TYDZIEŃ MODLITW O JEDNOŚĆ CHRZEŚCIJAN

 

 

 

Tydzień ekumeniczny w roku sześćsetnej rocznicy spalenia Jana Husa (1415-2015)

 

 

W roku 2014 upłynęło 600 lat od zwołania Soboru w Konstancji. Sobór ten chciał dokonać reformy Kościoła w głowie i członkach: „święty synod, nazwany świętym powszechnych Soborem w Konstancji, należycie tutaj zgromadzony w Duchu Świętym w celu zgody i reformy Kościoła w jego głowie i członkach”[1]. Na konieczność reformy wskazywał chociażby fakt urzędowania równocześnie trzech papieży: Jana XXIII, Grzegorza XII i Benedykta XIII. Sobór pozbawił wszystkich trzech papieży urzędu i wybrał nowego papieża – Marcina V.

Na Sobór w Konstancji został zaproszony również Jan Hus – gorący zwolennik reformy zwłaszcza w głowie Kościoła. Dla Husa  źródłem zła w instytucjonalnym wymiarze Kościoła było duchowieństwo z papieżem na czele. Podzielił on duchowieństwo na: Chrystusowe i antychrystusowe. „Duchowieństwo antychrystusowe pilniej dba o ludzkie tradycje i przywileje, które mają chronić to, co pachnie wspaniałością albo świeckim zyskiem, i chce żyć rozrzutnie i rozkosznie w odróżnieniu od Chrystusa oraz całkowicie odwraca się tyłem od naśladowania Pana Jezusa Chrystusa w obyczajach”[2]. Jan Hus w krytyce duchowieństwa nie oszczędzał również papieża: „Ale biada tym, którzy widząc w papieżu czyny sprzeczne z Chrystusem, nazywają go najświętszym ojcem. Albowiem w księdze Izajasza mówi się: <Biada tym, którzy zło nazywają dobrem (Iz 5, 20). Tacy bowiem przez swoje kłamliwe pochlebstwo oszukują siebie i jego”[3]. Jan Hus obnażył mechanizm zła w instytucjonalnym wymiarze Kościoła: „Czym więcej przybywało w Kościele posiadłości, tym bardziej ubożał on w cnoty”[4]. Obnażany przez Husa mechanizm zła nie był niczym nowym w instytucjonalnym wymiarze Kościoła, o czym świadczy odwoływanie się przez Husa do papieża Grzegorza Wielkiego, który o duchowieństwie swoich czasów napisał: „zwalczają swoim sposobem życia to, co słowami głoszą. Stąd kiedy pasterz kroczy po stromiźmie, stado idzie za nim do przepaści”[5]. Hus zwalczał więc zasadnicze wady przełożonych kościelnych, o których pisał już św. Piotr: praca pod przymusem, a nie z własnej woli; kierowanie się chęcią zysku, a nie dobrowolnego ofiarowania swej posługi; oraz tyranizowanie wiernych zamiast służenia im przykładem (1 P 5, 1-3).

Hus został potępiony przez Sobór w Konstancji: „Prześwięty synod w Konstancji, wezwawszy imienia Chrystusa, mając przed oczyma tylko Boga, wyrokiem ostatecznym przedstawionym na tym piśmie ogłasza, orzeka i wyjaśnia, że Jan Hus był i pozostaje prawdziwym i jawnym heretykiem, i że publicznie głosił i nauczał błędów i herezji potępionych już przez Kościół Boży, przelicznych rzeczy gorszących, obrażających pobożne uszy, zuchwałych i wzbudzających niepokoje, nie bez wielkiej obrazy Bożego majestatu…..Przez zatwardziałość ducha trwał w tym wiele lat, gorsząc ponad miarę wiernych Chrystusa swoim uporem, kiedy złożył apelację do Pana naszego Jezusa Chrystusa, jako do najwyższego sędziego z pominięciem pośrednictwa Kościoła….Jan Hus jest uparty i niezdolny do poprawy, i to do tego stopnia, iż …nie chce wyrzec się herezji i błędów publicznie przez siebie bronionych i nauczanych. W związku z tym święty synod w Konstancji oznajmia i orzeka, że Jan Hus jest zdeponowany i przeniesiony z godności duchownego…do stanu świeckiego. Święty synod w Konstancji z uwagi na to, że nie ma możliwości, ani nie może uczynić nic więcej, pozostawia Jana Husa jurysdykcji świeckiej i orzeka, że należy oddać go sądowi świeckiemu” (Wyrok przeciwko Janowi Husowi, 9-12). Finałem potępienia Jana Husa przez Sobór w Konstancji było spalenie go na stosie 6 lipca 1415 r. Na miejscu spalenia Husa stoi dzisiaj pomnik z napisem: „Według tradycji na tym miejscu 6 lipca 1915 został spalony z powodu swoich przekonań czeski reformator magister Jan Hus”. Gdy Hus był już na stosie, to zaproponowano mu szybkie spalenie zamiast powolnego przypiekania w zamian za wyrzeczenie się głoszonych poglądów. Hus nawiązując do swojego nazwiska (hus znaczy gęś) powiedział: „Możecie upiec tą gęś (czes. hus), lecz za sto lat nadejdzie łabędź , którego nie zdołacie upiec”[6]. Te słowa Husa są odnoszone do Marcina Lutra.

Współcześnie stawia się w Kościele katolickim postulat rehabilitacji Jana Husa. Zwolennikiem takiej rehabilitacji był Stefan Świerzawski: „Rehabilitacja jest tu złym słowem…Naprawdę jest to rehabilitacja błędów popełnionych przez ludzi Kościoła…Kościół jako Osoba – według rozróżnienia Maritaina…jest święty i bezbłędny. Ludzie Kościoła natomiast bywają wielkimi grzesznikami i popełniają ogromne błędy. Te dwie sprawy trzeba rozdzielić i uznać. Zatem nie chodzi tu o rehabilitację Husa, ale autorehabilitację ludzi Kościoła”[7]. Za znaczący krok w kierunku rehabilitacji Jana Husa można uznać przemówienie papieża Jana Pawła II do uczestników międzynarodowego sympozjum naukowego, które w dniach 15-17 grudnia 1999 r. obradowało w siedzibie Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego w Rzymie. Zostało ono zorganizowane przez Główny Komitet Wielkiego Jubileuszu i Konferencję Episkopatu Czech, we współpracy z Czeską Akademią Nauk i Uniwersytetem Praskim. Jan Paweł II powiedział wtedy: „Jest to dla mnie wielka radość, że mogę was serdecznie powitać z okazji obrad waszego sympozjum, poświęconego Janowi Husowi, które jest kolejnym, ważnym etapem na drodze do głębszego poznania życia i dzieła tego znakomitego czeskiego kaznodziei, jednego z najwybitniejszych i najsławniejszych mistrzów praskiego uniwersytetu. Hus z wielu powodów jest postacią znaną, ale to przede wszystkim jego moralna odwaga w obliczu przeciwności i śmierci zyskała mu szczególne poważanie czeskiego ludu, również ciężko doświadczanego przez stulecia. Dzisiaj, w przeddzień Wielkiego Jubileuszu, uważam za swój obowiązek wyrazić głębokie ubolewanie z powodu okrutnej śmierci zadanej Janowi Husowi oraz głębokiej rany, jaka w jej następstwie otwarła się w umysłach i sercach Czechów, stając się przyczyną konfliktów i podziałów”[8].

Przypadek Jana Husa powinien być odczytywany jako przypomnienie o konieczności „nieustannej reformy, której Kościół rozumiany jako instytucja ziemska i ludzka wciąż potrzebuje”(Dekret o ekumenizmie, 6)  w głowie i członkach. Nieustanna reforma w głowie i członkach Kościoła musi jednak trzymać się reguły, którą amerykański teolog kardynał Avery Dulles opisał następująco: Reformować oznacza nadawać nową i lepszą formę istniejącej już rzeczywistości, zachowując jednocześnie jej istotne elementy. Przeciwnie do innowacji reforma sugeruje organiczną ciągłość. Nie dodaje ona czegoś obcego lub zewnętrznego. Przeciwnie do rewolucji lub transformacji reforma respektuje i zachowuje istotę tego, co istniało już wcześniej. Przeciwnie do rozwoju reforma sugeruje, że coś poszło w złym kierunku i musi być skorygowane. Punktem wyjścia dla reformy jest idea lub instytucja, która jest uznawana. Uważa się ją jednak za zrealizowaną w sposób niedoskonały lub niepełny. Celem reformy jest uczynienie osób lub instytucji bardziej wiernymi już przyjętemu ideałowi”[9]. Nieustanna reforma w głowie i członkach Kościoła musi więc wracać do ideałów Ewangelii.

Powrót do ideałów Ewangelii jest istotą ekumenizmu duchowego. Im bardziej podzieleni chrześcijanie są bliżej ideałów Ewangelii, tym samym są bliżej siebie. Reforma jako stały powrót do ideałów Ewangelii jest równocześnie stałym przekraczaniem granicy podziału biegnącej pomiędzy wyznawcami Jezusa. Jednym z ideałów Ewangelii, o którym zdaje się zapomniano w czasach Soboru w Konstancji, jest Kościół samarytański. „Ta duchowa wytyczna zainspirowana przypowieścią o Samarytaninie kładzie szczególny nacisk na służbę, którą Kościół, Lud Boży, winien pełnić na rzecz ludzkości, a szczególnie zajmujących ostatnie miejsce w społeczeństwie. Historia o Samarytaninie wskazuje drogę, którą powinien obrać każdy chrześcijanin oraz Kościół jako całość. Chodzi o gotowość praktykowania solidarności z każdym człowiekiem cierpiącym biedę”[10]. Przypadająca w 2014 roku sześćsetna rocznica rozpoczęcia Soboru w Konstancji, jak również przypadająca w roku 2015 sześćsetna rocznica spalenia Jana Husa, powinna być impulsem do zakończenia w Kościele katolickim procesu rehabilitacji czeskiego Reformatora oraz nowym impulsem do stałego reformowania Kościoła w głowie i członkach, które to zadanie staje się współcześnie imperatywem ekumenizmu.


[1] Sobór w Konstancji, Dekrety o integralności i autorytecie soboru po ucieczce papieża, w: Dokumenty Soborów Powszechnych III, Kraków 2003, 43.

[2] J. Hus, O Kościele, Lublin 2007, 125.

[3] Tamże, 146.

[4] Tamże, 153.

[5] Tamże, 125.

[6] Dr. der Theologie Johannes Hus Reformator und Märtyrer vor Dr. Martin Luther, Hamburg (b.r.w.) 35.

[7] Jan Hus – heretyk czy święty? Z prof. Stefanem Świeżawskim rozmawia Anna Karoń, Więź 36/2 (1993) 98.

[8] Jan Paweł II, Prawda, która wyzwala, L`Osservatore Romano, nr 3 (2000), 39.

[9] A. Dulles, Prawdziwa i fałszywa reforma Kościoła, W drodze 4 (2004) 71.

[10] G. L. Müller, Ubóstwo, Lublin 2014, 108.

 

 

Błąd teologiczny a ekumenizm

 

 

 

     Błędem teologicznym jest głoszenie „innej Ewangelii” od tej, którą Kościół otrzymał od Jezusa Chrystusa. Pokusa głoszenia „innej Ewangelii” jest niemal tak stara jak chrześcijaństwo. Już sam Apostoł Paweł wyłączył z Kościoła tych, którzy głosili „inną Ewangelię” od tej objawionej przez Jezusa: „Ale jeślibyśmy nawet my, lub anioł z nieba głosił wam dobrą nowinę inną od tej, którą wam głosiliśmy, niech będzie przeklęty. Jak już powiedzieliśmy, tak i teraz znowu mówię: Gdyby ktoś głosił wam dobrą nowinę inną od tej, którą przyjęliście, niech będzie przeklęty” (Ga 1, 8-9). Idąc za Apostołem Pawłem Kościół rzucał anatemy na tych, którzy głosili „inną Ewangelię”. Sobory zawierały długie litanie „innych Ewangelii” obłożonych anatemami. Jednak ten sam Apostoł Paweł napisał również o konieczności czynienia prawdy w miłości: „Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi” (Ef 4, 15). Dzięki miłości prawda będąca „logosem” staje się „dialogosem” (por. Benedykt XVI, Caritas in Veritate 4). Natomiast bez ognia miłości prawda może podpalać ogień stosów, jak np. ten, na którym zginął Jan Hus.

Prawda będąca logosem, który dzięki miłości staje się dialogosem, jest istotą ekumenizmu. Można by go określić jako czynienie prawdy w miłości. Na drogę tak rozumianego ekumenizmu wszedł Kościół rzymskokatolicki od II Soboru Watykańskiego, którego dziełem jest dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio. Inspirowany tym dekretem Kościół zaczął prowadzić dialog także o błędach teologicznych, które w przeszłości na swoich Soborach potępił. Rodzi to następujący problem: jak zatem ma się ekumenizm do błędów teologicznych?

Rozwiązanie tego problemu mogłoby pomóc w znalezieniu drogi pomiędzy dwoma skrajnościami. Jedną ze skrajności jest tylko wykazywanie błędu i potępianie go, czyli czynienie prawdy bez miłości. Natomiast drugą skrajnością jest przemilczanie błędu, co przybiera postać „fałszywego irenizmu” (Unitatis redintegratio11). Księga Przysłów zauważa, że „miłość wszelki błąd ukrywa” (Prz 10, 12). Miłość może zatem nie liczyć się z prawdą. Drogą pośrednią pomiędzy tymi dwoma skrajnościami zdaje się być czynienie prawdy w miłości.

 

 

 

 

1. Herezja, czyli błąd teologiczny

 

 

Do teologów można odnieść przestrogę z Księgi Syracha: „domysły ich w błąd wprowadziły”(3, 24). Teologowie są szczególnie narażeni na błąd. Na gruncie teologii błądzący człowiek zajmuje się bowiem bezbłędnym Bogiem. Bóg poznaje siebie i całą rzeczywistość stworzoną w sposób doskonały i wyczerpujący. Natomiast ludzki umysł nie może pojąć nawet całości stworzonego bytu, a cóż dopiero tajemnicy Boga. Dlatego ludzkie słowa, które chcą wyrazić tajemnicę nieskończonego Boga, nigdy nie wyrażą jej w sposób doskonały. Bóg bowiem przewyższa wszelkie zrozumienie i może być poznany jedynie przez niepoznanie. Według św. Tomasza z Akwinu „mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie, kim nie jest” (Summa contra gentiles, I, 30). Jeżeli nawet teolog bazując na tym, że człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga, stosuje alegorię, to musi pamiętać o przestrodze IV Soboru Laterańskiego, że „pomiędzy Stwórcą a stworzeniem nie można dopatrzeć się tak wielkiego podobieństwa, żeby nie trzeba było widzieć większej pomiędzy nimi różnicy” (Konstytucja 2, 7). Ograniczony język teologa nie wyrazi więc „niewypowiedzianego, niepojętego, niewidzialnego i nieuchwytnego” Boga (Liturgia św. Jana Chryzostoma, Anafora). Ten fakt niesie ryzyko błędu w teologii, którą za Mikołajem z Kuzy można nazwać „uczoną niewiedzą”, a do teologów można odnieść słowa poety Jana Twardowskiego o uczonych analfabetach, którzy chlapią językiem.

Błąd w teologii nazywany jest „herezją”. Herezja pochodzi od greckiego άιρέω (haireo), które oznacza „brać”1. Heretyk bierze część za całość. Herezja operuje zatem alternatywą: albo-albo i dlatego ulubionym słowem herezji jest „albo”. Międzynarodowa Komisja Teologiczna przypomina definicję herezji podaną przez Katechizm Kościoła Katolickiego: „Herezją nazywa się uporczywe, po przyjęciu chrztu, zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą Boską i katolicką, albo uporczywe powątpiewanie o niej”2. Po II Soborze Watykańskim za sprawą wielu teologów zmarginalizowano pojęcie „herezji”, choć jeszcze tuż przed Soborem w 1961 roku w wydawnictwie „Herdera” ukazała się zbiorowa praca „Häresien der Zeit”, którą otwiera artykuł Kahrla Rahnera: „Was ist Häresie ?”. Rahner proponuje poszerzenie terminu „herezja”, bo cechą współczesnych herezji jest ich ukrycie, zamaskowanie, zakonspirowanie. Mając na uwadze te cechy współczesnych herezji Rahner proponuje określać je terminem „krypto-herezja”3. Do takich krypto-herezji autorzy książki „Häresien der Zeit” zaliczają: triumf wątpliwości, rezygnację z metafizyki na rzecz metafizyki rezygnacji, powstanie przeciwko rozumowi, kult ciała, religię siły, ubóstwianie pracy i techniki, współczesny milenaryzm, świecką soteriologię, dialektyczny materializm jako fideizm oraz gnozę i magię4.

W sporach teologicznych z herezjami rodziły się dogmaty. Dogmat w znaczeniu teologicznym to „doktryna, w której Kościół przedstawia w sposób ostateczny jakąś prawdę objawioną, w formie obowiązującej cały lud chrześcijański, w taki sposób, że jej odrzucenie jest traktowane jako herezja i potępione anatemą5. Najczęściej działo się tak, że, paradoksalnie, dogmaty krystalizowały się w walce przeciwko ich odrzucaniu. Przykładem może być dogmat o Trójcy Świętej. Historia tego dogmatu jest cmentarzyskiem herezji. Jednak te herezje nie pozostały grobowcami, lecz stały się kamieniami budowlanymi katedry, do której można przyrównać dogmat trynitarny. Herezje okazały się więc przydatne, gdy stały się częściami większej całości, gdy zostały w tą całość wpisane za pomocą słówka „i”. Gdy były oddzielone od większej całości słówkiem „albo”, wtedy pozostawały same i były nieprzydatne. Błędy teologiczne okazywały się więc przydatne do formułowania dogmatów. Gdy teologia w obliczu herezji wyjaśniała, dlaczego Kościół wierzy w zaprzeczaną prawdę wiary, to dawała jej głębsze zrozumienie i sama przy tym się rozwijała. Herezje były poniekąd promotorem teologii, podobnie jak kryptoherezje.

