm, który zapomina o jego wymiarze boskim. Benedykt XVI niejako odbija od eklezjologicznego arianizmu, ale też nie wpada w eklezjologiczny monofizytyzm. Odrzuca zarówno skrajne uświatowienie Kościoła, jak i skrajne jego odświatowienie. Dochodzi to do głosu w jego wizji reformy Kościoła, o której mówił w czasie spotkanie z katolikami zaangażowanymi w Kościele i społeczeństwie 25 września 2011 we Freiburgu. Podstawowa reforma powinna dotyczyć misji apostolskiej samego Kościoła. „Aby wypełnić swą autentyczną misję, Kościół musi wciąż na nowo starać się uwolnić od swej sekularyzacji i stawać się na nowo otwarty na Boga. Kieruje się w tym słowami Jezusa: «Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata» (J 17, 16), a właśnie w ten sposób On daje się światu […]Historia pokazuje, że misyjne świadectwo Kościoła oderwanego od świata jest lepiej widoczne. Kiedy Kościół jest wolny od obciążeń materialnych i politycznych przywilejów, może skuteczniej i prawdziwie po chrześcijańsku docierać do całego świata, może naprawdę otwierać się na świat. Może lepiej żyć swym powołaniem do posługi wielbienia Boga i do służby bliźniemu […] Kościół otwiera się na świat nie po to, żeby zdobyć zwolenników instytucji mającej własne roszczenia do władzy, ale żeby prowadzić ich do odnalezienia samych siebie i w ten sposób doprowadzić ich do Tego, o którym każda osoba może powiedzieć wraz ze św. Augustynem: On jest bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie było najbardziej osobiste[44]. Ponieważ zadanie misyjne Kościoła wiąże się z kultem chrześcijańskim[45], dlatego Benedykt XVI postulowałreformę reformy liturgii, bo to właśnie  w liturgii wyraża się misterium Kościoła. Od liturgii zaczyna się więc reforma Kościoła. Drobnym wyrazem reformy reformy i równocześnie – jak pokazuje rzeczywistość- niemal niemożliwym do spełnienia, jest orientacja liturgii. Benedykt XVI zaproponował, aby tam, gdzie wspólne zwrócenie się na Wschód nie jest możliwe, tam jako Wschód duchowy służył krzyż. Powinien on stać na środku ołtarza oraz być punktem skupiającym wzrok kapłana i modlącego się zgromadzenia. W wielu bowiem celebracjach na głównym miejscu nie stawia się już Boga, ale człowieka wraz z jego dążeniem do bycia w centrum uwagi, z jego kreatywnością[46]. Liturgia też domaga się odświatowienia, i jako taka może pociągać za sobą odświatowienie Kościoła.

 

Przeciwieństwem odświatowienia Kościoła jest jego uświatowienie, od którego już tylko jeden krok do bezkościelnego chrześcijaństwa. Według Klausa Bergera jest to chrześcijaństwo mieszkające na zewnątrz portali lub są to chrześcijanie, dla których Kościół przestał być duchową ojczyzną[47]. Bezkościelne chrześcijaństwo jest wynikiem teologii liberalnej, która wykopała jakby przepaść pomiędzy Jezusem a Kościołem. Konsekwencją wykopania tej przepaści jest uznanie religijnego indywidualizmu za najwyższe dobro[48]. Hasłem bezkościelnego chrześcijaństwa jest fraza: Chrystus tak,  Kościół – nie. Według Benedykta XVI nie sposób jednak oddzielić Chrystusa od Jego Kościoła. Wyjaśniając symbolikę wody w Ewangelii Jana cytuje Tertuliana: „Chrystusa nigdy nie było i nie ma bez Kościoła”[49]. Wskazuje na to sakrament chrztu, który jest wejściem do wspólnoty z Chrystusem interpretowanym jako powtórne narodzenie. W tym powtórnym narodzeniu współdziałają ze sobą: stwórcza potęga Ducha Świętego i macierzyńskie łono Kościoła. W sakramencie chrztu woda odgrywa rolę macierzyńskiego łona Kościoła i dlatego „Duch i woda, Chrystus i Kościół, to jedna nierozłączna całość”[50]. Nie ma zatem bezkościelnego chrześcijaństwa. W modelach Kościoła zasygnalizowanych w Jezusie z Nazaretu można znaleźć argumenty przeciwko bezreligijnemu chrześcijaństwu. Skoro Kościół to będąca w drodze rodzina Jezusa, w której Duch Święty przypomina wszystko, co powiedział Jezus oraz dokonuje terapii człowieka poprzez sakramenty, to nie sposób mówić o byciu chrześcijaninem poza Kościołem. On jest zwyczajną drogą wejścia do wspólnoty z Chrystusem.

