Patologia ratio jako zagrożenie i wyzwanie dla wiary w Logos

 

 „W alfabecie wiary na pierwszym miejscu stoi wypowiedź: na początku był Logos. Wiara pokazuje nam, że odwieczny Rozum jest przyczyną wszystkich rzeczy lub też, że rzeczy u samych swych podstaw mają charakter rozumowy”[1]. Skoro Logos jest praźródłem i mocą obejmującą wszelki byt, to człowiek stworzony na obraz Boga ma w sobie coś z Logosu – rozumu. Rozum człowieka jest bowiem „logosem Logosu”[2]. Pomiędzy Logosem – odwiecznym Rozumem, a rozumem człowieka istnieje analogia, w której niepodobieństwa są nieskończenie większe od podobieństw, nie na tyle jednak, aby przekreślić ową analogię. Ze względu na tą analogię pomiędzy odwiecznym Rozumem a rozumem człowieka człowiek powinien działać racjonalnie. Być racjonalnym oznacza właśnie posługiwanie się rozumem oraz respektowanie wyników rozumowego poznania. Słowo „racjonalny” oznacza również: sensowny, logiczny, niesprzeczny, konsekwentny, jasny i wyraźny, odpowiednio uzasadniony, dorzeczny, zrozumiały, celowy i skuteczny. Pochodzi ono od łac. ratio, czyli rozum, który jest zespołem naturalnych władz poznawczych człowieka. Ze względu na racjonalność człowieka „Wiara chrześcijańska zawsze była, i jest do dziś, oparta na rozumie i tym, co rozumne”[3]. Ten ścisły związek wiary i rozumu, wyrażają dwie formuły św. Augustyna: crede ut intelligas (uwierz, abyś zrozumiał) i intellige ut credas (zrozum, abyś uwierzył) (Sermones, 43, 9)[4]. Pomiędzy wiarą a rozumem istnieje zatem obustronna zależność. Stąd jakiekolwiek patologie wiary będą zagrożeniami dla rozumu, i odwrotnie – patologie rozumu będą zagrożeniami dla wiary. Samo słowo patologia składa się z dwóch greckich słów: πάθοςiλογία, przy czym przyrostek λογία pochodzi od słowa λογoς. Samo zatem słowo patologia ma w sobie coś z cierpienia rozumu, czyli chce wyrazić jakiś jego stan chorobowy, zakłócenia w jego funkcjonowaniu czyw ogólniejszym znaczeniu jakąś nieprawidłowość. Niniejsza publikacja chciałaby pójść za drugą formułą Augustyna: zrozum, abyś uwierzył i rozwiązać problem: jak patologie rozumu mogą zagrażać wierze i jak można tym zagrożeniom zaradzić? Drogowskazem na drodze wiodącej do rozwiązania problemu będą wykłady Benedykta XVI wygłoszone na uniwersytetach w Regensburgu[5], Pawii[6], Rzymie[7] i Pradze[8]. Natomiast pomocą będą prace następujących teologów: Aidan Nichols From Hermes to Benedict XVI[9], Ralph Weimann, Glaube und Vernunft im Denken Joseph Ratzinger[10], Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Vom Unglauben über die Vernunft zum Glauben?[11], Jerzy Szymik, Logos i ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, który obdarza łaską rozumu i łaską wiary[12].

 Na to, że patologie rozumu zagrażają wierze wskazał już Apostoł Paweł. Z jednej strony wskazuje on na możliwości rozumu, dzięki któremu niewidzialny Bóg staje się niejako widzialny dla człowieka przez swoje dzieła: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz. 1, 20). Z drugiej jednak strony w tym samym Liście do Rzymian Apostoł wskazuje na to, że wśród pogan, którzy nie poznali niewidzialnych przymiotów Boga stających się widzialnymi dla umysłu człowieka przez Boże dzieła (1, 20) szerzy się bezrozumność (1, 31). Skoro rozum jest obrazem Logosu, to siłą rzeczy prowadzi on do Logosu. Jednak bezrozumność uniemożliwia odkrycie śladów Logosu w Jego dziełach. Z kolei współczesny ateizm jakby odwraca założenia Apostoła Pawła. To nie tylko poszukiwanie Logosu jest bezrozumne, lecz już samo stawianie pytania o jego istnienie. W konsekwencji jedynymi racjonalistami byliby tylko ateiści. Racjonalizm chce być synonimem ateizmu. Czołowi przedstawiciele współczesnego ateizmu zarzucają chrześcijaństwu irracjonalizm. Michel Onfray (1959) autor Traktatu ateologicznego zarzuca chrześcijaństwu autodafe inteligencji. Auto da fé było ogłoszeniem i wykonaniem wyroku inkwizycji poprzez spalenie heretyka i jego ksiąg na stosie. Według nowego ateizmu chrześcijaństwo wydało wyrok na rozum i dlatego jest irracjonalne. Jeszcze radykalniej wypowiada się Richard Dawkins. W swojej ksiące Bóg urojony przekonuje, że kto wierzy w Boga, ten nie tylko jest irracjonalny, ale cierpi na urojenia. Wierzący w Boga są więc niebezpieczni dla społeczeństwa. Dawkins napisał nawet scenariusz i wyreżyserował dwuczęściowy telewizyjn y film dokumentalny Wrogowie rozumu (ang.The Enemies of Reason). Film ten demonizuje ludzi wierzących różnych religii. W takim kontekście tym większej aktualności nabiera postawiony: problem jak patologie rozumu mogą zagrażać wierze i jak można tym zagrożeniom zaradzić? Temu problemowi będzie podporządkowane trzy etapy drogi wiodącej do jego rozwiązania. Pierwszy etap ukaże patologie rozumu, drugi – ich zagrożenie dla wiary, a trzeci – próbę leczenia patologii rozumu.      