Kryptoherezja w postaci dialektycznego materializmu przyczyniła się do rozwoju teologii nadziei. Marksizm był podejrzliwy wobec chrześcijańskiej nadziei, która miałaby działać jak opium odrywając człowieka od przemiany ziemskiego świata poprzez łudzenie go jakimś pozaświatowym szczęściem. Pod wpływem tej krytyki nadzieja stała się wstydliwym i przez to zapomnianym tematem na gruncie teologii chrześcijańskiej. Pośrednio wskazują na to dokumenty Soboru Watykańskiego II. Sobór ten poświęcił chrześcijańskiej nadziei tylko jeden rozdział w konstytucji Lumen gentium, natomiast zadaniom Kościoła w świecie współczesnym poświęcił całą konstytucję Gaudium et spes. Nadzieję chrześcijańską z beznadziejnej sytuacji na gruncie teologii uratował pośrednio neomarksistowski filozof Ernst Bloch. W swoim dziele Das Prinzip Hoffnung przekonująco wykazał, że nadzieja jest motorem postępu we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia, a jej brak stanowi istotę śmierci. Jednak przedmiot nadziei ukazany przez Blocha jest przedmiotem chrześcijańskiej nadziei zrealizowanym rękami człowieka na ziemi. Tym przedmiotem jest bowiem ojczyzna jako summum bonum, czyli kraj szczęścia, wolności, dezalienacji, złotego wieku, kraj opływający mlekiem i miodem6. W tej ojczyźnie człowiek będzie nawet eksterytorialny w stosunku do śmierci. W człowieku jest bowiem Das-sein, czyli to czym jest obecnie oraz Da-sein, czyli to, czym będzie w przyszłości. Śmierć kruszy jakby skorupę owego Da-sein, ale nie narusza jego jądra, które pozostaje eksterytorialne w stosunku do śmierci7. Filozofia nadziei Blocha zainspirowała reformowanego teologa Jürgena Moltmanna. W swojej książce Theologie der Hoffnung wszedł w dyskurs z Blochem ukazując deficyt refleksji nad nadzieją na gruncie teologii w skutek czego nadzieja zaczęła się sekularyzować i stała się domeną różnych ruchów społeczno-politycznych chcących budować lepszą przyszłość na ziemi. Moltmann poddał krytyce zarówno chrześcijaństwo, które wiązało nadzieję wyłącznie z tym, co nastąpi po śmierci, jak i różne ruchy społeczno-polityczne, które głoszą utopię przybierającą kształt przedmiotu chrześcijańskiej nadziei zrealizowanego rękami człowieka na ziemi. Przedmiot chrześcijańskiej nadziei jest rozpięty pomiędzy już i jeszcze nie. Jako już nadzieja ma wymiar historyczny oznaczający zaangażowanie w sprawy tego świata. Jako jeszcze nie nadzieja ma wymiar transcendentny powiązany ze zmartwychwstaniem Jezusa przełamującym barierę śmierci, o którą rozbijały się wszystkie ludzkie nadzieje8. Moltmann zainspirował katolickich teologów do refleksji nad nadzieją. Owoce tej refleksji można odnaleźć w teologii Josepha Ratzingera, według którego: „Można więc określić nadzieję jako antycypację tego, co ma nadejść. To <jeszcze nie> jest w niej w jakiś sposób już obecne” 9. Nadzieja, której przedmiot – przyszłe dobro – obecny jest już w teraźniejszości, „staje się ona siłą, która człowieka popycha do wyjścia, nie dozwalając mu nigdy powiedzieć: zatrzymaj się jednak, jesteś tak wspaniały”10. W ten sposób powstaje kultura nadziei zamiast kultury wspominania. Kultura wspominania tonie w nostalgii i ostatecznie ginie w grobie pamięci. Kultura nadziei tworzy zaś lepszą przyszłość. Taka teologia nadziei lokuje się pomiędzy sekciarską ucieczką z tej ziemi a utopią zbudowania raju na ziemi.

Spór z dawnymi herezjami, jak i ze współczesnymi kryptoherezjami, pokazuje, że przyczyniają się one do rozwoju teologii. W niej stają się one częściami większej całości, jakby kamieniami, z których wznosi się gmach teologii. Skoro spór z herezjami przyczyniał się do rozwoju teologi, to podobny skutek może mieć dialog z nimi na bazie ekumenizmu chcącego czynić prawdę w miłości.

 

 

 

2. Dialog o błędach

 

 

Podział wśród chrześcijan dokonuje się wtedy, kiedy pojawia się rysa w wyznaniu wiary. Aby więc osiągnąć jedność chrześcijan, to trzeba osiągnąć konsens w samym wyznaniu wiary. Na drodze do tego konsensu stoją dawne błędy teologiczne. W Dekrecie o ekumenizmie można odnaleźć trzy sugestie dotyczące doktrynalnego dialogu o błędach teologicznych.

W punkcie 11 Dekretu jest mowa o tym, że „należy głębiej i prościej wyjaśnić wiarę katolicką w taki sposób i takim języku, aby również bracia odłączeni mogli ją właściwie zrozumieć”. Przykład takiego głębokiego i równocześnie prostego przedstawienia wiary daje Ratzinger wyjaśniając pojęcie transubstantiatio. Zazwyczaj kojarzone jest ono z takim rodzajem teologii, któremu niewiele brakowało, by zmienić się w czystą filozofię. Substancja jest bowiem pojęciem filozoficznym. Nie jest ona jednak jakimś ostatecznym nośnikiem materii, czyli jakimś klockiem rzeczywistości, z których zbudowany jest świat – czymś na wzór atomu. Substancja nie jest więc żadnym fizycznym fenomenem. Nie można substancji rozumianej filozoficznie utożsamiać z substancją w znaczeniu składu chemicznego. Trzeba koniecznie rozdzielić fizykę od metafizyki. Dlatego transsubstantiatio odnosi się nie do tego, co się ukazuje, ale do tego, co nigdy ukazać się nie może. Z punktu widzenia fizyki i chemii w chlebie i winie nie dokonuje się nic. Transsubstantiatio pozostawia je dokładnie takimi samymi, jakimi były. Fizyka i chemia nie wyczerpują jednak całości bytu. Nie można zatem powiedzieć, że gdzie fizycznie nie dzieje się nic, tam w ogóle nic się nie dzieje. Słowa ustanowienia nie powodują, co prawda, fizycznej transformacji chleba i wina. Jednak dzięki łasce Bożej słowa te sprawiają, że rzeczy przestają istnieć same dla siebie i zaczynają istnieć dla Chrystusa, przez Chrystusa i w Chrystusie. Oznacza to włączenie chleba i wina w obecność Chrystusa. Tej nowej formy istnienia chleba i wina nie należy jednak rozumieć na kształt sposobu istnienia rzeczy naturalnych, ale na kształt sposobu istnienia osoby. Chrystus nie jest obecny w taki sposób, jak rzeczy naturalne, lecz jest obecny na sposób osobowy. Sens tego można uchwycić dzięki analogii do codziennego życia. Zdarza się nieraz, że dwoje ludzi stoi przyciśniętych do siebie w zatłoczonym autobusie, a mimo to są od siebie nieskończenie daleko. Równie dobrze można wyobrazić sobie odwrotną sytuację: dwie osoby, które dzieli tysiące kilometrów, mogą być sobie bezgranicznie bliskie. Chrystus udziela ludziom w Eucharystii samego siebie. Jako zmartwychwstały przekroczył ograniczenia przestrzeni i czasu i dlatego może być tam, gdzie chce i kiedy chce. Zmartwychwstając bowiem wstąpił w nowy wymiar istnienia i ma udział w potędze Boga, mocą której może dawać się ludziom wszędzie tam, gdzie chce i kiedy tylko chce. Zmartwychwstanie nie oznacza przeniesienia Chrystusa z określonego miejsca w Palestynie do innego konkretnego miejsca w niebie. Chrystus zmartwychwstały nie przestał być obecny na tym świecie, lecz nadał tej obecności nowy wymiar. W swoją obecność w świecie włączył to, co stworzone – chleb i wino. One stają się naczyniem Jego bliskości11. O tym, że chleb i wino są naczyniem bliskości Chrystusa jednak nie na kształt istnienia rzeczy lecz na kształt istnienia osoby chce powiedzieć transsubstantiatio. Nie chce ono być ambasadorem określonego systemu filozoficznego w sakramentologii, tak jak słowo homouzjos nie chce być ambasadorem określonej filozofii w Credo. Transubstantatio nie chce wyrażać określonej myśli filozoficznej lecz rzeczywistość obecności Chrystusa w Eucharystii. Tak rozumiane transsubstantiatio nie musi dzielić ewangelików i katolików, bo nie musi być przeciwstawne pojęciu consubstantiatio. To pojęcie również wyraża, że chleb i wino pod względem fizyczno-chemicznym nie ulegają żadnej zmianie lecz są włączone w obecność Pana, która jednak oznacza coś istotowo innego niż obecność wielkości fizycznych. Jest bezspornym faktem, że w imię transsubstantiatio popełniono wiele grzechów mieszając język wiary, filozofii i fizyki, to jednak to pojęcie może być szlakiem, który wytycza zasada fides quaerens intellectum. Głębiej i prościej wyjaśnione pojęcie transsubstantiatio może zbliżyć ewangelików i katolików.

Ten sam 11 punkt Dekretu o ekumenizmie powiada, że: „Porównując doktryny, niech pamiętają o istnieniu porządku czy <hierarchi> prawd nauki katolickiej, ponieważ różny jest ich związek z fundamentami wiary chrześcijańskiej”. Fundamentami wiary chrześcijańskiej są dogmat trynitarny i dogmat chrystologiczny. W świetle tych dogmatów należy spojrzeć na dzielące chrześcijan błędy teologiczne. Ukazywanie związków z Trójcą Świętą i Chrystusem może prowadzić do reinterpretacji tego, co uważano za błąd teologiczny. Raport z Malty, który zawiera owoce luterańsko-katolickiego dialogu o Wieczerzy Pańskiej stwierdza, że dzielące ewangelików i katolików wyjaśnienia dotyczące obecności Chrystusa podczas Wieczerzy Pańskiej: consubstantiatio i transsubstantiatio nie muszą być uważane „za przeciwstawne i dzielące” (51). Obie strony dialogu przyjmują, że „konsekrowane elementy nie pozostają nadal po prostu chlebem i winem, ale mocą stwórczego słowa są dane jako Ciało i Krew Chrystusa” (51). Choć strona ewangelicka nie przyjmuje transubstantiatio, to jednak rozumie, że „Pojęcie transsubstancjacji pragnie ze swej strony wyznać i ustrzec w eucharystycznej rzeczywistości charakter tajemnicy; nie chce wyjaśniać, jak dokonuje się przemiana” (51). Transubstantiatio nie znosi więc charakteru Eucharystii jako misterium fidei. Potwierdza to katolicka liturgia, w której wprost nie pojawia się słowo transubstantiatio, ale zawsze pojawią się aklamacja misterium fidei. Transubstantiato chce podkreślić, że Ciało i Krew Chrystusa są dane obiektywnie niezależnie od wiary lub niewiary. Misterium fidei Eucharystii pozostaje zawsze większe od transsubstantiatio.

Zdaje się, że jeszcze ciekawsze uzgodnienie dotyczące obecności Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej przynosi wypracowany przez Grupę z Dombes dokument trójstronnego dialogu luterańsko-reformowano-katolickiego: Ku tej samej wierze Eucharystycznej. Według tego dokumentu: „Cała uczta eucharystyczna jest darem osoby Chrystusa […] Wyznajemy więc obecność Chrystusa realną, żywą i działającą w tym sakramencie” (17). Chrystus jest więc obecny na sposób osobowy, a nie w taki sposób, jak rzeczy naturalne. Na taki osobowy sposób istnienia Chrystusa chce wskazać transubstantiatio. Chleb i wino są naczyniem bliskości Chrystusa, jednak nie na kształt istnienia rzeczy, lecz na kształt istnienia osoby. Tak rozumiane transsubstantiatio nie stoi w opozycji lecz w służbie uzgodnionego sposobu tłumaczenia obecności Chrystusa, która jest realną, żywą i działającą. Powiązanie transubstantatio z osobą Chrystusa dokonuje chrystologicznej reinterpretacji tego pojęcia osłabiając a nawet usuwając jego dzielący charakter. Chrystologicznie zreinterpretowane transubstantatio stoi w służbie osobowego wyjaśniania obecności Chrystusa w misterium Wieczerzy Pańskiej. Nie stoi ono zatem w służbie określonej szkoły filozoficznej będąc jej eksterytorialną enklawą na terenie teologii. „Definicje dogmatyczne wyrażone są zazwyczaj językiem codziennym, a nawet wtedy, gdy w takich definicjach używa się pojęć o oczywistym charakterze filozoficznym, to nie zobowiązują one Kościoła do przyjęcia jakiejś szczególnej filozofii, lecz wyrażają tylko rzeczywistość, że podlegają powszechnemu ludzkiemu doświadczeniu i że przyjęte pojęcia pozwoliły na ich wyróżnienie”12.

W 17 punkcie Dekretu o ekumenizmie jest mowa o „odmiennym teologicznym formułowaniu prawd wiary”. Dekret dopuszcza zatem pluralizm teologiczny rozumiany jako wyrażanie tych samych prawd wiary w różnych teologicznych sformułowaniach. „Jedność i pluralizm wyrażenia wiary mają swoją ostateczną podstawę w samym misterium Chrystusa, które – będąc misterium rekapitulacji i powszechnego pojednania (por. Ef 2,11-22) – przekracza możliwość wyrażenia w jakiejkolwiek epoce historycznej, a tym samym nie poddaje się wszelkiej wyczerpującej systematyzacji (por. Ef 3,8-10)”13. Pluralizm teologiczny powinien być myśleniem komplementarnym na wzór tego, które występuje we współczesnej fizyce. Za takim myśleniem opowiada się Ratzinger: „Fizyka dzisiaj wie, że o strukturze materii można mówić tylko w przybliżeniu, z różnych punktów widzenia. Wie, iż odpowiedź na pytanie dotyczące przyrody zależy każdorazowo od punktu widzenia obserwatora. Czy nie moglibyśmy teraz zrozumieć, że pytając o Boga, nie mamy szukać po arystotelesowsku jakiegoś ostatecznego pojęcia, które objęłoby całość, tylko musimy być przygotowani na wielość aspektów zależnych od miejsca obserwacji, których nie potrafimy ogarnąć spojrzeniem wszystkich naraz, możemy je tylko przyjąć, nie próbując powiedzieć ostatniego słowa?”14. Odnosząc tak rozumiane myślenie komplementarne do wyjaśnień obecności Chrystusa w Eucharystii można by zaryzykować twierdzenie, że transubstantiatio i consubstantiatio nie są ostatecznymi pojęciami, które objęłyby całość misterium obecności Chrystusa w Eucharystii, lecz tylko różnymi spojrzeniami na to misterium. Ponieważ jest to misterium, nie można go ogarnąć niejako jednym „spojrzeniem” na raz. Do pojęć transubstantiatio i consubstantiatio, które z różnych „punktów widzenia” chcą przybliżyć misterium obecności Chrystusa w Eucharystii, można dołączyć i te zbliżające się do wyjaśnienia danego przez św. Ambrożego: „Jeżeli w słowie Pana Jezusa tkwi taka siła, że pod jego wpływem zaczyna istnieć coś, czego dotąd nie było, to tym bardziej jest ono w stanie sprawić, że rzeczy, które poprzednio istniały, zamieniają się w inne. Nie istniało ani niebo, ani morze, ani ziemia, ale mówi Dawid: <On powiedział i stały się. On rozkazał i zostały stworzone> (Ps 148, 5). Oto odpowiadam ci. Nie było Ciała Chrystusowego przed konsekracją, ale po niej – powtarzam – jest już Ono obecne. Chrystus sam powiedział i stało się. On rozkazał i zostało stworzone” (O sakramentach IV, 15-16). Przejawem komplementarności byłoby również znalezienie wspólnej nauki o obecności Chrystusa w misterium Eucharystii na wzór Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Deklaracja ta znalazła wspólne dla ewangelików i katolików rozumienie nauki o usprawiedliwieniu: „Chce ona ukazać, że na podstawie dialogu Kościoły luterańskie i Kościół rzymskokatolicki są teraz w stanie reprezentować wspólne rozumienie naszego usprawiedliwienia przez Bożą łaskę w wierze Chrystusa. Nie zawiera ona wszystkiego, co w każdym Kościele naucza się na temat usprawiedliwienia; stanowi jednak konsens w podstawowych prawdach nauki o usprawiedliwieniu oraz ukazuje, że istniejące nadal różne podejścia nie są już powodem do formułowania potępień doktrynalnych (5). Takim konsensem w wyrażaniu obecności Chrystusa w Eucharystii mogłaby być wypracowana przez Grupę z Dombes formuła: „Wyznajemy więc obecność Chrystusa realną, żywą i działającą w tym sakramencie” ( Ku tej samej wierze Eucharystycznej, 17). Istniejące nadal różne podejścia do wyjaśnienia tej obecności jak transubstantiatio i consubstantiatio nie byłyby powodem do formułowania potępień doktrynalnych.

Dialog ekumeniczny ukazany na przykładzie wyjaśnienia misterium Chrystusa w Eucharystii odkrywa z jednej strony cmentarzysko herezji. Jednak te herezje dzięki dialogowi ekumenicznemu mogą stać się kamieniami budowlanymi katedry, do której można przyrównać dogmat o obecności Chrystusa w Eucharystii. W taki oto sposób dialog ekumeniczny o błędach teologicznych może przyczynić się do głębszego i zarazem prostszego, bardziej powiązanego ze szczytem hierarchii prawd oraz komplementarnego ujmowania prawd wiary. Efektem zaś takiego ujmowania prawd wiary może być konsens w wyznaniu wiary. Błędem nie jest dialog o błędach teologicznych, ale błędem jest odrzucanie tego dialogu i w konsekwencji budowanie tożsamości wyznaniowej na negacji, np. prymatu Biskupa Rzymu. Wtedy programowo będzie się odrzucało jako błąd teologiczny wszystko to, co wyjdzie z Rzymu, ale z drugiej strony funkcję odrzucanego Biskupa Rzymu zajmie cesarz, car, król, czy nawet gensek. Dialog ekumeniczny o błędach teologicznych, które podzieliły chrześcijan, chroni przed budowaniem tożsamości wyznaniowej na negacji, a z drugiej strony przyczynia się do wyjaśnienia misterium Chrystusa, tak jak kiedyś spory z herezjami.

 

 

 

3. Błąd w teologii jako felix culpa

 

 

     Apostoł Paweł napisał: „Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia, żeby się okazało, którzy są wypróbowani” (1 Kor 11, 19). Źródłem tych rozdarć, które tekst grecki określa „herezją”15, mogą być fałszywi prorocy. W samym tylko 24 rozdziale Ewangelii według św. Mateusza jest mowa aż trzy razy o fałszywych prorokach, którzy „wielu w błąd wprowadzą” (Mt 24, 5 24, 11 24, 24). Tym błędem są również różne herezje, które towarzyszą chrześcijaństwu od samego początku. Można wskazać na diaboliczny aspekt tych herezji. Dogmat, którego przeciwieństwem jest herezja, wyrażony jest koniukcją, która wynika z tajemnicy Wcielenia: „Bóg – lecz i człowiek przecie,

Dziewica – lecz i Matka:

Głowie najtęższej w świecie

Oprze się ta zagadka.

Bóg lubi koniunkcję, bo sam łączy w sobie dwie antytezy: jedność i wielość, które widoczne są w dogmacie o Trójcy Świętej. Dogmat ten nie chce powiedzieć, że 1=3 lecz, że jedna boska natura jest posiadana w całości przez trzy boskie osoby. Dogmat operuje więc koniunkcją łączącą dwie antytezy: jedność i wielość i dlatego ulubionym słowem dogmatów jest „i”. Diabeł w przeciwieństwie do Boga lubi alternatywy. Nie przypadkowo Orygenes odniósł do upadku diabła „satyrę na śmierć tyrana” z księgi proroka Izajasza (14, 3-21). W tyranie widzi diabła, który chciał z siebie uczynić Boga, czyli chciał być alternatywą w stosunku do Boga. Taką też pokusę podsunął on ludziom, aby byli jak Bóg (Rdz 3, 5). Diabeł myśli więc alternatywą 'albo ja albo Bóg”. Taka alternatywa widoczna jest w herezjach: albo wola heretyka, albo wola Boga. Ponieważ Adam niejako zaraził się od diabła myśleniem alternatywami, dlatego w poadamicznej rzeczywistości były, są i będą dzielące chrześcijan herezje. W związku z tym Ratzinger, odwołując się do Ewangelii według św. Jana, pisze: „Jedność istnieje, według tej Ewangelii, tylko na poziomie nieba, a zatem w antytezie do poziomu doczesności, dla którego charakterystyczne jest rozproszenie, różnice i sprzeczności. Jeśli istnieje jedność na ziemi, to tylko jako projekcja jedności niebieskiej…Jeśli istotą spraw ziemskich jest rozproszenie, to element niebieski jest niepodzielny i jeden”16. Poziom doczesności charakteryzuje się więc herezjami.