 

Ku tej wspólnocie z Chrystusem, którą daje Kościół ukierunkowane są wszystkie religie. Według Benedykta XVI drogę religii ku Chrystusowi, jak i drogę nauki, reprezentują mędrcy ze Wschodu. „Są oni w pewnym sensie naśladowcami Abrahama, który na wezwanie Boże rusza w drogę. Na inny sposób są naśladowcami Sokratesa i jego pytania o większą prawdę od tej głoszonej przez oficjalną religię”[51]. Wszystkie religie oczekują na spotkanie z Jezusem Chrystusem, ale i On czeka na spotkanie z nimi. Spotkanie z Chrystusem nie niszczy religii, ale wprowadza je w coś większego, ku czemu one pielgrzymują. To spotkanie jest ich oczyszczeniem i dojrzałością [Message of Pope Emeritus Benedict XVI for the naming of the reformed Aula Magna of the Pontifical “Urbaniana” University (October 21, 2014)]. Benedykt XVI odrzuca więc rozpowszechnione przez pluralistyczną teologię religii twierdzenie, że „każdy powinien trzymać się własnej religii czy nawet pozostać w ateizmie. W ten sposób osiągnie zbawienie”[52].

 

W sumie wątki eklezjologiczne obecne w Jezusie z Nazaretu rozwijają twórczo pierwszy rozdział Lumen gentium: Kościół jako misterium. W tym rozdziale jest mowa o założeniu Kościoła i Jego Założycielu (5), o relacji królestwa Bożego do Kościoła (3) oraz o różnych modelach Kościoła (7). Benedykt XVI rozwija te wątki w kontekście współczesnych dyskusji eklezjologicznych spowodowanych pluralistyczną teologią religii oraz medialnymi próbami reformy Kościoła chcącymi uświatowić Kościół. Wątki eklezjologiczne zawarte w Jezusie z Nazaretu są nie tylko inspirujące dla specjalistów od eklezjologii, lecz mają znaczenie dla życia Kościoła, który zawsze musi się reformować.

 


 

[1] L. Gnädinger, Angelus Silesius (eigentlich „Johannes Scheffler”), w: Lexikon für Theologie und Kirche I, Freiburg im Breisgau 2006, 656.

 

[2] Cz. Bartnik, Eklezjologia. 1. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka IV (red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz)  Lublin 1985, 173.

 

[3] T. Söding, Jesus von Nazareth – eins mit Gott?, w:  Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI. (red. J. H. Tück) Freiburg im Breisgau 2023, 218.

 

[4] Zob. J. Ratzinger, Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne, w Opera omnia VIII/1-2, Lublin 2013.

 

[5] Zob. J. Ratzinger, Lud i Dom Boży w nauce św. Augustyna o Kościele. Rozprawa doktorska oraz inne opracowania nauki Augustyna i teologii ojców Kościoła, w: Opera omnia I, Lublin 2014.

 

[6] Zob. Freiburg: Entweltlichung – ein prophetischer Verstoß?, w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 170-183.

 

[7] A. Napiórkowski, Geneza, natura i posłanie Kościoła, w: Teologia fundamentalna IV (red. T. Dzidek, Ł. Kamykowski, A. Kubiś, A. Napiórkowski) Kraków 2003, 72.

 

[8] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu II, Kielce 2011, 151.

 

[9] Tamże.

 

[10] O. Dibelius, Das Jahrhundert der Kirche. Geschichte, Betrachtung, umschau und Ziele, Berlin 1927, 76.

 

[11] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu II, dz. cyt., 151.

 

[12] Tamże.

 

[13] B. Stubenrauch, Benedikt XVI. Ein Papst zwischen Reformwille und Reformstau, w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 287.

 

[14] Zob. B. Ferdek, Chrystologia paschalna Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, w: Współczesny dyskurs o Jezusie Chrystusie, Wrocław 2012, 175-187.

 

[15] P. Stuhlmacher, Das Jesusbuch von Benedikt XVI. Eine kritische Würdigung, w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 215.

 

[16] Zob. J. Ringleben, Jesus, ein Versuch zu Begreifen, Tübingen 2008; A. D. Kacała, A. Fober, Teologia krzyża Josepha Ratzingera/Benedykta XVI na podstawie dzieł: “Jezus z Nazaretu” oraz “Jezus”, w: Współczesny dyskurs o Jezusie Chrystusie, dz. cyt., 109-123.