                                                                                                                                                                     

1. Patologie rozumu

Podstawowa patologia rozumu przybiera u Benedykta XVI następujące nazwy: zawężenie rozumu[13], zaślepienie rozumu[14] i okaleczenie rozumu[15]. To zawężenie, zaślepienie i okaleczenie rozumu przejawia się w tym, że jest on głuchy na to, co boskie[16]. Początkiem historii tego zawężenia, zaślepienia i okaleczenia rozumu jest Reformacja, która poszukiwała czystej formy wiary obecnej w Biblii. W związku z tym chciała uwolnić wiarę od metafizyki[17]. Metafizyka jest częścią filozofii, która w świetle rozumu bada ostateczne przyczyny wszechrzeczy[18]. Tak rozumiana metafizyka odkrywała drogą rozumowania byt absolutny, czyli Boga. Radykalne wnioski z reformacyjnych prób uwolnienia wiary od metafizyki wyciągnął Immanuel Kant[19]. Rozumiał on metafizykę jako próbę odpowiedzi na naturalną skłonność człowieka do stawiania pytań o nieśmiertelność i Boga. Kant zauważył jednak, że pomimo wielowiekowych poszukiwań odpowiedzi na te pytania, o nieśmiertelności i Bogu nie wiadomo więcej niż w starożytnej Grecji. W przeciwieństwie do metafizyki u początku nowożytności nastąpił niezwykły rozwój fizyki. Dlatego Kant chciał przenieść na grunt metafizyki ten mechanizm, który umożliwił rozwój fizyki. Gdyby taka próba się powiodła, to twierdzenia metafizyki miałyby taką samą prawomocność, jak twierdzenia fizyki Newtona. W konsekwencji również twierdzenia o Bogu byłyby na tym samym poziomie, co twierdzenia fizyki. Jednak Kantowi nie udało się przenieść na grunt metafizyki tego mechanizmu, który umożliwił rozwój fizyki. Dlatego też uznał, że o zainteresowaniach metafizyki nie można rozprawiać w sposób naukowy. Nauka powinna ograniczyć się do przedmiotów, które mogą być dane za pośrednictwem zmysłów. W ten sposób Kant wyznaczył granicę naukowego poznania. Chociaż pytanie o istnienie Boga jest wpisane w samą strukturę myślenia, to jednak problemu, który wyraża to pytanie, nie można rozwiązać w sposób naukowy[20]. W przypadku tego, co nadprzyrodzone „zanika wszelkie stosowanie rozumu”[21]. Nawet rozumowanie przyczynowo- skutkowe nie może być rozszerzone poza przedmioty doświadczenia[22]. W ten sposób Kant przeniósł fakt religijny poza granice rozumu wytyczając tym samym ramy rozumowi. W ramach rozumu mieści się tylko to, co może być dane za pośrednictwem zmysłów. Poza ramami rozumu znalazł się każdy fakt religijny. Bóg stał się problemem nienaukowym. Kant rozerwał więc wszelki związek rozumu i wiary. Nie można zatem rozumowo uzasadniać tego, co głosi wiara chrześcijańska.

Wytyczone przez Kanta granice ludzkiego rozumu zostały współcześnie jeszcze bardziej zawężone: „tylko eksperymentalne  stwierdzenie prawdy lub fałszu może dać całkowitą pewność”[23]. Skoro rozumowe jest to, co może potwierdzić doświadczenie, to problem Boga również znajduje się poza granicami rozumu. W ten sposób doszło do absolutyzacja tylko jednego modelu poznania, poza którym wszystko jest subiektywne. Tą absolutyzację jednego tylko modelu poznania Jerzy Szymik nazywa „nową religią” ograniczającą rozum tylko do tego, co można rozpoznać za pomocą nauk przyrodniczych[24].