Herezje można jednak wpisać w działanie Boga w historii zbawienia, który ze zła potrafi wyprowadzić dobro i dlatego w liturgii Wigilii Paschalnej jest mowa o felix culpa. Tak odczytuje herezje Ratzinger, gdy komentując słowa św. Pawła: „zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia” (1 Kor 11, 19) pisze: „Podział – dopóki dopuszcza go Pan – może być również owocny, może prowadzić do większego bogactwa wiary i utorować w ten sposób drogę do Kościoła różnorodnego, a zarazem jednego, którego dziś jeszcze nie potrafimy sobie wyobrazić”17. Jeżeli dla Kościoła może być owocny podział, to stojący za nim błąd teologiczny może być owocny dla teologii. Jak to zostało ukazane dialog o błędach teologicznych głębiej i prościej pozwala wyjaśnić prawdy wiary, a to, co było herezją wpisać w większą całość łącząc spójnikiem „i” z jej antytezą. To, co św. Augustyn powiedział o herezjach, iż „przyczyniły się do tego, że doktryna Kościoła silniejszym blaskiem zajaśniała i że zrozumiałe stało się to, w co wierzono z pobożności”18, można odnieść do dialogu ekumenicznego. Dzięki niemu chrześcijańska doktryna jest bardziej zrozumiała.

Wypowiedź św. Augustyna może być inspiracją do budowania dialogicznej dogmatyki. Program takiej dogmatyki nakreślił Bertram Stubenrauch. Chce ona na odgórnie ogłoszony dogmat spojrzeć również oddolnie poprzez różnego rodzaju myślowe uwarunkowania. Taką postawę prezentował sam Jezus, który z jednej strony powiedział: „Strzeżcie się fałszywych proroków” (Mt 7, 15), a z drugiej strony- zgodził się na częściową akceptację swojej osoby i misji przez anonimowego egzorcystę, który nie chodził z Nim, a jednak w Jego imię wyrzucał złe duchy (Mk 9, 38-39). Podobnie powinien postępować teolog. Z jednej strony musi on strzec Bożej prawdy przed fałszywymi prorokami, a z drugiej strony powinien zauważyć częściową akceptację orędzia Jezusa. Ta częściowa akceptacja orędzia Jezusa umożliwia dialog19. Owocność temu dialogowi zapewni czynienie prawdy w miłości. Taki dialog otworzył drogę do rehabilitacji Jana Husa. Dialogiczna dogmatyka musi myśleć koniunkcją, aby uniknąć dwóch skrajności. Jedną z nich jest czynienie prawdy bez miłości, czyli tylko wykazywanie błędu i potępianie go. Natomiast drugą skrajnością jest przemilczanie błędu, co przybiera postać „fałszywego irenizmu”. Myśląc koniunkcją dialogiczna dogmatyka może wpisać błąd w działanie Boga w historii zbawienia, który ze zła potrafi wyprowadzić dobro.

Teologia mówiąc o błędzie pozostaje sobą, czyli refleksją nad Bożym objawieniem. Owoce tej refleksji nie są sprzeczne z rozumem, bo rozum i objawienie mają w Bogu wspólne źródło. Nie mniej jednak teologia dokonująca refleksji nad błędem może podrzucić pracy rozumu ważne i aktualne do rozwiązania problemy: jak myśleć koniunkcją i łączyć antytezy, aby w ten sposób znajdować złoty środek, dlaczego potrzeba, aby był błąd, tak jak według Apostoła Pawła potrzeba, aby były herezje (por. 1 Kor 11, 19), jakie są potrzebne mechanizmy, aby błąd stał się felix culpa. Być może błąd jest i po to, by w bezczynności nie gnuśniał rozum filozofa i teologa, bo jak pisał Orygenes: „Któż by wiedział, że światłość jest dobra, gdyby nie znał nocnych ciemności? Któż by doceniał słodycz miodu, gdyby nie skosztował czegoś gorzkiego”20

Herezje można wpisać w działanie Boga w historii zbawienia, który ze zła potrafi wyprowadzić dobro i dlatego w liturgii Wigilii Paschalnej jest mowa o felix culpa. Tak odczytuje herezje Ratzinger, gdy komentując słowa św. Pawła: „zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia” (1 Kor 11, 19). Jeżeli dla Kościoła może być owocny podział, to stojący za nim błąd teologiczny może być owocny dla teologii. Dialog o błędach teologicznych głębiej i prościej pozwala wyjaśnić prawdy wiary, a to, co było herezją wpisać w większą całość łącząc spójnikiem „i” z jej antytezą. To, co św. Augustyn powiedział o herezjach, iż „przyczyniły się do tego, że doktryna Kościoła silniejszym blaskiem zajaśniała i że zrozumiałe stało się to, w co wierzono z pobożności”, można odnieść do dialogu ekumenicznego. Dzięki niemu chrześcijańska doktryna staje się bardziej zrozumiała.

1Zob. L. Kołakowski, Herezja, Kraków 2010.

2 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria, tłum. K. Stopa, Kraków 2012, s. 22.

3K. Rahner, Was ist Häresie, [w:] A. Boehm (red.) Haeresien der Zeit , Freiburg-Basel-Wien 1961, s. 33.

4ibidem.

5 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, [w:] J. Królikowski (red.) Od wiary do teologii, Kraków 2000, s. 287.

6E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung t. III, Frankfurt am Main 1959, s. 1627.

7ibidem, s. 1387-1391.

8Zob. Z. Danielewicz, Ku Bogu – „wszystkiemu we wszystkim”. Holistyczna eschatologia Jürgena Moltmanna”, Gdańsk 2009, s. 108-110.

9 J. Ratzinger, Nadzieja, Communio nr 4 (1984) s. 8.

10 ibidem.

11Zob. J. Ratzinger, Sakrament i misterium, tłum. A. Głos, Kraków 2011, s. 98-111.

12Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Jedność wiary i pluralizm teologiczny, [w:] J. Królikowski (red.) Od wiary do teologii, op. cit., s.17.

13ibidem, s. 15.

14J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2006, s. 177-178.

15 Termin „herezja” (gr. airesij, łac. haeresis) w grece hellenistycznej (od aireinwybierać) oznaczał przedmiot wyboru intelektualnego i styl życia, czyli pewną doktrynę lub szkołę [Zob. V. Grossi, Eresia – Eretico, w: A. Di Berardino (red.), Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane (=NDPAC), t. 1, Genova-Milano 2006, s. 1716]. Nie miał zatem zabarwienia negatywnego, kiedy był rozumiany jako wybór pomiędzy różnymi prądami filozoficznymi epoki. W Nowym Testamencie termin odnosi się do stronnictw wyznaniowych żydowskich (Dz 5, 17; 15, 5; 24, 5. 14; 26, 5; 28, 22) i odszczepieństwa wśród chrześcijan (1 Kor 11, 19; Ga 5, 20; 2 P 2, 1) [Zob. R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 2006, hasło: airesij, s. 13, nr 141].

16 J. Ratzinger, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Kolekcja Communio nr 5, s. 145.

17 ibidem, 158.

18św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów. Ps 36 – 57, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, 38, Warszawa 1986, s. 342.

19B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma, Freiburg-Basel-Wien 1995, s. 94-95.

20Orygenes, Duch i Ogień, Kraków 1995, s.173.

 

 

 

KOŁO NAUKOWE STUDENTÓW PWT

 

 

             Płodność małżeństwa w świetle teologii dogmatycznej

   (wykład w KOLE NAUKOWYM STUDENTÓW PWT 4 grudnia 2014.)

Istnieje bogactwo teologicznej refleksji nad małżeństwem. Punktem wyjścia tej refleksji jest dogmatyka. Patrzy ona na małżeństwo z punktu widzenia jego sakramentalności i jego istotnych cech: nierozerwalności, monogamii i płodności. Teologia moralna zajmuje się małżeństwem przede wszystkim z punktu widzenia antropologii seksualności i odpowiedzialnego rodzicielstwa. Teologia pastoralna widzi małżeństwo w perspektywie jego promocji, tak aby projekt małżeński zakończył się powodzeniem: w tym kontekście znajduje się też problem podejścia do osób rozwiedzionych i osób, które zawarły powtórne małżeństwo. Z kolei teologia duchowości zajmuje się wprowadzeniem rodziny w modlitwę[1].

Co zatem dogmatyka może powiedzieć o małżeństwie? Problem zostanie zawężony do jednej z istotnych cech małżeństwa, jaką jest płodność. W aspekcie tego, co dogmatyka mówi o płodności, zostanie poruszony problem antykoncepcji.

  1. Trójca Święta i małżeństwo

Dogmatyka niejako wyprowadza małżeństwo z dogmatu o Trójcy Świętej, który stoi  na szczycie hierarchii dogmatów. Człowiek został stworzony na obraz Trójcy Świętej i dlatego ma w sobie coś ze swojego Pierwowzoru.

 Skoro Trójjedyny Bóg jest komunią osób, to Jego obraz powołany jest do życia w komunii będącej podstawą wszelkiej komunii, którą jest małżeństwo. Tak jak komunia boskich osób jest nierozerwalna, tak samo małżeństwo będące komunią obrazów Boga: mężczyzna i kobiety, jest również nierozerwalne.

Bóg jest miłością, nie tylko w swojej naturze, którą wspólnie posiadają Ojciec, Syn i Duch Święty, ale również wewnątrz trynitarnej komunii Osób Ojciec kocha współistotnego mu co do natury Syna miłością będącą równym im w naturze Duchem Świętym. Ojciec, który jest Bogiem, może kochać Syna, który jest Bogiem, tylko Bogiem, którym jest Duch Święty. Skoro naturą Boga jest miłość i miłość także tworzy relacje: Miłujący, Miłowany i Miłość, to również obraz Trójjedynego Boga powołany jest do życia w komunii, którą jest miłość. Taką komunia miłości powinna urzeczywistniać się w małżeństwie.

Miłość wyraża się zawsze darem z siebie. Chrystus mówi „Wszystko, co ma Ojciec, jest moje” (J 16,5), a zatem wszystko, czyli bóstwo, otrzymuje Chrystus od Ojca. Ojciec zatem wszystko, czyli bóstwo, oddaje Synowi. Ojciec, który jest Bogiem, może darować współistotnemu sobie Synowi tylko Boga, którym jest Duch Święty. To nieustanne dawanie w Bogu konstytuuje również trynitarne relacje: Darujący, Obdarowany i Dar. Skoro w Bogu jest nieustanne obdarowywanie, to człowiek – obraz Trójjedynego Boga, powołany jest do życia na sposób daru. Taką komunią życia na sposób daru powinno być małżeństwo.

Trójjedyny Bóg, dlatego właśnie, że jest komunią miłości i daru, nie strzeże zazdrośnie  tej komunii dla siebie, ale chce innych wprowadzić do tej komunii. Stwarza więc byty, aby wprowadzić je do swojej komunii miłości i daru. Dzieło stworzenia dokonuje się zatem nie tylko ex nihilo, ale także ex caritate i ex dono. Św. Tomasz z Akwinu powie: „Kluczem miłości otworzył swoją dłoń, by dokonać dzieła stworzenia”. Można by dodać, że również kluczem daru Bóg dokonał dzieła stworzenia, aby podzielić się bez reszty wszystkim, co posiada i czym jest.Skoro Bóg stwarza ex caritate i ex dono, to również jego obraz – człowiek, powołany jest do współpracy w dziele stworzenia. Ta współpraca dokonuje się w komunii miłości i daru, czyli w małżeństwie. Zadaniem małżeństwa jest zatem prokreacja.  Słowo procreatio może oznaczać zarówno stworzenie jak i płodzenie. W płodności małżeństwa dochodzi więc do głosu stwórcza moc Boga. Tak jak creatio dokonane przez Boga jest ex caritate i ex dono, tak również procreatio dokonywane w małżeństwie ma być ex caritate i ex dono, czyli z miłości i daru konstytuujących małżeńską komunię. Tak jak creatio jest znakiem miłości i daru trynitarnej komunii Osób, tak samo procreatio ma być znakiem miłości i daru małżeńskiej komunii osób. Jedność pomiędzy creatio, caritas i donum w przypadku Boga ma być wzorem jedności procreatio, caritas i donum w przypadku małżeństwa. A zatem w akcie, poprzez który małżonkowie wyrażają swoją miłość i obdarowanie sobą nie może brakować ukierunkowania na prokreację.

Małżeństwo ze swoją komunijnością, miłością, obdarowywaniem i płodnością wpisane jest zatem w dogmat o Trójcy Świętej. Tak jak dogmat o Trójcy Świętej jest wielką  tajemnicą wiary, tak również do misterium wiary należy wpisane w Trójcę Świętą małżeństwo. Poprzez powiązanie z Trójcą Świętą należy ono do rzeczywistości wiary. Małżeństwo zatem – jak pisze Paweł VI w Humanae vitae – „nie jest wyrokiem jakiegoś przypadku lub owocem ewolucji ślepych sił przyrody: Bóg-Stwórca ustanowił je mądrze i opatrznościowo w tym celu, aby urzeczywistniać w ludziach swój plan miłości. Dlatego małżonkowie poprzez wzajemne oddanie się sobie, im tylko właściwe i wyłączne, dążą do takiej wspólnoty osób, aby doskonaląc się w niej wzajemnie, współpracować równocześnie z Bogiem w wydawaniu na świat i wychowywaniu nowych ludzi” (8)

2.  Dogmatyczne podstawy encykliki Humanae vitae

Z podanych zasad doktrynalnych, którymi są komunijność, miłość, dar i płodność małżeństwa, Paweł VI wyprowadza cztery cechy miłości. Jest to: miłość ludzka, miłość pełna, miłość wierna i wyłączna oraz miłość płodna.

 „Jest to przede wszystkim miłość na wskroś ludzka, a więc zarazem zmysłowa i duchowa. Toteż nie chodzi tu tylko o zwykły impuls popędu lub uczuć, ale także, a nawet przede wszystkim, o akt wolnej woli, zmierzający do tego, aby miłość ta w radościach i trudach codziennego życia nie tylko trwała, lecz jeszcze wzrastała, tak ażeby małżonkowie stawali się niejako jednym sercem i jedną duszą, i razem osiągali swą ludzką doskonałość.

Chodzi następnie o miłość pełną, to znaczy o tę szczególną formę przyjaźni, poprzez którą małżonkowie wielkodusznie dzielą między sobą wszystko, bez niesprawiedliwych wyjątków i egoistycznych rachub. Kto prawdziwie kocha swego współmałżonka, nie kocha go tylko ze względu na to, co od niego otrzymuje, ale dla niego samego, szczęśliwy, że może go wzbogacić darem z samego siebie.

Prócz tego miłość małżeńska jest wierna i wyłączna aż do końca życia; to znaczy jest taka, jak ją rozumieli małżonkowie w tym dniu, w którym, wolni i w pełni świadomi, wiązali się węzłem małżeńskim. Choćby ta wierność małżeńska napotykała niekiedy na trudności, to jednak nikomu nie wolno uważać jej za niemożliwą wręcz przeciwnie, jest zawsze szlachetna i pełna zasług. Przykłady tak licznych w ciągu wieków małżonków dowodzą nie tylko tego, że wierność jest zgodna z naturą małżeństwa, lecz ponadto, że stanowi ona niejako źródło, z którego płynie głębokie i trwałe szczęście.

Jest to wreszcie miłość płodna, która nie wyczerpuje się we wspólnocie małżonków, ale zmierza również ku swemu przedłużeniu i wzbudzeniu nowego życia. Małżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci są też najcenniejszym darem małżeństwa i samym rodzicom przynoszą najwięcej dobra” (9)

Płodność małżeństwa jest zatem integralnym elementem małżeńskiej miłości. Podobnie jak w Trójcy Świętej istnieje jedność: komunii, miłości, daru i płodności, tak i w małżeństwie powinna istnieć jedność: komunii, miłości, daru i płodności.  Dlatego Paweł VI pisze: „Albowiem stosunek małżeński z najgłębszej swojej istoty, łącząc najściślejszą więzią męża i żonę, jednocześnie czyni ich zdolnymi do zrodzenia nowego życia, zgodnie z prawami zawartymi w samej naturze mężczyzny i kobiety. Jeżeli zatem zostaną zachowane te dwa istotne elementy stosunku małżeńskiego, a więc oznaczanie jedności i rodzicielstwa, to wtedy zatrzymuje on w pełni swoje znaczenie wzajemnej i prawdziwej miłości oraz swoje odniesienie do bardzo wzniosłego zadania, do którego człowiek zostaje powołany – a mianowicie do rodzicielstwa” (12). Konsekwencją jedności: komunii miłości daru i płodności, jaką stanowi małżeństwo, jest odrzucenie antykoncepcji.

Antykoncepcja jest wykluczeniem płodności z aktu seksualnego. Nie jest to zjawisko nowe. Wspomina o nim już Biblia w związku z Onanem. Onan(hebr.אוֹנָן) –  drugi synJudyi córki Kananejczyka noszącej imię Szua. Miał on starszego brataEra, oraz młodszychSzelę,PeresaiZeracha. Występuje w 38. rozdzialeKsięgi Rodzajujako ten, który po śmierci swego brataErynie chciał, mimo polecenia ojca, dopełnićprawa lewiratu. Wiedział bowiem, że potomstwo przez niego spłodzone nie będzie uznane za jego, lecz zmarłego brata. Dlatego też unikał zapłodnienia, ilekroć współżył z żoną brata,Tamar. Oryginalny hebrajski tekst biblijny, a za nim Wulgatapodają, że Onan:(…) tracił z siebie nasienie na ziemię, aby nie wzbudził potomstwa bratu swemu.Biblia Tysiącleciaszczegół o wydalaniu przez Onana nasienia na ziemię zamieszcza w przypisach, a w tekście głównym podaje tylko, że unikał zapłodnienia. Ten sposób postępowania Onana nie podobał się Bogu, więc zgładził Onana.

Współcześnie antykoncepcja stała się zjawiskiem masowym. Amerykańska pisarka i pracownica Uniwersytetu Stanforda Mary Eberstadt w swojej książce Adam i Ewa po pigułce twierdzi, że pigułka antykoncepcyjna spowodowała największy przełom w relacjach damsko-męskich od czasów grzechu pierwszych ludzi. W związku z tym przełomem głos zabrał Paweł VI w encyklice Humanae vitae. Papież odrzucił antykoncepcję jako wykluczenie płodności z aktu seksualnego. Swoje stanowisko uzasadnia dogmatycznie. Odrzucenie antykoncepcji „ma swoją podstawę w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać, między dwojakim znaczeniem tkwiącym w stosunku małżeńskim: między oznaczaniem jedności i oznaczaniem rodzicielstwa”(12). Rozerwanie związku pomiędzy jednością: komunii, miłości, daru i płodności jest manipulowaniem zamysłem Boga. Bóg bowiem złączył ze sobą komunię, miłość, dar i płodność i dlatego człowiek nie powinien rozdzielać tej jedności. Co zaś Bóg połączył, tego człowiek nie powinien rozdzielać swoimi manipulacjami. Wierzący chrześcijanin powinien uszanować wolę Bożą – o co przecież modli się: bądź wola Twoja – także tą dotyczącą małżeńskiej jedności: komunii, miłości, daru i płodności. Nie oznacza to jednak, że każdy stosunek małżeński musi być płodny. Na ten temat Paweł VI pisze: „Stosunki, przez które małżonkowie jednoczą się w sposób intymny i czysty, i przez które przekazuje się życie ludzkie, są – jak to przypomniał niedawno Sobór – uczciwe i godne. Nie przestają być moralnie poprawne, nawet gdyby przewidywano, że z przyczyn zupełnie niezależnych od woli małżonków będą niepłodne, ponieważ nie tracą swojego przeznaczenia do wyrażania i umacniania zespolenia małżonków. Wiadomo zresztą z doświadczenia, że nie każde zbliżenie małżeńskie prowadzi do zapoczątkowania nowego życia. Bóg bowiem tak mądrze ustalił naturalne prawa płodności i jej okresy, że już same przez się wprowadzają one przerwy pomiędzy kolejnymi poczęciami. Jednakże Kościół, wzywając ludzi do przestrzegania nakazów prawa naturalnego, które objaśnia swoją niezmienną doktryną, naucza, że konieczną jest rzeczą, aby każdy akt małżeński zachował swoje wewnętrzne przeznaczenie do przekazywania życia ludzkiego (11).