 

[17] J. Ringleben, Lutherische Anfragen an Joseph Ratzingers Darstellung der Passion Jesu, w: Tod und Auferstehung Jesu. Theologische Antworten auf das Buch des Papstes (red. T. Söding) Freiburg im Breisgau 2011, 133.

 

[18] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, Kraków 2007, 56.

 

[19] Zob. A. Nadbrzeżny, Sakrament wyzwolenia. Zbawcze posłannictwo Kościoła w posoborowej teologii holenderskiej, Lublin 2013.

 

[20] Tamże, 103.

 

[21] Tamże, 143.

 

[22] Tamże, 110.

 

[23] Tamże, 174.

 

[24] Tamże, 176.

 

[25] Tamże, 125.

 

[26] Zob. B. Ferdek, Teologiczna i filozoficzna mesjanologia nad Renem, Mozelą i Menem, w: W trosce o kulturę logiczną, Opolska Biblioteka Teologiczna 140 (2014), 309-323.

 

[27] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt., 58.

 

[28] Tamże, 62.

 

[29] Tamże, 129.

 

[30] Tamże, 77.

 

[31] K. Lehmann, Was heißt Weltoffenheit für die Kirche?, w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 171.

 

[32] Benedykt XVI, Kościół musi się wciąż nawracać, L’Osservatore Romano, 12(338)/2011, 39; Zob. F.X. Kaufmann, Entweltlichung als Forderung an die Kirche? w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 176-183.

 

[33] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt.,  46.

 

[34] Tamże, 128-129.

 

[35] L. Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Kraków 2014, 32-36.

 

[36]J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt.,  77.

 

[37] R. Skrzypczak, Kościół jako mysterium, communio i missio, Warszawskie Studia Teologiczne, XVII/2004, 170.  

 

[38] A. Dulles, Models of the Church, New York 2002, 2.

 

[39] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt., 243.

 

[40] Tamże, 173.

 

[41] Tamże, 199.

 

[42] Tamże, 12.

 

[43] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu III, Kraków 2012, 50.

 

[44] Benedykt XVI, Kościół musi się wciąż nawracać, dz. cyt., 39.

 

[45] Zob. tamże.

 

[46] Zob. H. Hoping, Gottesdienst in lebendiger Tradition. Das liturgische Erbe Benedikts XVI., w: Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 416-445;  A. Gerhards, Die Liturgie im Denken und Handeln Papst Benedikts XVI., w: : Der Theologenpapst. Eine kritische Würdigung Benedikts XVI., dz. cyt., 446-463.

 

[47]K. Berger, Wierzyć bez Kościoła?, Poznań 2007, 37.  

 

[48] Tamże, 34.

 

[49] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt., 204.

 

[50] Tamże.

 

[51] J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu III, dz. cyt., 129.

 

[52]  J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu I, dz. cyt.,  86-87.

 

 

 

 

V DNI REFORMACJI 2014

 

 

„Nie tylko Luter – Reformacja w judaizmie, katolicyzmie
i protestantyzmie”

 

  

 

 

 Reformacja w katolicyzmie

  

Dekret o ekumenizmie II Soboru Watykańskiego stwierdza w punkcie 6, że: „Chrystus wzywa pielgrzymujący Kościół do nieustannej reformy, której Kościół, rozumiany jako instytucja ludzka i ziemska, wciąż potrzebuje”. Słowo reforma oznacza zmianęprzekształcenieulepszenieprzebudowę. W teologicznym ujęciu słowo reforma ma korzenie w słowach Jezusa: nawróćcie się i wierzcie w Ewangelię (Mk 1, 15). Słowo nawróćcie się chce być tłumaczeniem greckiego słowa  μετανοεῖτε (metanoeite) pochodzącego od μετανοια (metanoia), które oznacza zmianę myśliodwrócenie myśli W tłumaczeniu może na zbyt współczesny język mogłoby ono oznaczać z powrotem do źródła, do pierwotnego pomysłu.

 