3.  Nauka Humanae vitae jako ideał, który sięgnął bruku

Nauka Humanae vitae może wydawać się ideałem tak pięknym, że aż niemożliwym do realizacji. Zdaje się, że jest to ideał na warunki raju, ale nie na warunki po grzechu pierworodnym, który pozostawił w człowieku również pożądliwość ciała. Ponieważ małżeństwo wyszło z zamysłu Bożego, dlatego grzech pierworodny najbardziej uderzył w małżeństwo. O ile Bogu miła jest jedność w wielości – ponieważ jest jeden w trzech Osobach, o tyle grzech rozbija jedność przeciwstawiając sobie poszczególne wielości. Grzech rozbił więc małżeńską jedność: komunii, miłości, daru, prokreacji. Zamiast komunii małżonków pojawiła się walka o dominację jednego nad drugim. Zamiast miłości pojawiła się choroba egoizmu. Zamiast daru – uprzedmiotowienie współmałżonka, a zamiast prokreacji – antykoncepcja. Poprzez antykoncepcję seksualność stała się zwykłą przyjemnością, a przestała być możliwością przekazywania i otrzymywania życia w ramach wspólnoty miłości. W sumie grzech rozbił małżeńską jedność: komunii, miłości, daru i prokreacji i w ten sposób uderzył w zamysł Boga, jakim jest małżeństwo.

W ten Boży zamysł, jakim jest małżeństwo, konsekwentnie uderzają wszyscy zawodowi nieprzyjaciele Pana Boga. Fryderyk Nietsche postawił postulat posprzątania po Bogu, który umarł. Nieboszczyk Bóg pozostawił po sobie bałagan, do którego należy moralność, również ta dotycząca małżeństwa. To sprzątanie po nieboszczyku Bogu dokonuje się według innego postulatu Nietschego – przewartościować wartości. Ten postulat realizuje się najpierw w sferze języka. Przykładowo słowo małżonek zastępuje się słowem partner. Dotychczas słowo partner oznaczało człowieka, z którym robi się interesy. Zamiana słów: partner zamiast małżonek, prowadzi do zamiany funkcji – dotychczasowy współmałżonek staje się tym, z którym nie tyle robi się interesy, co tym, na którym robi się interesy.

Wobec ekspansji grzechu powodującego dekonstrukcję małżeńskiej jedności: komunii, miłości, daru i płodności, jaka wyszła z zamysłu Bożego, chrześcijanin nie jest bezbronny. Ponieważ grzech uderzył w małżeństwo, dlatego dokonane przez Chrystusa odkupienie obejmuje również małżeństwo. Wskazuje na to Apostoł Paweł w Liście do Efezjan, w którym ukazuje miłość Chrystusa wydającego się za swój Kościół na krzyżu jako wzór miłości dla małżonków (5, 25). Wydarzenie Krzyża oznacza więc również łaskę dla małżonków. Ta łaska chce leczyć rany, które małżeństwu zadał grzech pierworodny. Tego leczącego działania łaski mogą doświadczać małżonkowie w sakramencie pokuty. Łaska tego sakramentu jest lekarstwem na sięgające bruku ideały. Dzięki tej łasce ideał małżeńskiej jedności: komunii, miłości, daru i płodności, może stać się jak gwiazda, według której można się kierować w nocy, choć się jej nigdy nie osiągnie. W obecnej rzeczywistości zawsze bowiem będzie istniało napięcie pomiędzy tym, co Apostoł Paweł określił jako tajemnicę bezbożności (2 Tes 2, 7) i jako tajemnicę pobożności (1 Tym 3, 16). Tajemnica bezbożności mogłaby być określona jako dekonstruująca wszelką jedność – także tą małżeńską, moc grzechu, a tajemnica pobożności – jako budująca jedność – także tą małżeńską, moc łaski. Takie napięcie pomiędzy tymi dwoma tajemnicami: bezbożności i pobożności, będzie trwało aż do końca obecnych czasów – do paruzji.

4. Skutki antykoncepcji

Antykoncepcja miała początkowo pomóc małżonkom w bardziej odpowiedzialnym planowaniu potomstwa. Doprowadziła jednak do zgody na łatwy seks bez zobowiązań pod hasłem z amerykańskich kampusów: „Niech żyje i rozkwita kopulacja”. Łatwy seks bez zobowiązań wcale nie okazał się niezłośliwymi bachanaliami. Według Eberstadt skutkiem takiego seksu są: dzieci z rozbitych domów, które miewają problemy zupełnie nieznane dzieciakom z kompletnych rodzin; liczba dziewczyn unieszczęśliwionych z powodu dokonanej aborcji, chorób wenerycznych, które złapały, czy bodaj nieumiejętności potraktowania mężczyzn w równie przedmiotowy sposób, jak niegdyś je potraktowano, mężczyzn, którzy okazali się w związkach wyjątkowo beznadziejnymi facetami, tylko dlatego, że wcześniej jedli chleb ze zbyt wielu pieców, małżeństwa posypały się o sprawy, co do których musi zapanować zgoda obojga dorosłych, tyle, że wewnątrz małżeństwa, a nie poza nim. Komentując te skutki łatwego seksu bez zobowiązań w innej swojej książce Frajerskie listy Mary Eberstadt pisze:„wiemy, że ludzie, którzy za dużo jedzą, są grubi jak wieprze; ci, którzy piją zbyt wiele, to pijacy, ludzie, którzy unikają sportu, prowadzą niechlujną i pasożytniczą politykę wobec własnego ciała i kosztem własnego zdrowia; palacze zaś są tak odpychający, jak […] stary grubas w futrze zajadający jednocześnie dziczyznę i ciastko. wszyscy spoglądają z odrazą na tych niechlujów. Tymczasem seks niesie ze sobą poważniejsze konsekwencje dla świata niż jakiekolwiek inne świństwa. To te prywatne akty dokonywane poza małżeństwem spowodowały lawinowy wzrost liczby nieślubnych dzieci i oddały je w grubiańskie ręce zmieniających się raz po raz przyjaciół mam. To właśnie odpowiedzialni, wolni dorośli obrócili AIDS  i choroby weneryczne w problemy na skalę światową”[2]. Przed skutkami łatwego seksu bez zobowiązań przestrzegał Paweł VI w Humanae vitae. Środki antykoncepcyjne otworzą szeroką i łatwą drogę zarówno niewierności małżeńskiej, jak i ogólnemu upadkowi obyczajów. Należy również obawiać się i tego, że mężczyźni, przyzwyczaiwszy się do stosowania praktyk antykoncepcyjnych, zatracą szacunek dla kobiet i lekceważąc ich psychofizyczną równowagę, sprowadzą je do roli narzędzia, służącego zaspokajaniu swojej egoistycznej żądzy, a w konsekwencji przestaną je uważać za godne szacunku i miłości towarzyszki życia. Trzeba wreszcie pilnie rozważyć i to, jak bardzo niebezpieczne możliwości przyznałoby się w ten sposób kierownikom państw, nie troszczącym się o prawa moralne. Któż mógłby wtedy obwinić władzę państwową o stosowanie w skali całego społeczeństwa takich rozwiązań, które przyznano by małżonkom jako godziwe w rozwiązywaniu problemów występujących w poszczególnych rodzinach? Któż zabroniłby rządcom państw propagować metody antykoncepcyjne, jeśli uznaliby je za skuteczniejsze, co więcej, nawet nakazywać ich stosowanie członkom społeczeństwa, ilekroć uważaliby to za konieczne? (17) Z teologicznego punktu widzenia skutki antykoncepcji, o których pisze Paweł VI nie budzą zdziwienia. Oderwanie bowiem płodności od małżeńskiej jedności: komunii, miłości i daru, niszczy nie tylko płodność, ale też niszczy: komunię, miłość i dar. Antykoncepcja uderza więc w podstawową komórkę ludzkości, którą jest małżeństwo. Choroba komórki nazywa się rakiem. Jeżeli chora jest podstawowa komórka ludzkości, przez którą idzie przyszłość ludzkości, to ludzkość trapi rak.

Zakończenie

Przez analogię do tajemnicy pobożności i tajemnicy bezbożności można by mówić o antropologii pobożności i antropologii bezbożności. Antropologia pobożności  wyraża prawdę o człowieku uwzględniając jego relację z Bogiem. Bóg, który jest miłością, przez swoją łaskę pozwala człowiekowi zrealizować się w miłości. Centrum życia człowieka staje się bycie dla innych, a nie istnienie dla zaspokajania własnych kaprysów. Z kolei antropologia bezbożności interpretuje człowieka bez Boga, czyli pozbawia go transcendentnej treści. „W centrum rzeczywistości stawia mężczyznę i kobietę, którzy są pozbawieni wszelkiego poczucia transcendencji, niemal zredukowanych do zwierzęcych instynktów, którzy używają swojej wolności bez jakiegokolwiek kryterium moralnego. Jeśli w życiu zanika poczucie transcendencji, ludzkie istnienie sprowadza się do tego, co materialne, a jedyną racją istnienia okazuje się przyjemność zwłaszcza przyjemność seksualna, pieniądz, społeczny prestiż i zdrowie fizyczne. Są to nowe bożki, które zastąpiły Boga jako punkt odniesienia człowieka, i sprawiły, że prawie niemożliwa stała się miłość jako dar z siebie […]. Wiele mówi się o miłości, ale rozumie się ją jako odczucie subiektywnej przyjemności, które czasami można dzielić z osobą innej lub nawet tej samej płci”[3]. Bezbożna antropologia zniszczyła rodziny, zatruła radość z posiadania dzieci i z poświęcania się dla ich dobra. Można się dziwić, że nazywa się ją jeszcze postępem. Mary Eberstadt rozpoczyna książkę Adam i Ewa po pigułce następująco „Wyobraź sobie przez chwilę, że ogromna część świata żyje rządzona przez ideologię, która wywołuje widoczne spustoszenie w ekonomi, życiu społecznym i moralności. Wyobraź sobie, że negatywny wpływ tych idei na ludzi pod ich dominacją jest również zauważalny – właśnie dlatego spora grupa naukowców namęczyła się, by zgromadzić empiryczną dokumentację ukazującą, jak bardzo ta ideologia szkodzi ludzkości. A teraz wyobraź sobie, że pomimo całej dokumentacji ukazującej zgubny skutek owych niebezpiecznych idei wiele osób, a wśród nich wiodący intelektualiści, ignorują fakty”. Taka sytuacja wydarzyła się według Eberstadt w Stanach Zjednoczonych w okresie zimnej wojny, gdzie na wielu uniwersytetach dominował antyantykomunizm, który wybielał fakty lub ignorował brutalne fakty na temat realnego życia w komunistycznych krajach. Ten sam mechanizm na o wiele szerszą skalę nadaje ton współczesnemu dyskursowi o antykoncepcji. Wybiela się lub ignoruje fakty przemawiające przeciwko antykoncepcji, aby szerzyć antropologię bezbożności, która niszczy małżeńską jedność: komunii, miłości, daru i płodności. Ta antropologia bezbożności– niejako sub contrario –  pokazuje jednak, że jedyną alternatywą dla walki mężczyzny i kobiety o dominację, egocentryzmu, uprzedmiotowienia i antykoncepcji jest antropologia pobożności. Ona pokazuje, że „Prawdziwy humanizm jest teocentryczny”[4]


[1] Z kardynałem Gerhardem Ludwikiem Müllerem rozmawia Carlos Granados, Nadzieja rodziny, Kraków 2014, 52-53.

[2] M. Eberstadt, Frajerskie listy, Warszawa 2011, 26.

[3] Z kardynałem Gerhardem Ludwikiem Müllerem rozmawia Carlos Granados, 45.

[4] Tamże, 89.

 

 

 

WARSZTATY NAUKOWE

 

 

II Katedra Teologii Dogmatycznej pragnie 2 grudnia (wtorek) zainaugurować serię warsztatów naukowych, których celem będzie odkrywanie poszczególnych dogmatów w liturgii w myśl zasady lex orandi – lex credendi. Warsztaty będą odbywały się raz na semestr. Pierwsze warsztaty naukowe będą próbą wydobycia z liturgii adwentu dogmatu o paruzji. Warsztaty odbędą się w ramach seminarium naukowego od 9.20-10.55.

 

Program warsztatów Paruzja w liturgii adwentu:

ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek, Komitet Teologiczny Polskiej Akademii Nauk,

Zasada „lex orandi-lex credendi” w ujęciu Josepha Ratzingera  i Alexandra Schmemanna

 

ks. mgr-lic Julian Nastałek, asystent przy II Katedrze Teologii Dogmatycznej,

Spiritus et sponsa dicunt: “Veni”! (Ap 22, 17). Teologia wielkich antyfon adwentowych

 

ks. mgr Krzysztof Wolnica,

Adwent w Kościele Ewangelicko- Metodystycznym

 

mgr Paweł Beyga,

Modlitwa ku wschodowi jako wyraz adwentowego czuwania Kościoła

 

Wiktor Trojnar,

Maryja – eschatologiczną ikoną Kościoła 

 

Następne warsztaty planowane są na wielki post. Ich tematem będzie: Teologia krzyża w wielkopostnej liturgii.

 

 

 

 

 

 

 

 

Wiktor Trojnar

Maryja – eschatologiczna ikona Kościoła

 

 

        Liturgia rzymska obchodzi w okresie Adwentu podwójne „przyjście Pana”: pierwsze – w pokorze, kiedy to w pełni czasów (por. Ga 4, 4) Syn Boży, biorąc ciało z Najświętszej Maryi Panny, przyszedł na świat „aby nas zbawić i pojednać z Bogiem1”. Drugie przyjście – w chwale, gdy pod koniec dziejów przyjdzie „sądzić żywych i umarłych” (Wyznanie wiary), by sprawiedliwych wprowadzić do domu Ojca, dokąd wyprzedziła ich chwalebna Maryja. Będąc obrazem i początkiem Kościoła, który ma osiągnąć pełnię w przyszłym wieku, Matka Jezusa doznaje już chwały w niebie co do ciała i duszy, dlatego też Katechizm Kościoła Katolickiego nazywa ją eschatologiczną ikoną Kościoła2. Tym samym Najświętsza Maryja Panna wyniesiona u boku Syna nie zaprzestała zbawczego zadania powierzonego sobie przez Boga Ojca, „lecz przez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego3”. W Konstytucji o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium Sobór Watykański II wyjaśnia, że w Maryi „Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być4”. Tenże sam sobór w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium „napomina wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy, szczególnie liturgiczny”5. Kościół wraz z Maryją pragnie przeżywać tajemnice Chrystusa, i w ten sposób nieustannie doświadczać – szczególnie zaś w świętej liturgii – Jej wstawiennictwa. Liturgia Kościoła sprawuje poprzez święte znaki dzieło zbawienia którego Bóg Ojciec dokonał poprzez Chrystusa w Duchu Świętym. Zbawienie zaś nieustannie sprawowane przez Boga Ojca dopełni się całkowicie podczas drugiego przyjścia Chrystusa w chwale (por. Mt 24, 30; Dz 1, 11), gdy Chrystus, zwyciężywszy śmierć, wszystko sobie podporządkuje i przekaże Królestwo swemu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24-28).

        Stolica Apostolska, kierowana wiekowym doświadczeniem i mądrością Kościoła, daje wiernym sposobność wspominania o udziale Matki Chrystusa w misterium zbawienia. „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie” zmierza głównie do tego, aby w kulcie oddawanym Maryi Dziewicy mieć na względzie te obchody, które wyróżniają się bogatą treścią i w sposób właściwy przywodzą na pamięć wydarzenia zbawcze, dokonane przez Pana Boga w Najświętszej Dziewicy6. Msze o Błogosławionej Dziewicy czerpią moc i sens z Jej najgłębszego udziału w historii zbawienia. Kościół bowiem, wspominając udział Matki Pana w dziele odkupienia, przede wszystkim obchodzi wydarzenia zbawcze, w którym uczestniczyła Najświętsza Panna. Wśród nich Kościół na początku roku liturgicznego czci dzieło Boże przygotowane w Matce Odkupiciela. W Niej, „po długim oczekiwaniu na spełnienie obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawiania7”, dlatego też formularze mszalne celebrując tajemnicę wcielenia Jezusa przypominają także udział Jego Matki, Maryi.

        Wpływ przykładu Najświętszej Panny, uwidaczniając się w samej akcji liturgicznej, przynagla wiernych do upodobnienia się do Matki, aby tym samym pełniej upodobnić się do Syna. Zachęca ich także do sprawowania świętych tajemnic w oczekiwaniu Pana, który nadchodzi, z takim duchem pobożności, z jakim Ona sama uczestniczyła w oczekiwaniu na narodzenie Syna8. Bóg zatem w czasach ostatecznych pragnie objawić i odsłonić Maryję, ponieważ jest Ona drogą, którą Jezus Chrystus przyszedł do nas po raz pierwszy; będzie nią i wtedy, kiedy Chrystus przyjdzie powtórnie9.

        Księgi Starego Testamentu, zapowiadając przyjście Mesjasza, „ujawniają z biegiem czasu coraz jaśniej postać niewiasty, Matki Odkupiciela10”, którą Kościół czci, jako radość Izraela i wzniosłą Córę Syjonu. Boży plan zbawiania, według którego miłosierny Bóg powołał Patriarchów i zawarł z nimi przymierze, nadał Prawo, wzbudził Proroków i wybrał Dawida, z którego rodu miał się narodzić Zbawiciel świata, przypomina Msza o Najświętszej Maryi Pannie, wybranej Córce Izraela11.

Prefacja nazywa Maryję „córką Adama”, która swoją niewinnością naprawiła winę Ewy. W Niewieście zapowiedzianej przez „Protoewangelię” tradycja chrześcijańska widzi Matkę Chrystusa, jako „nową Ewę”12. Przyjmując z wiarą zwiastowanie Anioła, poczęła Syna Bożego w dziewiczym łonie i stała się „przez wiarę potomstwem Abrahama”. Dalej, prefacja nazywa Maryję „różdżką z korzenia Jessego”, z którego wyrosła odrośl, nasz Pan, Jezus Chrystus. Jak naucza Sobór Watykański II, Maryja „zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia13”, do czego też odwołują się słowa kolekty. Owocem życiodajnego Sakramentu, sprawowanego w łączności z „pełną chwały Maryją, zawsze Dziewicą14” jest osiągnięcie oczekiwanych obietnic przy powtórnym przyjściu Chrystusa, o co prosi Kościół w modlitwie po Komunii.

    W okresie Adwentu Kościół sprawuj msze o wschodzie słońca, które swoją nazwę, roraty, wzięły od pierwszego słowa antyfony: „Niebiosa, spuście Sprawiedliwego jak rosę, niech jak deszcze spłynie z obłoków, niech się otworzy ziemia i zrodzi Zbawiciela15” (por. Iz 45, 8). Liturgia Adwentu posługuje się wtedy formularzem Mszy o Najświętszej Maryi Pannie w tajemnicy Zwiastowania Pańskiego. Z woli Ojca, co podkreślają słowa kolekty, dzieło zbawienia dokonało się przez Maryję. Syn zastąpił do Jej dziewiczego łona by w nim dokonać cudów swojej łaski. Przez tajemnicze działanie Ducha Świętego Maryja Dziewica „poczęła Syna i z miłością Go nosiła w niepokalanym łonie” (prefacja). To właśnie z tytułu Bożej Rodzicieli (Theotokos) bł. J. H. Newman wyprowadza prawdę o niepokalanym poczęci Maryi, dlatego też, zgodnie z regułą wiary, Kościół czci Matkę Pana (Łk 1, 43) zachowaną od zmazy grzechu pierworodnego16. W modlitwie po Komunii wierni proszą o zbawienie, odwołując się jednocześnie do pośrednictwa Bożej Rodzicielki, które Kościół wyznaje i głosi17. Macierzyństwo Maryi stanowi pierwszy i podstawowy wymiar pośrednictwa. Jak podkreśla św. Jan Paweł II, „sam Bóg, Ojciec Przedwieczny, zawierzył Dziewicy nazaretańskiej, oddając Jej swego Syna w tajemnicy Wcielenia”18.