Formantem słowa reforma jest słowo reformacja, które oznacza przekształcenie.  Słowo reformacjazostało wyjaśnione w raporcie luterańsko-rzymskokatolickiej Komisji Dialogu ds. Jedności: Od konfliktu do wspólnoty. Raport ten chce być luterańsko-katolickim wspólnym upamiętnieniem Reformacji w 2017 roku. Według tego raportu w starożytności łacińskie słowo reformatio odnosiło się do sytuacji, w której zachodziła zmiana aktualnego, złego położenia poprzez powrót do dobrych i lepszych czasów. W średniowieczu termin reformatiostosowano bardzo często w kontekście reform monastycznych. Zakony mnisze realizowały reformatio, aby przełamać upadek dyscypliny i życia religijnego. W późnym średniowieczu koncepcja dotycząca konieczności przeprowadzenia reform została rozciągnięta na cały Kościół. Sobór w Konstancji (1414-1418) postrzegał reformę Kościoła w głowie i członkach. Dr Marcin Luter posługiwał się terminem reformatio rzadko. Później pojęcieReformacja stosowane było w węższym sensie jako nazwa zbioru historycznych wydarzeń, obejmujących lata 1517-1555, a więc od rozpowszechnienia 95 tez dr Marcina Lutra do nastania Augsburskiego Pokoju Religijnego (36-39). W Reformacji w takim węższym znaczeniu chodziło również o reformę Kościoła. Dr Marcin Luter nie chciał zakładać nowego Kościoła, lecz chciał, aby ten istniejący powrócił do źródła, do pierwotnego pomysłu, czyli do Ewangelii. Takiej reformy potrzebuje również dzisiejszy Kościół. A zatem jaki kształt powinna przybrać konieczna i nieustanna reforma Kościoła, do której wzywa Dekret o ekumenizmie

 

Można wyróżnić dwie reformy Kościoła: reformę według Ewangelii i reformę według współczesnych mediów, czyli reformę ewangeliczną i reformę medialną.

 

Istotą reformy ewangelicznej jest nawrócenie. Nawrócenie byłoby powrotem do źródła i do pierwotnego pomysłu, jakim jest Ewangelia Taka reforma jest podstawą wszelkich reform w Kościele. Przypomniał o tym dr Marcin Luter w swojej pierwszej tezie: „Pan i nauczyciel nasz, Jezus Chrystus mówiąc Pokutę czyńcie chciał, by całe życie wiernych było pokutą”. Całe życie wiernych ma być więc powrotem do źródła i do pierwotnego pomysłu, jakim jest Ewangelia. Na tym polega istota ewangelicznej reformy Kościoła. Ta potrzeba stałej reformy Kościoła wypływa z faktu, że święty Kościół składa się jednak z nieświętych grzeszników i dlatego grzech był, jest i będzie zawsze częścią tajemnicy Kościoła. Grzech deformuje życie członków Kościoła, a powrót do Ewangelii je reformuje. Na tą obecność grzechu w ludzkim i ziemskim wymiarze Kościoła wskazał  już Synod w Kartaginie z 418 roku. Kanon 7 tego Synodu rzuca anatemę na zwolenników poglądu, że nie wszyscy chrześcijanie muszą odmawiać słowa Modlitwy Pańskiej: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12). Jeżeli jednak je wypowiadają, to modlą się o odpuszczenie win dla innych, a nie dla siebie. Synod wykazuje niezgodność tego poglądu z Biblią, która stwierdza: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem” (Ps 143, 2) lub „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). Nikt zatem w Kościele nie może powiedzieć, że jest bez grzechu, bo „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy” (1 J 1,8). Z obecności więc grzechu w ludzkim i ziemskim wymiarze Kościoła wynika konieczność jego stałej reformy.

 

Promotorem takiej reformy Kościoła był papież Benedykt XVI. Na jej potrzebę wskazał chociażby w przemówieniu wygłoszonym we Freiburgu 25 września 2011 roku na spotkaniu z katolikami zaangażowanymi w życie kościelne i społeczneWedług Benedykta XVI od wielu dziesięcioleci można obserwować zmniejszanie się praktyk religijnych. Ten fakt rodzi pytanie: czy Kościół nie powinien się zmienić? Czy nie powinien — w swych urzędach i strukturach — przystosować się do dzisiejszych czasów, aby dotrzeć do współczesnych ludzi, poszukujących lub wątpiących? Odpowiadając na te pytania papież przytacza znaną anegdotę z życia Matki Teresy z Kalkuty. Błogosławioną zapytano kiedyś, co jest pierwszą rzeczą, którą — według niej — powinno się zmienić w Kościele. Jej odpowiedź brzmiała: ty i ja! W tym drobnym epizodzie widoczne są dwie rzeczy — z jednej strony zakonnica chce powiedzieć swemu rozmówcy, że Kościół stanowią nie tylko inni, nie tylko hierarchia, papież i biskupi: Kościół tworzą wszyscy ochrzczeni. Z drugiej strony, uznaje ona, że rzeczywiście jest powód do zmiany. Każdy chrześcijanin i wspólnota wierzących są wezwani do nieustannego nawracania się. Kolejne pytania papieża dotyczą owego nieustannego nawracania się: Czy chodzi o takie odnowienie, jakiego dokonuje właściciel domu, przebudowując lub odmalowując budynek? A może trzeba coś poprawić, odnaleźć właściwy kierunek, ażeby szybciej, prościej posuwać się naprzód? Odpowiadając na te pytania Benedykt XVI stwierdza, że niewątpliwie te i inne aspekty odgrywają pewną rolę w reformie Kościoła. Jednak podstawowa reforma powinna dotyczyć misji apostolskiej samego Kościoła. Aby wypełnić swą misję, Kościół musi wciąż na nowo starać się uwolnić od swej sekularyzacji (Entweltlichung) i stawać się na nowo otwarty na Boga. Powinien kierować się w tym słowami Jezusa: «Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata» (J 17, 16). Paradoksalnie, odchodząc od świata i otwierając się na Boga właśnie w ten sposób Kościół daje się światu. W pewnym sensie historia przychodzi Kościołowi z pomocą poprzez różne okresy sekularyzacji, które przyczyniły się w zasadniczy sposób do jego oczyszczenia i reformy wewnętrznej. Otwarcie na Boga i równocześnie uwolnienie od swej sekularyzacji, czyliodświatowienie Kościoła są –według Benedykta XVI – konieczną reformą współczesnego Kościoła. Dzięki takiej reformie Kościół będzie wypełniał swoją apostolską misję.