       Dla uczczenia tajemnicy życia Maryi, która niosąc w łonie Słowo Boże udała się do swojej krewnej Elżbiety, używa się formularza Mszy o Nawiedzeniu Najświętszej Maryi Panny. Niezwykle wymowna wydaje się być w nim ostatnia z modlitw prezydialnych, która widzi w Maryi wzór Kościoła, który „wyposażony w Boskie sakramenty i napełniony Duchem Świętym” nawiedza wszystkie narody, aby i one „uznały Chrystusa za swego Zbawiciela”. Ponadto Najświętsza Maryja Panna stała się Arką Nowego Przymierza, która brzemienna Słowem „wnosi w dom Elżbiety zbawienia i radość” (kolekta). Prefacja przywołuje prorocze słowa wypowiedziane pod natchnieniem Ducha przez św. Elżbiety, w których uznała ona Dziewicę z Nazaretu za Matką Pana. Maryja „w posłudze miłości” przewyższa wszystkich i słusznie jest pozdrawiana jako błogosławiona, „ponieważ uwierzyła w obiecane zbawienie” (prefacja). „Zroszona łaską niebieską” Maryja Panna, do której odnoszą się słowa modlitwy nad darami, jest „nowym stworzeniem” – pneumatoformą – ukształtowanym przez Ducha Świętego.

Kontemplując w liturgii Kościoła tajemnicę życia wzniosłej Córy Syjonu, można stwierdzić, że „Maryja, (…) u boku swego Syna, jest najdoskonalszą ikoną wolności i wyzwolenia ludzkości i wszechświata. To ku Niej Kościół, którego jest Matką i wzorem, winien zwracać swoje spojrzenie, by zrozumieć w pełni sens swej misji”19. Natomiast w swoim chwalebnym Wniebowzięciu Maryja jest obrazem stworzenia powołanego do osiągnięcia przy końcu dziejów pełni komunii z Bogiem. Dla Kościoła, który często odczuwa ciężar dziejów i doświadcza ataków zła, Matka Chrystusa jest świetlanym obrazem ludzkości odkupionej i ogarniętej zbawczą łaską20. W Najświętszej Dziewicy Kościół rozpoznaje swoją najczcigodniejszą członkinię, ozdobioną wszelkimi cnotami, a ponieważ Ona doskonale oczekiwała przyjścia Chrystusa, otacza Ją gorącą miłością i poleca się nieustannie Jej opiece; Ją uznaje za swoją eschatologiczną ikonę i w Niej podziwia obraz swojej przyszłej chwały. W pielgrzymce wiary nieustannie towarzyszy Kościołowi Maryja, stale obecna w misterium Chrystusa, tak samo pośród Apostołów, w samym sercu rodzącego się Kościoła, jak i Kościoła wszystkich czasów. Najświętsza Maryja Panna, która od łez uwolniła Ewę, jest zarazem dla wiernych Kościoła – jak nazywa Ją tradycja wschodnia – mostem, wiodącym z ziemi ku niebiosom21.

 

1 Katechizm Kościoła Katolickiego [dalej: KKK], 457.

2 Zob. KKK 972; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 68.

3 Sobór Watykański II, konst. Lumen…, 62.

4 Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 103.

5 Sobór Watykański II, konst. Lumen…, 67.

6 Wprowadzenie teologiczne i pastoralnew: Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie, Poznań 1998, 19.

7 Sobór Watykański II, konst. Lumen…, 55.

8 Wprowadzenie teologiczne…, 17.

9 L. M. Grignion de Montfort, Traktat o doskonałym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny, 3, 2.

10 Sobór Watykański II, konst. Lumen…

11 Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie, Poznań 1998, s. 29-31.

12 KKK 511.

13 Sobór Watykański II, konst. Lumen…, 55.

14 Mszał Rzymski, I Modlitwa Eucharystyczna, Communicantes.

15 (łac.) Rorate, coeli, desuper, et nubes pluant justum: aperiatur terra, et germinet Salvatorem.

16 Pius IX, Ineffabilis Deus, 1.

17 Sobór Watykański II, konst. Lumen…, 62.

18 Jan Paweł II, enc. Redemptoris Mater, 39.

19 Tamże, 37.

20 Jan Paweł II, Maryja eschatologiczną ikoną Kościoła, audiencja generalna, 14 marca 2001, 3.

21 Akatyst ku czci Bogurodzicy, Ikos 1n.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  

 

Mgr Paweł Beyga, Modlitwa ku wschodowi jako wyraz adwentowego czuwania Kościoła

 

Adwent w liturgii Kościoła

Łaciński termin adventus jest tłumaczeniem greckich słówa epifaneia i parusia1. Wszystkie te określenia posiadają wspólne znaczenie, a jest nim przyjście. Słowem adventus w starożytnym Rzymie określano przybycie dygnitarza po objęciu przez niego urzędu. Natomiast epifaneia i parusia kładą akcent na przybycie, ale jest ono nagłe, zaskakujące, odsłaniające to co pozostawało zakryte i posiada wyraźne teologiczne znaczenie.

Do katolickiej liturgii przeniknęły te trzy słowa, ale każde używane jest po dzień dzisiejszy w innym kontekście: adwent jako czas przygotowania do uroczystości Narodzenia Pańskiego, Epifania to objawienie Jezusa Chrystusa, jako Zbawiciela poganom, natomiast paruzja jako określenie powtórnego przyjścia Mesjasza na końcu czasów.

Dzisiaj słowo adwent kojarzy się z okresem liturgicznym, którego celem jest przygotowanie na święta Bożego Narodzenia. Chociaż na pierwszy plan wysuwa się motyw radosnego oczekiwania to jednak adwent nie jest pozbawiony eschatycznego, a w pewien sposób także epifanijnego charakteru.

Zgodnie ze starożytną zasadą przypisywaną Prosperowi z Akwitanii lex orandi, lex credendi, lex vivendi sposób modlitwy warunkuje i wyraża wyznawaną wiarę, która powinna mieć odzwierciedlenie w życiu chrześcijanina. W celu ukazania wzajemnej relacji pomiędzy konkretnym sposobem celebrowania liturgii, a wyznawanymi prawdami wiary, będzie nas interesowała tylko pierwsza część przywołanej na początku maksymy, czyli lex orandi – lex credendi (prawo modlitwy prawem wiary).

Adwent chociaż dosłownie oznacza „przyjście” to liturgia kładzie duży akcent na postawę gotowości i oczekiwania. Można powiedzieć, że teologia liturgii mówi o podwójnym adwencie, a raczej o dwóch etapach rozwoju Objawienia: Objawieniu łaski oraz ostatecznym Objawieniu chwały Syna Bożego. Pierwszy adwent to akcent na Wcielenie, przyjście w miłosierdziu, a drugi to zwrócenie uwagi na przyjście w sprawiedliwości na Sądzie Ostatecznym2. Kościół i liturgia ziemska są zaś umiejscowione pomiędzy dwoma zbawczymi wydarzeniami: Wcieleniem oraz paruzją i w tym czasie Kościół poprzez liturgię jest powszechnym sakramentem zbawienia, który aktualizuje i udziela się w liturgii (Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 14).

  

Modlitwa ku wschodowi w starożytności chrześcijańskiej

Tak zarysowany problem teologiczny adwentu musiał znaleźć konkretny wyraz w sposobie modlitwy, w liturgii oraz w pobożności. Od pierwszych wieków chrześcijaństwa obecne było pośród wierzących w Chrystusa przekonanie o bliskości Dnia Pańskiego3. Modlący się w czasie liturgii zwracali się ku wschodowi, jako figurze paruzyjnego Chrystusa. Na wybór takiego kierunku modlitwy liturgicznej miały wpływ dwa czynniki. Pierwszym było dziedzictwo, które judeochrześcijanie wynieśli z tradycji Starego Testamentu. Pobożni żydzi w czasie modlitwy zwracali się w stronę Jerozolimy, gdzie znajdowała się świątynia. W niej miał przebywać w Sancta Sanctorum Bóg Izraela.

Wydarzenie Jezusa Chrystusa przyniosło jednak nowość, która znosiła dotychczasowy kult tak silnie związany z jednym miejscem na ziemi – z Jerozolimą. Chrześcijanie pierwszych wieków znaleźli nowe modlitewne ukierunkowanie, czyli geograficzny wschód, któremu nadali chrystologiczny charakter. Odtąd wschód to znak przychodzącego i objawiającego się Boga w Osobie Jezusa z Nazaretu. Wyznawcy Chrystusa zatem nie tworzyli całkowicie nowych form, ale stare odczytywali w świetle wcielenia Syna Bożego. Liturgia Kościoła stała się zatem nawet w zewnętrznej formie dzięki wcieleniu nieustannym adwentem – wyglądaniem działającego w świętych misteriach Chrystusa.

Drugim czynnikiem, który znacząco wpłyną na taki kierunek modlitwy rodzącego się Kościoła były słowa o przychodzącym Synu Człowieczym w kontekście paruzji – „Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na wschodzie, a świeci aż na zachodzie, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego” (Mt 24,27). Zatem chrześcijanie gromadzący się na modlitwie oczekiwali nie tylko przyjścia Jezusa Chrystusa w Eucharystii, ale także na końcu czasów.

Akcenty dwóch części adwentu pokrywają się z motywacją pierwotnego Kościoła, aby sprawować liturgię ad orientem, czyli z jednej strony pamiątka przyjęcia przez Drugą Osobę Trójcy Świętej ludzkiej natury, a z drugiej eschatologiczne napięcie związane z paruzją.

  

Maryjny wymiar modlitwy ad orientem

Podczas adwentowego oczekiwania pojawiają się w liturgii dwie postacie: Maryja, która symbolizuje radość z faktu wcielenia oraz Jan Chrzciciel, który wzywa do pokuty i nawrócenia, a tym samym staje się heroldem pokutnego przygotowania na przyjście Pana. Modlitwa ku wschodowi w ciągu wieków pozwalała zaakcentować pierwszą z wymienionych postaci – Maryję.

Symbolika wschodu jest szczególnie zaakcentowana w czasie mszy wotywnych o Najświętszej Maryi Pannie w adwencie. Msza roratnia wzięła swoją nazwę od pierwszych słów Introitu – Rorate coeli de super. To sformułowanie wyraźnie wskazują na porę dnia, na moment, kiedy pojawia się rosa, czyli poranek. Ta msza nie powinna być celebrowana wieczorem, ale o poranku, aby nie trzeba było zapalać lamp elektrycznych w kościołach. Dawniej tę maryjną liturgię sprawowano ją jedynie przy świecach. W symbolice bardzo ważne jest, żeby ta msza rozpoczęła się w czasie, gdy na dworze jest jeszcze ciemno, a kończyła się, gdy już świta. W czasie rorat powinniśmy razem z Maryją oczekiwać na światło, którym jest Jezus Chrystus. W kościołach orientowanych, skierowanych ku wschodowi geograficznemu, ta symbolika była wyrażana także poprzez światło słońca wpadające do kościoła przez witraż nad ołtarzem. Zwrócenie się ku wschodowi jest w gruncie rzeczy zwróceniem się ku samemu Chrystusowi, którego Kościół w adwencie szczególnie wygląda stawiając za wzór oczekiwania Matkę Zbawiciela.

  

Eschatologiczne napięcie modlitwy ku wschodowi

Adwent obok przygotowania na liturgiczny obchód świąt Narodzenia Pańskiego akcentuje także wspomniane już eschatologiczne oczekiwanie. Zewnętrznym wyrazem tego napięcia i wyczekiwania jest modlitwa w kierunku wschodnim, wspólne zwrócenie kapłana i ludu w jedną stronę. Doskonale współgra to z soborową koncepcją Kościoła, jako pielgrzymującego Ludu Bożego do Niebieskiej Ojczyzny. Wypada w kontekście modlitewnego ukierunkowania przytoczyć ewangelię przeznaczoną na pierwszą niedzielę Adwentu w Nadzwyczajnej Formie Rytu Rzymskiego. Wybrałem tę starszą formę, ponieważ chcę pokazać jak konkretne teksty liturgiczne, a w tym wypadku tekst ewangelii, współgrały z modlitwą ad orientem, która jest nierozerwalnie związana z tą formą liturgii rzymskiej.

W pierwszą niedzielę adwentu w starej liturgii czytana jest ewangelia o końcu świata, a dokładnie o prodromach paruzji (Łk 21,25-33). Jezus mówi o znakach na słońcu, księżycu oraz gwiazdach, które poprzedzą przyjście Syna Człowieczego przybywającego na obłoku z wielką mocą i majestatem. Zapowiada także, że nie przeminie jedno pokolenie aż się to stanie. Ten tekst był znany chrześcijaństwu apostolskiemu i poapostolskiemu. To w nim można upatrywać powodu powszechnego przekonania o bliskości Dnia Pańskiego, które znalazło swój zewnętrzny wyraz we wspólnym zwróceniu się celebransa i wiernych ku wschodowi.

Kościół niejako ma wypatrywać zapowiedzi przyjścia Zbawiciela – prodromów paruzji, dlatego zwraca się na wschód, tam gdzie wschodzi słońce, na którym będą pojawiać się znaki. Wreszcie to zmieniające się słońce jest nie tylko zapowiedzią wypełnienia obietnic eschatologicznych, ale także figurą samego Chrystusa, który został nazwany przez Zachariasza wschodzącym Słońcem oświetlającym mroki, tych którzy mieszkają w cieniu śmierci4. Słońce wreszcie wschodzi i zachodzi. Ludzkość ma pewność, że o poranku znów pojawi się na niebie. Z podobną pewnością Kościół odnosi się do zapowiedzi Zbawiciela, którego powrót w chwale jest pewny. W tym eschatologicznym napięciu chrześcijańska modlitwa wypracowała konkretne ukierunkowanie modlitewne, które wyraża nie tylko jak, ale także w co wierzy Kościół.

 

Inkarnacyjny wymiar modlitwy ad orientem

Teologiem, który niezwykle jasno i życzliwie odnosił się do modlitwy ad orientem jest Joseph Ratzinger. Powiązał on ten sposób modlitwy z tajemnicą Wcielenia, która konstytuuje charakter drugiej części Adwentu. Pan, który przychodzi w świętych obrzędach, jak podkreśla Ratzinger, jest Bogiem konkretnym, osobowym, objawiającym się, odsłaniającym swoje oblicze przed człowiekiem. Paradoksalnie dzięki misterium inkarnacji Boga odkupiona ludzkość zdała sobie sprawę z Jego wszechobecności. Racją, która przemawia za tym jest tajemnica wcielenia oraz chrystocentryczny charakter Objawienia.

Ratzinger w argumentacji udowadnia, że ogólna dostępność Boga dla człowieka w każdym miejscu i czasie nie stoi w opozycji wobec konkretnego fizycznego zwrócenia kapłana oraz wiernych w czasie modlitwy. Świadomość wszechobecności Pana jest dla Ratzingera wynikiem Objawienia Jezusa Chrystusa. Odwieczny Bóg przyjął ludzkie ciało, stał się uchwytny dla zmysłów człowieka5, a zatem czas i przestrzeń stały się miejsce przebywania Boga, który stał się człowiekiem. Z tej racji publiczna modlitwa Kościoła, czyli liturgia, powinna zachować konkretne ukierunkowanie, a tym samym wyrażać prawdę wiary sformułowaną na „soborze trzystu osiemnastu ojców” w 325 roku o dwóch naturach Chrystusa6. Według Ratzingera orientacja ad Deum w czasie świętych obrzędów wyraża prawdę o Jezusie, który jest współistotny Ojcu co do bóstwa, a jednocześnie współistotny człowiekowi poprzez ludzką naturę.

Wiara w dogmat o dwóch naturach Chrystusa dochodzi w sposób szczególny w adwencie i doskonałym jej wyrazem jest celebracja ad orientem. Dawniej w niektórych kościołach (gdzie istniał taki zwyczaj) od Uroczystości Narodzenia Pańskiego aż do 2 lutego w miejscu krzyża ołtarzowego, najczęściej nad tabernakulum umieszczano figurkę Dzieciątka Jezus. Jest to widoczne liturgiczne przypomnienie, że w adwencie oczekujemy pamiątki wejścia Boga w historię świata, a w okresie Bożego Narodzenia kontemplujemy Tego, który stał się człowiekiem dla naszego zbawienia.

   

Podsumowanie

Modlitwa ku wschodowi, ad orientem w wyniku reform liturgicznych przeprowadzonych po ostatnim soborze praktycznie zniknęła z praktyki oraz świadomości Kościoła powszechnego. To ukierunkowanie podczas Eucharystii niesie ze sobą konkretną i bogatą teologię, która szczególnie wyraźnie może wybrzmieć w liturgicznym czasie adwentu.

Z jednej strony podkreśla eschatologiczny charakter każdej liturgii oraz adwentu, jako okresu w roku kościelnym. Kościół zgromadzony na liturgii eucharystycznej wyczekuje powracającego Pana i wpatruje się w konkretny geograficzny kierunek. Ze względu na naturę człowieka konieczny jest wyraźny znak, wspólne zwrócenie, które swoją teologiczną podstawę odnajduje w Piśmie Świętym i tradycji Kościoła.

Wreszcie modlitwa ad orientem jest odwołaniem do pierwszego przyjścia Chrystusa. Liturgia ziemska daje człowiekowi udział w liturgii nieba. Raj, który człowiek poprzez grzech pierwszych rodziców utracił Pismo Święte umieszcza na wschodzie7. Jezus jako Bóg i Człowiek wchodzi w historię świata, aby naprawić relacje i otworzyć drogę do prawdziwego raju, do Królestwa Niebieskiego. To przyjęcie ludzkiej natury jest kontemplowane w czasie Narodzenia Pańskiego i w pewien sposób antycypowane w czasie adwentu. Zatem nie bez powodu zwrot kapłana i wiernych ku wschodowi wyraża tęsknotę za niebem oraz przypomina o wydarzeniu Jezusa Chrystusa, do którego pamiątki przygotowuje pierwszy okres roku liturgicznego.

 

 

1 B. Nadolski, Liturgika. Liturgia i czas, t. 2, Poznań 1991, s. 109.

2 J. Wierusz-Kowalski, Liturgika, Warszawa 1956, s. 179.

3 Piotr upomina chrześcijan i zachęca do postawy cierpliwego czuwania. Zob. 2P 3,9-10.

4 Zob. Łk 1,78-79.

5 J. Ratzinger, Problem kierunku celebracji, w: Tenże, Opera… dz. cyt., s. 438.

6 R. Minnerath, Sobory, Warszawa 2004, s. 17.

7 Zob. Rdz 2,8.

 

 

 

 

Ks. Krzysztof Wolnica, Adwent w Kościele Ewangelicko-Metodystycznym

 

      W pierwszą Niedzielę Adwentu rozpoczynamy Nowy Rok Kościelny. Nadszedł czas Adwentu, czas oczekiwania i czas czuwania. Jako chrześcijanie czekamy na powtórne przyjście Jezusa Chrystusa i żyjemy w „czasie między” betlejemską grotą, Krzyżem, pustym grobem oraz wniebowstąpieniem Jezusa Chrystusa a paruzją Króla królów i Pana panów. Żyjemy w „czasie między” tym, co już miało miejsce, a tym, co dopiero nadejdzie.

     W Kościele Ewangelicko-Metodystycznym położony jest akcent bardziej na część homiletyczną, czyli kazanie oraz śpiew pieśni, aniżeli na liturgię sensu stricte. W związku z powyższym podstawą liturgii są czytania z Pisma Świętego, które są zalecane przez lekcjonarz Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego (United Methodist Chuch). Czytania w pierwsze trzy niedziele Adwentu kładą szczególny akcent na paruzję Jezusa Chrystusa.

     Specyfiką liturgii metodystycznej jest także to, że nie istnieje jednolity program nabożeństwa dla całego Kościoła. Liturgia niedzielna nabożeństwa jest uwarunkowana tradycją konkretnej Parafii i powinna zawierać: pieśni, czytania biblijne, modlitwę duchownego (może być także spontaniczna modlitwa wiernych), wyznanie wiary i końcowe błogosławieństwo udzielane przez duchownego.

Wieniec adwentowy i świece

     Adwent to czas refleksji i wewnętrznego skupienia w oczekiwaniu na powtórne przyjście Jezusa Chrystusa. Chrześcijanie w pierwszą niedzielę Adwentu rozpoczynają nowy Rok Kościelny, nowy rok liturgiczny. Okres Adwentu składa się czterech niedziel, podczas których kolejno są zapalane świece oznaczające czuwanie i gotowość na przyjście Chrystusa. Protestanckim symbolem Adwentu jest zielony wieniec adwentowy, w formie koła, na którym umieszcza się 4 świece, symbolizujące kolejne niedziele.

     Pierwsza świeca jest symbolem pokoju, dlatego Jezus Chrystus mówi do adwentowego Kościoła: „Pokój zostawiam wam, mój pokój daję wam; nie jak świat daje, Ja wam daję.” (J 14,27) [1] „Na świecie ucisk mieć będziecie, ale ufajcie, Ja zwyciężyłem świat.” (J 16,33b) „Nie lękaj się, Jam jest pierwszy i ostatni, i żyjący.” (Ap 1,17-18a) „Łaska wam i pokój od Tego, który jest, który był i który przychodzi… od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi.” (Ap 1,4b. 5b – Poznańska)

     Druga świeca adwentowa jest symbolem wiary, która rodzi się „ze słuchania, a słuchanie przez Słowo Chrystusowe.” (Rz 10,17) „Aby wiara… nie opierała się na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej.” (1Kor 2,5) „A wiara jest pewnością tego, czego się spodziewamy, przeświadczeniem o tym, czego nie widzimy.” (Hbr 11,1) „A Duch i oblubienica mówią: Przyjdź! A ten, kto słyszy, niech powie: Przyjdź! A ten, kto pragnie, niech przychodzi, a kto chce, niech darmo weźmie wodę żywota. Mówi ten, który świadczy o tym: Tak, przyjdę wkrótce. Amen, przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22,17.20)

     Trzecia świeca na wieńcu adwentowym symbolizuje miłość, „albowiem tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby każdy, kto weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny.” (J 3,16) „Teraz więc pozostaje wiara, nadzieja, miłość, te trzy; lecz z nich największa jest miłość.” (1Kor 13,13) „Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, lecz mocy i miłości.” (2Tm 1,7) „Oto przychodzi wśród obłoków, i ujrzy go wszelkie oko” (Ap 1,7a) „Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, który jest, który był i który przychodzi, Wszechmogący” (Ap 1,8). [2]

     Czwarta, ostatnia świeca zwiastuje nadzieję. Dlatego „błogosławiony niech będzie Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, który według wielkiego miłosierdzia swego odrodził nas ku nadziei żywej przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa” (1P 1,3), „abyśmy, usprawiedliwieni łaską jego, stali się dziedzicami żywota wiecznego, którego nadzieja nam przyświeca” (Tt 3,7). „W tej bowiem nadziei zbawieni jesteśmy” (Rz 8,24a), „a nadzieja nie zawodzi, bo miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany” (Rz 5,5). Do eschatologicznego Kościoła „Duch i oblubienica mówią: Przyjdź! Tak, przyjdę wkrótce. Amen, przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22,17a. 20b).

     Wieniec adwentowy jest symbolem eschatologicznego Kościoła oczekującego w nadziei i z radością na paruzję Jezusa Chrystusa.

Barwy liturgiczne

     W okresie Adwentu w Zjednoczonym Kościele Metodystycznym jest przede wszystkim, jako barwa liturgiczna stosowany kolor czerwony (Purple), który symbolizuje ogień, a także miłość Jezusa Chrystusa. Również kolor czerwony mają świece umieszczone na wieńcu adwentowym.

     Zamiennie może być używany także kolor niebieski (Blue), jako symbol czystości i niewinności, który jednak nie należy do starożytnego kanonu kolorów liturgicznych i w Kościołach ewangelicko-metodystycznych Europy bywa używany bardzo rzadko.

     Od Wigilii do Święta Epifanii (Objawienia) mogą być używane dwie barwy liturgiczne biała (White) lub złota (Gold), które jako podstawowy kolor liturgiczny są symbolem Jezusa Chrystusa.

    Natomiast od niedzieli Chrztu Pańskiego (Chrystusa) stosowany jest kolor biały.

Czytania liturgiczne i kazania

      Zjednoczony Kościół Metodystyczny (United Methodist Chuch), którego integralną częścią jest Kościół Ewangelicko-Metodystyczny w Polsce w wyniku wspólnych ustaleń z Kościołem Rzymskokatolickim przyjął Lekcjonarz, w którym zastosowano trzyletni podział czytań biblijnych w wyniku, czego wprowadzony został podział na rok liturgiczny A, B, C.

       W metodyzmie na niedzielne teksty liturgiczne składają się Psalm lub inne biblijne teksty modlitewne (np. Magnificat) czytane responsorycznie oraz trzy czytania z Pisma Świętego, ze Starego i Nowego Testamentu oraz z Ewangelii. Wszystkie trzy teksty biblijne, z których wyciągnięta jest myśl przewodnia (hasło niedzieli) stanowią podstawę kazania. W roku liturgicznym B (2014 – 1015) hasła poszczególnych niedziel Adwentu brzmią następująco: 1 Niedziela Adwentu – Czas wiernego oczekiwania; 2 Niedziela Adwentu – Przez upamiętanie i świętość postępowania przygotowujmy drogę Pańską; 3 Niedziela Adwentu – Nadchodzi dobro; 4 Niedziela Adwentu – Syn Boży z domu Dawidowego.

Wieczerza Pańska (Eucharystia)

      Każda Parafia Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego posiada własna tradycję obchodzenia uroczystości sakramentu Wieczerzy Pańskiej, bowiem istnieje możliwość zastosowania jednej z kilku liturgii Eucharystycznych.

     Jeszcze kilkanaście lat temu w wielu Parafiach Sakrament Stołu Pańskiego obchodzony był w roku kościelnym dwa razy: u jego początku, w pierwszą Niedzielę Adwentu lub pierwsze Święto Bożego Narodzenia oraz w Wielki Piątek. Obecnie ilość nabożeństw z Sakramentem Eucharystii w Parafiach ewangelicko-metodystycznych w Polsce wzrosła do przynajmniej jednego w miesiącu. Dlatego nowy rok liturgiczny rozpoczynający się w pierwszą Niedzielę Adwentu inaugurowany jest uroczystością Wieczerzy Pańskiej.

Pieśni

     Drugą istotną częścią liturgii protestanckiego nabożeństwa w ujęciu Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego jest wspólny śpiew pieśni przez Zbór (Kościoła lokalnego), która poprzez swoją treść w sposób bezpośredni prowadzą od lex orandi ku lex credendi. Kancjonał Kościoła w Polsce zawiera liturgiczny porządek nabożeństw, Wyznania Wiary (m.in. Apostolskie, Nicejsko-konstantynopolitańskie) oraz Pieśni kościelne, które zostały podzielone są na dziesięć rozdziałów, ułożonych tematycznie. W rozdziale trzecim, zatytułowanym „Pojednanie – Syn Boży” znajdują się Pieśni (169 – 177) mówiące w swej treści o powtórnym przyjściu Jezusa Chrystusa. W trakcie nabożeństw są śpiewane także pieśni z innych części Kancjonału nawiązujące swoja treścią do kazania, a w czwartą Niedzielę Adwentu w niektórych Parafiach (np. we Wrocławiu) na zakończenie nabożeństwa bywa śpiewana jedna z Kolęd, jako wprowadzenie w czas Świat Bożego Narodzenia.

     Pieśni śpiewane w Adwencie poprzez swoją treść wskazują na oczekiwanie przez Kościół przybycia Tego, który o sobie mówi: „Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1,8). [3] To oczekiwanie na Przychodzącego jest powiązane ze świadomością, że „być może nad ranem, gdy zorza zabłyśnie, i promień słoneczny przez mgły się przeciśnie. Być może z wieczora, lub też o północy, w pełności swej chwały i wielkiej swej mocy. Pan przyjdzie w promieniach swej dziwnej światłości wziąć w wieczne przybytki swój lud”. [4] Lud Boży oczekuje paruzji Chrystusa z radością, bo gdy Pan przyjdzie „wtedy Mu zaśpiewamy hymn uwielbienia i chwał: On już idzie. Alleluja! Alleluja! Amen! Alleluja, Amen!” [5] Powtórne przyjście Jezusa Chrystusa będzie chwilą wyzwolenia człowieka wierzącego z ciemności grzechu, a w momencie przyjścia Chrystusa nastąpi „tułaczki mej kres, gdy Jezus już przyjdzie dziś”. [6] Wiąże się to ze świadomością, że „Pan może przyjść już dziś. Już dziś, już dziś!” [7] Dla chrześcijanina będzie to chwila, gdy „Przyjaciel przyjdzie nasz” [8], a dzięki temu „widzę ojcowski już próg. Ach, do domu wrócę dziś. Obetrę wkrótce łzy… Już jasny widać ląd. Burze za nami już są” [9] i już dziś z radością „bez cierpień, bólu na sale weselne” [10] będzie można wejść by „śpiewać hymn chwały, wdzięczności wspaniały, że [Król] z ziemi wziął wierny swój lud”. [11]

      Wiara chrześcijańska jest świadoma, że paruzja Chrystusa jest chwilą, gdy „idzie Pan Jezus po wybraną swoją” [12] i będzie „błoga to chwila, błoga to godzina, w której Bóg święci gody swego Syna… Wszak tej godziny wyglądały wieki. Wieki na wielką chwilę tę czekały. Wieki, co morze łez i krwi wylały” [13] nieraz także wśród prześladowań, z którymi wiązało się zawsze różnorodne doświadczenie cierpienia. Dlatego dla chrześcijan zawsze była ważna świadomość, że Chrystus jest Przychodzącym, że „Jezus idzie! Alleluja! Już jest, blisko, co za cud! On zabierze krwią nabyty, czuwający lud, swój lud” [14], który wystawił „straż Syjonu nad Jordanem, śledzi czujnie rzeki bieg. Jeszcze chwilka, a lud Boży przejdzie już na drugi brzeg”. [15] W związku z tym lud Boży przez „straż Syjonu” jest nieustannie wzywany: „Bielcie szaty, czyśćcie lampy i czuwajcie każdy dzień; Oblubieniec wnet się zjawi, wśród weselnych, cudnych pień”. [16] Stąd Kościół wznosi pełen radości śpiew: „Maran atha! Alleluja! Jezus idzie pośród kras! Maran atha! Alleluja! Radość aż po wieczny czas! [17]

      Ponieważ wciąż doświadczamy eschatologicznego „czasu między” wniebowstąpieniem Jezusa Chrystusa a paruzją Przychodzącego, aktualne dla ludu Bożego – Kościoła pozostaje to, co „Pan powiedział – czuwajcie codziennie. Czuwać kazał i we dnie i w noc” [18] równocześnie śpiewając: „Maran atha! Alleluja!”

Podsumowanie

Adwent w Kościele Ewangelicko-Metodystycznym jest czasem w Roku Kościelnym, w którym w szczególny sposób położony jest akcent na paruzję Jezusa Chrystusa. W „czasie między” istotną rolę odgrywa wieniec adwentowy z zapalanymi w kolejne niedziele cztery świecami w kolorze czerwonym.

     Czytania z Pisma Świętego w oparciu o myśl przewodnią stanowią podstawę kazań, które w ujęciu protestanckim są centralną częścią nabożeństwa szczególnie wtedy, gdy sprawowana jest w jego trakcie Eucharystia.

     Od lex orandi ku lex credendi w szczególny sposób kierują śpiewane w czasie nabożeństw pieśni, które kładą akcent na radosne wezwanie, kierowane do Przychodzącego: „Maran atha! Alleluja!”.

Przypisy:

1. Jeżeli nie zaznaczono inaczej cytaty pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Warszawa, 1975 (Biblia Warszawska).

2. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Poznań-Warszawa, 1980 (Tysiąclecia)

3. Tamże

4. 170. Być może nad ranem, zw. 1. 2, w: Kancjonał Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego, Warszawa 1970, s. 260-261

5. Tamże, ref., s. 260

6. 171. Czy to już chwały dzień?, zw. 1, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 262

7. Tamże

8. Tamże

9. Tamże, zw. 1. 2

10. 170. Być może nad ranem, zw. 4, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 261

11. Tamże

12. 172. Idzie Pan Jezus, zw. 1, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 263

13. Tamże, zw. 4. 5, s. 264

14. 173. Jezus idzie, zw. 1, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 265

15. Tamże, zw. 2

16. Tamże, zw. 3

17. Tamże, ref.,

18. 181. Pan powiedział czuwajcie, zw. 1, w: Kancjonał…, dz. cyt., s. 276

 

 

Ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek, Zasada „lex orandi-lex credendi” w ujęciu Josepha Ratzingera i Alexandra Schmemanna

 

Liturgia była zawsze wyznawaniem wiary, na co wskazuje zasadalex orandi lex credendi. Jej sformułowanie przypisuje się Prosperowi z Akwitanii, u którego występuje ona w następującej wersji: ut legem credendi lex statuat supplicandi (żeby reguła modlitwy określała regułę wiary). Prosper sformułował powyższą zasadę, aby zwalczyć pogląd semipelagian, według których początek nawrócenia nie jest dziełem łaski Bożej. Prosper uzasadnia, że początek, postęp i trwanie woli człowieka w tym, co dobre, jest darem Boga, a nie dziełem człowieka. W przeciwnym razie prośby i dziękczynienia Kościoła byłyby bezcelowe i bezużyteczne. Swoje twierdzenia uzasadnia Prosper odwołując się do wypowiedzi Apostoła Pawła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi […]” (1 Tm 2, 1). Lex supplicandi jest więc poleceniem apostoła1. A zatem to polecenie Apostoła determinuje zawartość modlitwy Kościoła, a nie kościelna liturgia determinuje to, w co Kościół wierzy. A zatem zasada: Ut legem credendi statuat supplicandi nie jest równoznaczna z lex orandi lex credendi, którą przypisuje się Prosperowi Guerangerowi (+1875). Jednak lex orandi Kościoła zdominowane jest przez Tradycję apostolską. Według teologii rzymskokatolickiej nośnikiem objawienia jest przede wszystkim Tradycja, której najistotniejszym wyrazem jest Pismo Święte. Kościół mógłby istnieć bez Pisma, ale nie mógłby istnieć bez ustnej Tradycji. Dzięki Pismu Tradycja apostolska stała się dostępna w nowy sposób – w formie słowa pisanego. Pismo Święte będąc dokumentem o samo-objawieniu się Boga w Chrystusie ma absolutny autorytet i pierwszeństwo przed innymi wyrazami tradycji, którymi są również: liturgia, symbole wiary i episkopat2. Liturgia jest zatem jednym z nośników Tradycji. Również według teologii prawosławnej „Życie liturgiczne Kościoła jest samym centrum Tradycji” (Uzgodniona Deklaracja Dublińska Wspólnej Komisji Doktrynalnej Anglikańsko-Prawosławnej, 56). Dlatego z liturgii można odczytywać doktrynalny wątek Tradycji: „Ważne tezy doktryny chrześcijańskiej mają swoje sformułowanie i odbicie w liturgii” (Uzgodniona Deklaracja Dublińska Wspólnej Komisji Doktrynalnej Anglikańsko-Prawosławnej, 54). A zatem Tradycja determinuje zawartość modlitwy Kościoła.

Zasada lex orandi lex credendi może mieć co najmniej trzy znaczenia: sposób modlitwy Kościoła wyraża jego wiarę; liturgia jest formą wyrazu wiary i dlatego ta forma nie może być oddzielona od substancji wiary lub teżsposób modlenia determinuje sposób wierzenia. We właściwym rozumieniu zasady lex orandi lex credendi mogą pomóc refleksje dwóch teologów: prawosławnego Aleksandra Schmemanna i rzymskokatolickiego Josepha Ratzingera. Obydwaj zajmują się związkami liturgii z domatyką, o czym świadczą ich dzieła: Introduction to Liturgical Theology3 oraz Theologie der Liturgie4. Obydwaj byli na II Soborze Watykańskim: Schmemann jako obserwator z ramienia Cerkwi Prawosławnej, a Ratzinger jako doradca teologiczny niemieckiego arcybiskupa Kolonii Josepha Fringsa. W oparciu o ich prace zostanie podjęta próba ukazania znaczenia zasady lex orandi lex credendi dla teologii i liturgii w czasach „zamętu”.

Zasada lex orandi lex credendi może być poddawana różnym nadinterpretacjom i to nie tylko w czasach „zamętu”. Hinkmar, bp Reims (IX w.) głosił nadzieję powszechnego zbawienia, przyjmując, że skoro Kościół modli się za wszystkich ludzi, to jest to znakiem, że Bóg daje wszystkim możliwość zbawienia i nikogo z góry nie wyklucza5. Różnego rodzaju sekty tworzą swój własny kult, aby wyrażał on ich doktrynę. Belgijski teolog Paul DeClerck zwrócił uwagę, że w czasach „zamętu” zasada lex orandi lex credendi może funkcjonować inaczej niż dawniej, co rodzi problem, kto kogo kontroluje: liturgia teologię, czy odwrotnie – teologia liturgię? Czy w świetle doktryny należy pisać mszał, czy też w świetle liturgii korygować doktrynę?6. Problemy sygnalizowane przez DeClercka są aktualne w Kościele rzymskokatolickim. Według Ratzingera kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła7. Również dla Schmemanna kryzys liturgii, z którym powiązany jest kryzys teologii, jest kryzysem Kościoła8. U podstaw tego kryzysu leży alienacja lex credendi od lex orandi.

 

 

 

  1. Zasada lex orandi lex credendi w ujęciu Aleksandra Schmemanna

Dla Schmemanna chrześcijaństwo nie jest religią i kultem. Religia i kult potrzebne są tam, gdzie utrzymuje się nieprzebyta granica między Bogiem a człowiekiem. Jezus Chrystus, Bóg i człowiek, zniósł granicę między Bogiem a człowiekiem. Chrystus wypełnił więc oczekiwania religii i kultu. On sam stał się świątynią i kultem9. Według Apostoła Pawła „W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego” (Ef 3, 13 ). Chrystus jako Świątynia, w której sprawowany jest jedyny godny Boga kult, dostępny jest w liturgii. W niej dokonuje się „wstępowanie do nieba”10, a więc tam, gdzie według Apokalipsy dokonuje się prawdziwy kult (21, 22). Liturgia jest zatem „darem” nieustannego wstępowania, wznoszenia się Kościoła do nieba 128 „Stojąc w świątyni, mamy nadzieję, że jesteśmy w niebie”11. Ponieważ liturgia jest wznoszeniem do nieba, gdzie Chrystus jest Świątynią i zarazem Kultem, dlatego jest ona boska. W terminologii Kościoła prawosławnego słowo „liturgia” (λειτουργία) określa wyłącznie Eucharystię12.