 

Druga reforma, nazwana reformą medialną, bazuje na łacińskim słówku revolutio, które oznacza przewrót, obrót. Stąd rewolucja oznacza gwałtowne przejście z jednego stanu w drugi, z jednej jakości w inną. Próba dokonania rewolucji w Kościele oznacza odrzucenie starego Kościoła i zastąpienie go nowym Kościołem skrojonym na miarę ludzkich słabości a nie ewangelicznych ideałów. Taki nowy Kościół skrojony na miarę ludzkich słabości postulują a nawet takiego Kościoła żądają media. Już od dziesięcioleci media chcą  zrewolucjonizować Kościół w oparciu o kanon ciągle tych samych spraw, jak np. kapłaństwo kobiet czy homoseksualne związki. Według mediów, Kościół stanie się atrakcyjny dopiero wtedy, gdy będzie profilowany przez aktualnie modne ideologie, jak np. ekologizm, feminizm z tendencją do ulegania wpływowi kierunku gender. Innymi słowy, Kościół będzie tym bardziej atrakcyjny im bardziej będzie się liczył z sondażami opinii publicznej, bardziej nawet niż z Ewangelią. Gdyby Kościół to wszystko zaakceptował, to zarządzałby faktyczną niewiarą. Wskazuje na to los powstałego w 1985 roku w Holandii Ruchu 8 Maja. Ta federacja wielu organizacji wewnątrz holenderskiego Kościoła chciała dokonać rewolucji w Kościele. Miała ona polegać m. in. na odrzuceniu tradycyjnej etyki seksualnej i na ustalaniu prawd wiary w powszechnym głosowaniu. Holenderskie media przedstawiały Ruch 8 Maja jako awangardę zmian, która dokona rewolucji w Kościele. O ile narodziny Ruchu były huczne, o tyle jego zgon przeszedł niemal niezauważony. W 2003 roku doszło do samorozwiązania Ruchu, gdyż było zbyt mało osób zainteresowanych jego działalnością. Nawet dzieci inicjatorów Ruchu nie były zainteresowane, nie tylko samym Ruchem, ale w ogóle samym chrześcijaństwem. Jeżeli bowiem Kościół przestaje odróżniać się w czymkolwiek od otaczającego go świata, to uczestnictwo w takim Kościele nie ma sensu. Jedynym duszpasterskim problemem zrewolucjonizowanego Kościoła pozostaje sprzedaż budynków kościelnych na hale targowe, restauracje lub dyskoteki. Proponowana przez media  rewolucja w Kościele nie powstrzymuje odpływu wiernych, ale go nawet przyspiesza.

 

Kościół zawsze potrzebuje ewangelicznej reformy, czyli powrotu do źródła i do pierwotnego pomysłu, jakim jest Ewangelia. Sobór w Vienne (1311-1312) odrzucił tezę beginek, że człowiek w obecnym życiu może osiągnąć tak wielki stopień doskonałości, że staje się bezgrzeszny. Ponieważ człowiek w obecnym życiu nie może stać się bezgrzeszny, dlatego grzech  był, jest i będzie zawsze częścią tajemnicy Kościoła. Jego nieustanna reforma musi zatem polegać na wzywaniu od nowa każdego pokolenia chrześcijan do powrotu do źródła i do pierwotnego pomysłu, jakim jest Ewangelia.