Boska liturgia przekracza granicę pomiędzy wiecznością i czasem. Podczas liturgii jej uczestnicy stają się współcześni wszystkim wydarzeniom biblijnym od stworzenia do paruzji. Dlatego liturgia jest epifanią tego, w co Kościół wierzy. W liturgii wiara jest doświadczeniem doktryny. To, co jest przedmiotem wiary, jest doświadczane w liturgii jako istniejąca rzeczywistość. Przykładowo, już początek liturgii: „Błogosławione Królestwo Ojca i Syna i Świętego Ducha” […] ”przypomina o zapomnianej prawdzie o Królestwie Bożym. „Królestwo Boże – kluczowe pojęcie ewangelicznej dobrej nowiny, przestało być pojęciem centralnym i wewnętrznym szafarzem wiary chrześcijańskiej”13. Liturgia nie tylko poucza o Królestwie Bożym, ale daje to Królestwo jako „sakrament przyjścia Pana zmartwychwstałego, sakrament spotkania i obcowania z Nim <za Jego stołem w Jego Królestwie>”14. Liturgia jest zatem spełnieniem całej wiary Kościoła. Ten związek pomiędzy liturgią a wiarą oddaje zasada: lex orandi, lex credendi. Implikuje ona organiczny i esencjalny wzajemny związek, w którym jeden element wiara – źródło i przyczyna drugiego – liturgii, esencjalnie potrzebuje tego drugiego jako swojego własnego samo-rozumienia i samo-wypełnienia. Wiara zrodziła liturgię i jej kształt, lecz to liturgia przez wyrażanie wiary daje świadectwo wierze i staje się adekwatnym wyrazem i normą: lex orandi est lex credendi15. Ze względu na ten ścisły związek liturgii i wiary nie może być dysonansu pomiędzy teologią a liturgią. W liturgii żyje to wszystko, co jest przedmiotem teologii, a więc śmierć, zmartwychwstanie, uwielbienie Jezusa Chrystusa, Jego wstąpienie do nieba i zesłanie przez Niego Ducha Świętego. Relacje z tymi wydarzeniami są żywe w liturgii i dlatego teologia nie może abstrahować od liturgii. Liturgia nie jest bowiem wspomnieniem przeszłych wydarzeń, ale ich aktualnym objawieniem i doświadczeniem. Z tego względu liturgia nie jest przedmiotem teologii ale jej ontologicznym fundamentem16.

Ten związek liturgii z teologią opiera się również na tym, że w liturgii obecne są źródła teologii: Tradycja, Pismo Święte, Ojcowie Kościoła. W teologii teksty Pisma Świętego i Ojców Kościoła używane są jako dowody uzasadniające określone tezy, co grozi błędem jednostronności. Tekstami biblijnymi i patrystycznymi oderwanymi od liturgii można uzasadnić prawie wszystko. Aby uniknąć błędu jednostronności trzeba akceptować świadectwo Pisma i Ojców Kościoła nie w formie tekstów, ale w pełni ich teologicznego znaczenia, jakie daje im liturgia17. W związku z tym Schmemann krytykuje tych teologów, którzy „przeoczyli istotną zasadę i zapomnieli, iż lex orandi stanowi lex credendi: zapomnieli o bezwzględnie wyjątkowej funkcji chrześcijańskiego nabożeństwa w sferze rozważań teologicznych”18. To rozerwanie związku pomiędzy liturgią a teologią widoczne jest na gruncie teologii akademickiej, która „w swoim traktowaniu sakramentów wychodzi nie z żywego doświadczenia Kościoła, nie z konkretnej liturgicznej Tradycji, jaką zachował Kościół, ale z własnych apriorycznych i abstrakcyjnych założeń, nie zawsze zgodnych z życiem Kościoła. Kościół pierwotny wiedział niezłomnie, że <reguła wiary> (lex credendi) i <reguła modlitwy> (lex orandi) są nierozerwalne i nawzajem się uzasadniają, jak to wynika ze słów św. Ireneusza z Lyonu: <nauka nasza zgadza się z Eucharystią, Eucharystia zaś potwierdza naukę> (Adversus haereses). Ale ukształtowanej na zachodnich wzorcach teologii zupełnie nie obchodzi nabożeństwo”19. To oderwanie teologii od liturgii nazywa Schmemann „grzechem pierworodnym zachodniej teologii”, który czyni ją ślepą i głuchą na zasadę lex orandi lex credendi20. Ten „grzech pierworodny” niszczy jedność liturgii i wiary. Dlatego teologia dotycząca Eucharystii została sprowadzona do dwóch pytań: kiedy i jak? „Kiedy, to znaczy w którym momencie chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa? Jak, czyli mocą jakiej przyczynowości się to dzieje?”21. Te pytania pochodzą z „ciekawości tego świata” i są przedmiotem sporów pomiędzy katolikami i protestantami, pomiędzy katolikami i prawosławnymi22. „Grzech pierworodny” odrywając teologię od liturgii czyni tą pierwszą „poronioną”23. Liturgia musi więc być ontologicznym fundamentem teologii, bo tylko ona jest epifanią wiary.

Znaczenie liturgii dla teologii doceniali Ojcowie Kościoła. W związku z tym Schmemann wyróżnia dwa typy teologii: patrystyczny i scholastyczny. Ojcowie Kościoła nie dokonywali refleksji nad liturgią, czyli nie była ona przedmiotem ich teologii lecz żywym źródłem i ostatecznym kryterium ich myśli. Budowali oni teologię na zasadzie lex orandi est lex credendi, która wskazuje na liturgię jako naturalną płaszczyznę dla teologii. Z kolei typ scholastyczny nadaje teologii niezależny od liturgii racjonalny status. Liturgia ze źródła staje się przedmiotem teologii. Dostarcza teologii tylko danych, ale metoda posługiwania się tymi danymi jest niezależna od liturgicznego kontekstu. Reformatorzy uczynili liturgię funkcją swoich teologicznych koncepcji i interpretacji. Do tego samego doszło w teologii rzymskiej. Intelektualna lub antyintelektualna , liberalna lub pietystyczna teologia nie tylko, że pozostała niezależna od liturgii, ale rościła sobie prawo do kontrolowania liturgii i kształtowania jej według tego, co uzna za lex credendi. W teologii scholastycznej doszło więc do zastąpienia zasady lex orandi lex credendi jej odwrotnością lex credendi lex orandi. Schmemann proponuje zatem odejść od scholastycznego typu teologii i powrócić do patrystycznego. Powrót do Ojców Kościoła może być lekarstwem na wszystkie choroby teologii, o ile będzie to powrót nie tyle do tekstów patrystycznych traktowanych tylko jako loci theologici, ale powrót do ich ducha przejawiającego się w łączeniu liturgii z teologią, traktowaniu tej pierwszej jako żywego źródła drugiej. Przykładowo, Ojcowie Kościoła rzadko wypowiadali się o Kościele i nie stworzyli eklezjologii w dzisiejszym rozumieniu. Dla nich doświadczeniem Kościoła była liturgia. Ona jest ontologicznym fundamentem Kościoła i jego epifanią. Jeżeli teksty Ojców Kościoła oderwie się od tego źródła jakim jest liturgia, to można nimi uzasadnić prawie wszystko. W najlepszym wypadku pozostaną one „ideami” lub „doktrynami” wyalienowanymi od realnego życia Kościoła doświadczanego w liturgii. Trzeba zatem przyjąć nie tyle teksty, co hermeneutykę Ojców Kościoła, którą jest zasada lex orandi lex credendi24.

Na bazie związku teologii z liturgią Schmemann buduje liturgiczną teologię, przed którą stawia trzy cele. Pierwszym celem liturgicznej teologii jest znalezienie i określenie koncepcji i kategorii, które mogą wyrazić liturgiczne doświadczenie Kościoła. Kolejnym celem liturgicznej teologii jest powiązanie tych idei i koncepcji z systemem koncepcji, za pomocą których teologowie próbują wyjaśnić wiarę i doktrynę Kościoła. Ostatnim zaś celem liturgicznej teologii jest połączenie poszczególnych doświadczenia Kościoła w liturgii w całość ukazując jak lex orandi determinuje lex credendi25. W sumie liturgiczna teologia nie chce redukować teologii do liturgii, ale chce połączyć liturgię z teologią, tak jak to czynili Ojcowie Kościoła. Teologia scholastyczna dokonując rozwodu liturgii i teologii doprowadziła do parcelacji teologii na autonomiczne dyscypliny jak np. teologia biblijna, teologia systematyczna, teologia patrystyczna, liturgia, prawo kanoniczne. Ponowne „małżeństwo” liturgii i teologii daje tej drugiej głębię i całość26. To „małżeństwo” liturgii i teologii wyraża właśnie zasada lex orandi lex credendi. Ta zasada nie oznacza jednak redukcji wiary do liturgii lub też pomieszania wiary z liturgią w sensie zastąpienia doktrynalnej zawartości wiary przez doświadczenie „sacrum”. Zasada ta sprzeciwia się tylko rozwodowi liturgii i wiary, co przejawia się w tym, że liturgią zajmuje się jakaś liturgiologia, a wiarą – teologia. To wiara nadaje kształt liturgii, ale liturgia wypełnia i wyraża wiarę i dlatego wiara i liturgia są ze sobą ściśle powiązane. Ten ścisły związek wiary i liturgii powinna uwzględniać teologia27.

Liturgiczna teologia przestrzega przed reformą liturgii, choć jej całkowicie nie wyklucza. Reforma liturgii nie może mieć na celu „przypodobanie się światu” lub „rozcieńczenia chrześcijaństwa we współczesności”. Według Schmemanna „Na naszych oczach zachodzi dzisiaj w zachodnim chrześcijaństwie proces przewartościowywania tradycji z punktu widzenia jej przystosowania do <potrzeb czasu> i <wymagań współczesnego człowieka>. Przy czym o kryterium tego, co wieczne, a co w chrześcijaństwie zestarzało się, decyduje prawie bez żadnego namysłu właśnie ów <człowiek współczesny> i <współczesna kultura>. Aby przypodobać się im, niektórzy gotowi są wyrzucić z Kościoła wszystko, co wydaje się <niestosowne>. Oto – odwieczna pokusa modernizmu, co jakiś czas wstrząsająca kościelnym organizmem”28. Tej pokusie modernizmu uległa liturgia rzymska, którą zreformowano nie według litery II Soboru Watykańskiego, ale według „ducha” Soboru, którym uzasadniano wszelkie innowacje29. Również w Kościele prawosławnym podnoszone są postulaty reformy liturgii. Przykładowo postuluje się usunięcie ikonostasu, głośne odmawianie wszystkich modlitw, skrócenie służby Bożej, zniesienie wszystkiego, co nie ma związku ze współczesnością, przetłumaczenie wszystkiego na języki narodowe, wprowadzenie etnicznych zwyczajów. Według Schmemana za tymi postulatami stoi odrzucenie zasady lex orandi lex credendi, zgodnie z którą liturgia jest epifanią wiary Kościoła, doświadczeniem samego Chrystusa i Jego Królestwa30. Zerwanie z zasadą lex orandi lex credendi prowadzi do kryzysu liturgii, który pociąga za sobą kryzys Kościoła. Jednak zasada lex orandi lex credendi mówiąc, że Kościół głosi to, co doświadcza jako rzeczywistość w liturgii, nie może stać na straży jakiegoś liturgicznego „archeologizmu”. Brak rozwoju w liturgii byłby oznaką jakiejś sklerozy31. Liturgia zawsze się zmieniała, ponieważ ona żyje. A skoro liturgia jest żyjącą tradycją, to dokonywanie w niej cięć jest złą metodą. Wszelkie zmiany w liturgii muszą dokonywać się w sposób „organiczny”, czyli bez przerwania ciągłości32. Przykładem takich organicznych zmian w liturgii są czasy cesarza Konstantyna. Cesarz przyznał chrześcijanom wolność kultu, który w poprzednich wiekach uchodził za przestępstwo. Wolność kultu doprowadziła do rozwoju liturgii. Ten rozwój nie był jednak jakąś „rewolucją” lecz organicznym rozwojem tego, co już było obecne w liturgii w poprzednich wiekach33. Nie można zatem reformować liturgii niejako „z góry”, chciałoby się powiedzieć „z za biurka”. Schmemann przyznaje, że prawosławna liturgia zawiera nieistotne elementy a nawet dużo „archeologicznych” pozostałości Jednak zamiast usuwać te nieistotne elementy i archeologiczne pozostałości należy rozwijać teologię, która na powrót „pije” z wiecznych i niezmiennych źródeł liturgicznej tradycji34. Przestrogą przed reformowaniem liturgii powinien być liturgiczny zamęt w Kościele rzymskim, który zniweczył konstruktywną pracę nad reformą liturgii podejmowaną w ramach przedsoborowego ruchu liturgicznego. Reformowanie liturgii według zasad: „pilne potrzeby nowoczesnego społeczeństwa”, „celebracja życia” czy „sprawiedliwość społeczna” doprowadziło do dezintegracji liturgii35. Wskutek aggiornamento liturgia stała się polem walki o integrację Kościoła ze współczesnym światem, co doprowadziło do zamętu a nawet chaosu w liturgii36.

W sumie dla Schmemanna liturgia jest darem, w którym Kościół doświadcza tego, w co wierzy. Dlatego liturgia musi mięć wpływ na teologię. Taką teologię bazującą na zasadzie lex orandi lex credendi tworzyli Ojcowie Kościoła. Teologia nie może rozwieść się z liturgią lecz ma być zdeterminowana przez liturgię. Zasada lex orandi lex credendi działa więc w jednym kierunku. Liturgia nie może być funkcją zmiennych koncepcji teologicznych. Nie przekreśla to jednak możliwości dokonywania zmian w liturgii. Ponieważ liturgia jest żywą Tradycją, dlatego następuje jej organiczny wzrost. Nie mogą to być jednak zmiany rewolucyjne, jakie dotknęły rzymskiej liturgii, którą zreformowano nie według litery Soboru lecz według pragnącego przypodobać się światu „ducha Soboru”.

 

 

  1. Zasada lex orandi lex credendi w ujęciu Josepha Ratzingera

Dla Ratzingera liturgia jest „czymś już zastanym. Jest wstąpieniem w odwiecznie dokonującą się liturgię niebios. Liturgia ziemska jest liturgią wyłącznie dlatego, że włącza się w to, co już się dzieje i co ją przewyższa”37. Tym zaś, co się dzieje, jest nowy i ostateczny kult zainaugurowany przez misterium paschalne Chrystusa. W wyniku paschy Chrystusa powstała nowa Świątynia z nowym kultem, takim jakiego pragnie Bóg. „Bez Krzyża i Zmartwychwstania kult chrześcijański nic by nie znaczył”38. Misterium paschalne, czyli śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, nie są tylko historycznymi wydarzeniami. One dokonały się w historii, ale jednocześnie tą historię przekraczają. Misterium paschalne nie jest bowiem czynem człowieka lecz Boga i dlatego zmartwychwstały Jezus wychodzi z historii i zajmuje miejsce po prawicy Ojca. O historii można mówić w odniesieniu do ludzi, którzy ukrzyżowali Jezusa. Natomiast dla Jezusa krzyż jest nie tyle czynem, co wydarzeniem przeżywaniem w zjednoczeniu z wolą Bożą. W krzyżu wyraziła się Jego miłość do Ojca. Dlatego Jego śmierć jak i zmartwychwstanie nie są czysto ludzkimi wydarzeniami. „Ciało oddane z miłości, Krew przelana z miłości weszły poprzez Zmartwychwstanie w wieczność miłości, która jest silniejsza od śmierci”39. Z tego względu, że krzyż i zmartwychwstanie nie są czysto ludzkimi wydarzeniami, mogą one być równoczesne względem historii i jako takie stanowić zawartość liturgii. Dlatego liturgia nie jest tylko spojrzeniem na historię śmierci i zmartwychwstania Jezusa, lecz przekracza historię. Podmiotem bowiem liturgii jest zmartwychwstały Chrystus, który przekracza wszystkie czasy będąc wszystkim czasom równoczesny. Liturgia wciąga w równoczesność Jego misterium paschalnego z wszystkimi czasami. Można to ukazać czytając nigryki Kanonu rzymskiego, który wspomina Abla i Melchizedeka. Oni, choć poprzedzali Jezusa, mogli wejść w równoczesność Jego paschalnego misterium z każdym momentem historii. O wejście w tą równoczesność proszą również uczestnicy liturgii: „Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae; ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur”. Jest to prośba o wstąpienie w odwiecznie sprawowaną przez zmartwychwstałego Panaliturgię niebios. Liturgia ziemska jest więc liturgią wyłącznie dlatego, że włącza się w to, co już się dzieje i co ją przewyższa. Jest ona darem, poprzez który wierni uczestniczą w liturgii niebiańskiej.

Dar liturgii jest jednym z nośników Tradycji. Liturgia w sposób syntetyczny wyraża w języku modlitwy prawdy wiary zawarte w Tradycji, np. poprzez znak krzyża wyraża dogmaty z zakresu soteriologii, a przez doksologię – dogmat trynitarny, czyli to, co jest na szczycie hierarchii dogmatów. Liturgia zachowuje więc Tradycję integralnie. Dlatego też„… obrządki nie są jedynie produktem inkulturacji, nawet jeśli przejęły wiele elementów różnych kultur. Są one formami tradycji apostolskiej i jej rozwoju w wielkich przestrzeniach tradycji”40. Według św. Bazylego w liturgii można odnaleźć następujące elementy tradycji: znak krzyża, zwracanie się ku wschodowi w czasie modlitwy oraz epiklezę (O Duchu Świętym,XXVII, 66). Według Soboru Trydenckiego „Kościół katolicki przed wielu wiekami ustanowił święty kanon, tak dalece wolny od wszelkiego błędu, że nie zawiera niczego, co by jak najbardziej nie tchnęło świętością i pobożnością i nie wznosiło ku Bogu umysłów ludzi […]. Składa się on bowiem zarówno ze słów Pana, jak i tradycji apostołów oraz nabożnych stwierdzeń świętych biskupów” (Nauka i kanony o Najświętszej ofierze mszy świętej, rozdział 4). Teologia musi się zatem liczyć z lex orandi, bo w liturgii objawia się Tradycja. Dlatego według Ratzingera „Swoją doktrynę o Duchu Świętym […] Bazyli tworzył całkowicie na podstawie liturgii Kościoła; jego książka o Duchu Świętym, to nic innego jak głęboka refleksja nad liturgią. Szczególnie często nawiązuje do chrztu […]. W biblijnej formie chrztu Bazyli znajdował podstawowe prawo […] chrześcijańskiej modlitwy. W ten sposób rzeczywistość chrześcijańskiej modlitwy wskazywała drogę refleksji. Nie zaczynał od tworzenia pojęcia Boga, by następnie szukać sposobu modlenia się do Niego. Pierwsze jest raczej doświadczenie modlitwy, ta zaś była […] zakorzeniona w sakramencie”41. Również sam Ratzinger w swojej teologii odwołuje się do liturgii, np. gdy wyjaśnia misterium paruzji. „Już w najstarszym znanym nam tekście liturgicznym, należącym do epoki popaschalnej – w Didache (ok. 100 r.) – przed rozdaniem świętych darów – obok <Maranatha> pojawia się też <Hosanna> […]. Bardzo wcześnie do liturgii weszło też <Benedictus>; dla rodzącego się Kościoła Niedziela Palmowa nie była rzeczywistością należącą do przeszłości. Jak Pan wjechał wtedy do Świętego Miasta na ośle, tak też Kościół widział Go przychodzącego ciągle na nowo, w uniżeniu, pod postacią chleba i wina. W świętej Eucharystii Kościół pozdrawia Pana jako Tego, który teraz przychodzi […]. Jednocześnie pozdrawia Go jako Tego, który zawsze pozostaje Przychodzącym […]. Jako pielgrzymi idziemy do Niego, On zaś jako Pielgrzym wychodzi nam naprzeciw […]42. Ścisły związek paruzji z Eucharystią prowadzi teologię usiłującą wyjaśnić misterium paruzji do Eucharystii. Ten związek teologii z liturgią próbuje Ratzinger wyrazić w sposób ogólny wyjaśniając pojęcie „ortodoksji”: […] „w słowie ortodoksja druga część słowa: doxa nie oznacza poglądu, ale blask, uwielbienie. Nie chodzi więc o jakiś słuszny pogląd o Bogu, ale o słuszny sposób uwielbienia Go […] Tak więc, nauczenie się właściwego sposobu uwielbienia – ortodoksji – jest tym, co przede wszystkim w wierze jest nam dane”43. Samo zatem pojęcie „ortodoksji” wskazuje na związek teologii z liturgią. Wielbić Boga oznacza wierzyć w Boga i dlatego teologia zaczyna się na modlitwie, a modlitwa to przede wszystkim modlitwa Kościoła, czyli liturgia. Ona jest więc jakby domem teologii44. W samym zatem słowie „ortodoksja” zawiera się postulat patrystycznego typu teologii bazującej na zasadzie lex orandi lex credendi. Benedykt XVI wyznaje, że w uprawianiu teologii fundamentalnej z pytaniem: dlaczego wierzymy? zawsze łączył pytanie o liturgię. Do teologii odnosił również fragment Reguły św. Benedykta: „Nic nie może być ważniejsze od Służby Bożej” (Reguła św. Benedykta 43, 3). Również dla teologii nic nie może być ważniejszego od liturgii. Przy czym dzisiejszemu papieżowi nie chodziło o szczegółowe problemy liturgiki ale o zakorzenienie liturgii w podstawowym akcie wiary45. Skoro liturgia jest zakorzeniona w podstawowym akcie wiary, to teologia dokonując refleksji nad wiarą nie może abstrahować od liturgii.

Ratzinger jako teolog starał się wiązać teologię z liturgią. Natomiast jako papież podjął próbę reformy reformy. Chodzi w niej przynajmniej o trzy rzeczy: o uwolnienie liturgii od fałszywej kreatywności, o właściwe tłumaczenie tekstów oraz o przywrócenie orientacji. Do fałszywej kreatywności, która wprowadza do liturgii chaos, zachęcają same rubryki mszału, w których można przeczytać: „Sacerdos dicit sic vel simili modo”, albo: „Hic sacerdos potest dicere”. Ze względu na polityczną poprawność, która w posługiwaniu się wyłącznie rodzajem męskim widzi przejaw dyskryminacji, w wielu parafiach w USA zamiast „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” ze mówi się: W imię Stwórcy, Zbawiciela i Ducha Świętego”. Celebracja versus populum tworzy fałszywą klerykalizację i zaciemnia ideę wspólnego pielgrzymowania do Boga46. Reforma reformy chce być reformą liturgii według litery II Soboru Watykańskiego, a nie według tak zwanego „ducha Soboru”. Ów „duch Soboru” w reformowaniu liturgii kierował się zasadą: lex agendi pastoralislex orandi. W myśl tej zasady, aby osiągnąć cele pastoralne można było w liturgii wszystko zmieniać z wyjątkiem materialnych darów chleba i wina i słów konsekracji. Przy takich założeniach – jak pisze Ratzinger – „Faktycznie liturgia zbliża się w ten sposób […] w sąsiedztwo party, o czym świadczy na przykład rosnące znaczenie powitań i pożegnań, a także poszukiwanie elementów o wymiarze rozrywkowym. Efekt rozrywkowy staje się poniekąd miarą <udanej> celebracji liturgicznej, która z tego powodu zdana jest na <kreatywność>, to jest na pomysłowość jej organizatorów”47. Stosowanie zasady lex agendi pastoralislex orandi doprowadziło nawet do zaniechania orientacji, którą św. Bazyli zaliczył do Tradycji. Brak orientacji prowadzi niemal do groteskowej sytuacji. Posoborowa liturgia akcentując pozycję przewodniczącego liturgii, który sprawuje ją twarzą do ludu, oddaje przedsoborową eklezjologię, którą nazywa się hierarchiologią ze względu na utożsamianie hierarchii z Kościołem. Z kolei przedsoborowa liturgia doskonale oddaje soborowy model Kościoła jako pielgrzymującego ludu Bożego. Wszyscy uczestnicy liturgii patrzą we wspólnym kierunku wschodzącego słońca, które jest znakiem Chrystusa – „z wysoka Wschodzącego Słońca” (Łk 1, 78). W reformowaniu liturgii obok zasady lex agendi pastoralislex orandi stosowano również odwróconą zasadę lex orandi lex credendi w formie lex credendi lex orandii, co spowodowało wprowadzenie do liturgii wątpliwych wyników dyskusji teologicznych. Przykładowo pod wpływem dyskusji wokół książki Oskara Cullmana „Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten”, w której przekonanie o nieśmiertelności duszy uznano za jedno z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie, usunięto słowo „anima” z liturgii za zmarłych i z obrzędów pogrzebowych48. Wspomniał o tym Benedykt XVI w czasie tegorocznej (2012) Mszy św. Krzyżma: „W niektórych kręgach słowo dusza jest niemal zakazane, ponieważ, jak się powiada, miałoby rzekomo wyrażać dualizm między duszą a ciałem, dzieląc niesłusznie człowieka. Oczywiście człowiek jest jednością, jest przeznaczony do wieczności z ciałem i duszą. Nie może to jednak oznaczać, że obecnie nie mamy już duszy, zasady konstytutywnej, gwarantującej jedność człowieka w jego życiu, także poza jego doczesną śmiercią”.

Pomocą w wyjściu z kryzysu liturgii może być dawna liturgia dopuszczona przez Benedykta XVI jako ryt nadzwyczajny. Ma to pomóc w zachowaniu hermeneutyki ciągłości na terenie liturgii. Hermeneutyka ciągłości ma chronić liturgię przed dwoma skrajnościami. Pierwszą skrajnością jest fałszywa kreatywność, która wprowadza chaos do liturgii. Natomiast drugą skrajnością jest traktowanie liturgii jako jakiegoś rezerwatu czy relikwiarza przeszłości. Liturgista powinien bardziej przypominać ogrodnika, który troszczy się o rozwój rośliny niż mechanika, który buduje nową maszynę a starą wyrzuca na złom49. Przykładem rozwoju liturgii jest mszał Piusa V. Według Ratzingera „Sobór Trydencki nie <stworzył> żadnej liturgii. W ścisłym sensie nie istnieje też mszał Piusa V. Mszał, który ukazał się w 1570 roku na polecenie Piusa V, różnił się tylko w drobnych szczegółach od Missale romanum, pierwszej drukowanej wersji mszału opublikowanej przed stu laty. W reformie Piusa V w istocie chodziło tylko o usunięcie późnośredniowiecznych narośli oraz błędów, które pojawiły się w trakcie przepisywania i przedrukowywania […]. Przed i po Piusie V każde stulecie pozostawiało swoje ślady w mszale […] liturgia Kościoła – tak jak sam Kościół – jest zawsze żywa i dlatego zawsze znajduje się w procesie dojrzewania”50.

W sumie według Ratzingera liturgia jest darem, który daje udział w prawdziwym i jedynym kulcie zainaugurowanym przez misterium paschalne Jezusa. Liturgia jest także nośnikiem Tradycji i dlatego powinna być jakby domem dla teologii. Liturgia może być reformowana, ale według hermeneutyki ciągłości, a nie według zasady: lex agendi pastoralis – lex orandi, za którą stoi hermeneutyka zerwania.

 

 

  1. Zasada lex orandi lex credendi programem odnowy teologii i liturgii

Schmemann i Ratzinger mają wspólne rozumienie liturgii, która jest dla nich darem wstępowania do świątyni nieba, gdzie Chrystus sprawuje jedyny kult godny Boga. Obydwaj wskazują na związek teologii z liturgią. Schmemann wprost odwołuje się do zasady lex orandi lex credendi. Natomiast Ratzinger wprost nie komentuje tej zasady, ale ją jednak zakłada w swoich pismach poświęconych liturgii. Schmemann na zasadzie lex orandi lex credendi buduje liturgiczną teologię, według której liturgia jest ontologicznym fundamentem teologii. Jako fundament teologii jest ona poświadczeniem ortodoksji. Kto oddala się od liturgii, ten oddala się od Prawdy. Nie jest to postulat obcy Ratzingerowi, dla którego ortodoksja jest przede wszystkim słusznym sposobem wielbienia Boga. Z tego słusznego sposobu wielbienia Boga wynika słuszny pogląd o Bogu. Odpowiada to koncepcji wiary, której zasadnicze sformułowanie – według Ratzingera – nie brzmi wierzę w coś, ale wierzę w Ciebie51. To wierzę w Ciebie wynika z wielbię Ciebie. Dzięki temu wiara nie jest ideologią, która poświęca osobę jakiejś idei. W chrześcijaństwie nie chodzi o ideę, ale o osobę Jezusa Chrystusa. Przedmiotem wiary nie jest idea Jezusa Chrystusa lecz sam Chrystus, który zawsze żyje (Hbr 7, 25) jako sprawujący kult w świątyni nieba. Liturgia chroni więc dogmat przed ideologizacją. Ratzinger nie buduje jednak liturgicznej teologii na zasadzie lex orandi lex crdendi, jak to czyni Schmemann lecz teologię liturgii, która zakłada zasadę lex orandi lex credendi. Teologia liturgii ma „pomóc w zrozumieniu wiary oraz we właściwym urzeczywistnieniu jej głównej – liturgicznej – formy wyrazu”52. W świetle Objawienia chce ona ukazać istotę liturgii, rolę czasu i przestrzeni w liturgii, znaczenie obrazów i muzyki dla liturgii oraz kształt liturgii. Teologowie rzymscy zainspirowani teologią liturgii Ratzingera stawiają postulaty, aby liturgia była domem teologii, życiem dogmatu. Przez liturgię wzrasta bowiem wiara w sferze poznania. Teologowie ci posługują się nawet pojęciem „liturgicznej teologii”, w której każda teologiczna dyscyplina bierze swoją licencję i której każda teologiczna dyscyplina jest podporządkowana. Liturgia jest bowiem świętym darem, przez który Bóg przychodzi, aby dać się poznać człowiekowi. Liturgia więc jest kontynuacją samo-zamknięcia się Boga w świecie i dlatego teologia musi być w niej zakorzeniona53. Dzięki powiązaniu z liturgią teologia staje się zaproszeniem: „chodź i zobacz” (J 1, 46) – chodź na liturgię, a zobaczysz Prawdę. To w liturgii można spotkać Tego, o którym mówi dogmat.

Schmemann i Ratzinger zgadzają się, że kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła. Według Ratzingera Kościół staje się Kościołem przez liturgię54i dlatego kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła. Natomiast według Schmemanna kryzys Kościoła jest „tragicznym następstwem” rozdarcia między teologią a liturgią. W wyniku tego rozdarcia zapomniano o eklezjologicznym sensie Eucharystii i o eucharystycznym wymiarze Kościoła. Rozdarcie „trójjedni”: liturgii, Kościoła i teologii powoduje zmiany w liturgii, Kościele i w teologii, co owocuje kryzysem. Posoborowe bezdroża liturgii reformowanej w oparciu o hermeneutykę zerwania zrodziły kryzys zarówno Kościoła jak i teologii. Schmemann i Ratzinger nie wykluczają jednak reformy liturgii. Ta reforma musi być wynikiem organicznego rozwoju liturgii i dokonywać się w oparciu o hermeneutykę ciągłości. Z liturgią trzeba postępować tak, jak ze starym freskiem pokrytym późniejszym tynkiem. Trzeba najpierw odsłonić ten fresk przywracając piękno jego barw i kształtów. Następnie trzeba go strzec przed rekonstrukcjami chcącymi go uwspółcześnić. Trzeba przede wszystkim uszanować stary fresk i zrozumieć jego przesłanie55.

Zasada lex orandi lex credendi ma ekumeniczne znaczenie. Podział chrześcijan ujawnia się w całej pełni w kształcie liturgii. Na odmienne kształty poszczególnych liturgii chrześcijańskich wpływała zasada lex credendi lex orandi tzn. w świetle doktrynalnych różnic kształtowano liturgię, dlatego jeśli np. ktoś będzie modlił się jak baptysta, to zacznie wierzyć jak baptysta. Według Ratzingera „Tragizm reformatorskich starań Lutra wynikał właśnie z tego, że przypadły one na czas, w którym zasadnicza postać liturgii była w znacznym stopniu ukryta i niezrozumiała. Pomimo całego radykalizmu odwołania się do samego Pisma Luter nie kwestionował ważności wyznań starożytnego chrześcijaństwa […]. Reformacja przebiegałaby z pewnością inaczej, gdyby Luter dostrzegł analogiczną ważność wielkiej tradycji liturgicznej […]”56. Odrzucanie autorytetu liturgii pogłębia więc różnice doktrynalne. Z kolei uznanie autorytetu liturgii może pomóc w uzgodnieniu tych różnic. Dlatego Ratzinger stawia następujący postulat: „Gdyby podstawową formę liturgii Kościoła pierwotnego uznano za równie trwałe dobro tradycji, jak symbole soborowe, wówczas mielibyśmy do czynienia z hermeneutyką jedności, czyniącą spory zbytecznymi”57. A zatem uznanie przez podzielonych chrześcijan lex orandi starożytnego Kościoła może prowadzić ku wspólnemu lex credendi. W tym kontekście krytyka Schmemanna pod adresem posoborowej liturgii powinna być odczytana jako braterskie ostrzeżenie.

Na zasadę lex orandi lex credendi zwraca uwagę posynodalna adhortacja Benedykta XII Sacramentum caritatis: „Na Synodzie Biskupów rozważano wiele na temat wewnętrznej relacji pomiędzy wiarą i celebracją, uwydatniając jasno związek pomiędzy lex orandi i lex credendi oraz podkreślając prymat czynności liturgicznej. Eucharystię należy przeżywać jako tajemnicę wiary autentycznie celebrowaną, w pełnej świadomości, że „intellectus fidei w Kościele pozostaje w pierwotnym związku z czynnością liturgiczną. W tym zakresie refleksja teologiczna nie może nigdy abstrahować od porządku sakramentalnego, ustanowionego przez samego Chrystusa. Z drugiej zaś strony akcja liturgiczna nigdy nie może być rozważana powierzchownie, w oderwaniu od tajemnicy wiary. Źródłem naszej wiary i liturgii eucharystycznej jest bowiem samo wydarzenie: dar, jaki Chrystus uczynił z samego siebie w tajemnicy paschalnej” (34). Adhortacja potwierdza wnioski, które wypływają z porównania liturgicznej teologii Schmemanna i teologii liturgii Ratzingera. Nie może być rozwodu pomiędzy liturgią a teologią, ponieważ teologiczna refleksja jest martwa bez doświadczenia obecności Boga w liturgii. Liturgia jest świętym darem, poprzez który przychodzi Bóg, aby dać się poznać. Dlatego teologia powinna być liturgiczna, ale nie w sensie brania liturgii za przedmiot studiów lecz przez jej związek z wiarą, która manifestuje się w liturgii. Związek liturgii z wiarą rzutuje na reformę liturgii. Do liturgii nie można dodawać elementów obcych z zewnątrz, nawet gdyby podpowiadało je lex agendi pastoralis. Z drugiej strony nie można też trwać przy wyidealizowanej wizji jakiejś liturgii z przeszłości. Reforma liturgii ma być organicznym rozwojem według hermeneutyki ciągłości. Powyższe wnioski ukazują znaczenia zasady lex orandi lex credendii dla teologii i liturgii w czasach „zamętu”.

 

 

 

1 Zob. M. Fiedrowicz, Teologia ojców Kościoła, Kraków 2009, 263-264, por. H. Vogt, Lex orandi – lex credendi, w: Veritati et caritati. W służbie teologii i pojednania (red. P. Jaskuła) Opole 1992, 180-185.

2 Zob. B. Ferdek, Objawienie w doktrynie kard. Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, Studia Theologiae Fundamentalis Tom 1, 2010, 168-181.

3 Zob. A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, New York 2003.

4 Zob. J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, w: J. Ratzinger, Gesammelte Schriften 11, Freiburg 2008.

5 H. Vogt, dz. cyt., 187.

6 Zob. P. DeClerck, „Lex orandi, lex credendi”: The Original Sense and Historical Avatars of an Equivocal Adage, Studia Liturgica 24 (1994) 178-200.

7 J. Ratzinger, Święto wiary, Kraków 2006, 60.

8 A. Schmemann, Liturgy and Theology, w: Liturgy and Tradition (red. T. Fisch) New York 1990, 52.

9 A. Schmemann, Za życie świata, Warszawa 1988, 15-16.

10 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, Białystok 1997, 130.

11 Tamże, 128.

12 A. Schmemann, Liturgy and Theology, dz. cyt., 56.

13 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, dz. cyt, 31.

14 Tamże, 32.

15 A. Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, w: Liturgy and Tradition, dz. cyt., 39.

16 A. Schmemann, Liturgy and Theology, dz. cyt., 54-55.

17 . A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, dz. cyt.,18-19.

18 A. Schmemann, Liturgia i eschatologia, w: W drodze ku wieczności (red. K. Leśniewski, W. Misijuk) Lublin 2004, 153.

19 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, dz. cyt., 8.

20 A. Schmemann, Debate on the Liturgy: Liturgical Theology, Theology of Liturgii, and Liturgical Reform, St. Vladimir`s Theological Quarterly 13 (Winter, 1969) 220.

21 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, dz. cyt., 125.

22 Tamże.

23 Tamże, 124.

24 Zob. Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, dz. cyt., 41-44.

25 A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, dz. cyt., 17.

26 Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, dz. cyt., 46-47.

27 Tamże, 38-39.

28 A. Schmemann, Eucharystia. Misterium Królestwa, dz. cyt., 66.

29 A. Schmemann, The Role of Liturgical Theology: A Debate On Liturgical Theology. A Brief Response, w: Liturgy and Tradition, dz. cyt., 28.

30 A. Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, dz. cyt., 45.

31 A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, dz. cyt., 20.

32 A. Schmemann, The Role of Liturgical Theology: A Debate On Liturgical Theology. A Brief Response, dz. cyt., 29.

33 Zob. A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, dz. cyt., 93-95.

34 Tamże.

35 A. Schmemann, Liturgical Theology, Theology of Liturgy, and Liturgical Reform, dz. cyt., 46.

36 A. Schmemann, Liturgical Theology: Remarks on Method, w: Liturgy and Tradition, dz. cyt., 139.

37 J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, 203.

38 Tamże, 53.

39 J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, w:J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, dz. cyt., 64.

40 Tamże, 142.

41 Benedykt XVI/J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, Poznań 2009, 159.

42 J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu II, Kielce 2011, 20-21.

43 Benedykt XVI, Zum Eröffnungsband meiner Schriften, w: J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, w: J. Ratzinger, Gesammelte Schriften, Freiburg im Breisgau 2008, 5-6.

44 L. H. Hemming, The Liturgy and Theology, w: The Genius of the Roman Rite, Chicago 2010, 238.

45Benedykt XVI, Zum Eröffnungsband meiner Schriften, dz. cyt., 6.

46 Zob. J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, w:J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, dz. cyt., 673-677.

47 J. Ratzinger, Święto wiary, dz. cyt., 61.

48 Zob. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1985, 123-124.

49 Zob. J. Ratzinger, Die organische Entwicklung der Liturgie, w:J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, dz. cyt., 713- 718.

50 J. Ratzinger, Święto wiary, dz. cyt., 83.

51 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, 77.

52 J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, dz. cyt., 31.

53 Zob. L. H. Hemming, The Liturgy and Theology, dz. cyt., 235-250.

54 J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., 176.

55 J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, dz. cyt., 30-31.

56 Tamże, 144.

57 Tamże, 145.