Ograniczenie rozumu tylko do tego, co można rozpoznać za pomocą nauk przyrodniczych nie oznacza jednak, że rozum ludzki jest w pełni autonomiczny. Okazuje się, że wpada on w różne zależności, które zniekształcają jego perspektywę. Korzystanie z rozumu poddawane jest presji ideologicznych grup interesu lub podporządkowywane jest krótkotrwałym, utylitarnym czy pragmatycznym celom. Konsekwencją tego jest budowanie kultury jedynie z modnych tematów lub na bazie przekonań, którym nadaje się wielki rozgłos nie szczędząc na ich rozpowszechnianie środków finansowych[25]. Autonomia rozumu może więc być ograniczona ideologicznie, czyli być wyrazem potrzeb czy interesów jakichś grup społecznych.

Wpisywanie rozumu w ramy tego, co dane za pośrednictwem zmysłów lub potwierdzone doświadczeniem, albo wyraża interesy jakichś grup społecznych powoduje jego zawężenie, zaślepienie i okaleczenie. Takie zawężenie, zaślepienie i okaleczenie rozumu służy ateizmowi, bo rozum zawężony, zaślepiony i okaleczony czuje awersję wobec pytań dotyczących istnienia Boga. Niejako automatycznie eliminuje poszukiwania odpowiedzi na niewygodne pytania – przede wszystkim pytanie o Boga. Taki  zawężony, zaślepiony i okaleczony rozum jest ateistycznie poprawny. Jest więc na usługach ateizmu, ale nie wiary.  

 

2. Zagrożenia wiary generowane patologią rozumu

Patologie rozumu niosą zagrożenia dla wiary łącznie z tym, o którym pisze Ratzinger:

 „Jeśli drzwi prowadzące do poznania metafizycznego pozostaną zamknięte, a granic ludzkiego poznania wytyczonych przez Kanta nie uda się przekroczyć, wówczas wiara musi zniknąć, gdyż po prostu zabraknie jej tchu”[26]. W ostateczności więc patologie rozumu mogą być końcem wiary. Zanim jednak patologie rozumu doprowadzą do zniknięcia wiary, to sprawią jej dryfowanie w kierunku gnozy, pragmatyzmu, moralizmu, a nawet przemocy.

            Do współczesnej gnozy zalicza Ratzinger ruch New Age. Z jednej strony chce on być w zgodzie ze współczesną biologią, psychologią, socjologią i fizyką. Z drugiej jednak strony głosi możliwość doświadczenia Boga, która wyklucza jednak wiarę w Niego. O Bogu nie można prowadzić rozumowego dyskursu próbując poznać go z Jego dzieł. Bóg nie jest nawet Absolutem, od którego wszystko pochodzi, lecz jakąś duchową energią przenikającą wszechświat. Do poznania takiego Boga nie potrzebny jest rozum lecz doświadczenie. Doświadczenie Boga zdobywa się poprzez wejście w kosmiczną całość, bo przecież Bóg jako duchowa energia przenika kosmos. Kosmos zamiast być śladem Boga pobudzającym rozum do Jego poszukiwania staje się tożsamy z Bogiem. Dlatego, aby dojść do Boga nie potrzebny jest rozum lecz doświadczenie wejścia w kosmiczną całość[27].

            Pragmatyzm rozrywa związek rozumu z wiarą na rzecz związku z zasadą większości. To właśnie większość ma ustanawiać zasady wiary. Jednak wiara, którą ustanawia człowiek nie tylko nie jest wiarą, ale drogą do porzucenia wiary. Ten proces ustanawiania sobie wiary prowadzący równocześnie do jej porzucenia opisuje Ratzinger. „Wielu ludzi porzuca swoją wiarę, ponieważ wydaje się im, że ustanawiają ją jakieś instytucje i że jest swego rodzaju programem partyjnym. Kto ma władzę, decyduje o tym, w co należy wierzyć. Tak więc chodzi o to, by samemu zdobyć władzę w Kościele lub – co jest bardziej logiczne i zrozumiałe – po prostu nie wierzyć”[28]. Pragmatyzm najbardziej daje o sobie znać na terenie liturgii. Wychodzi on z założenia, że skoro główny urząd może zmieniać liturgię, to mogą to również czynić urzędy lokalne, a nawet mniejsze wspólnoty. Te zmiany w liturgii nie idą z reguły po linii λογικη λατρεια, czyli liturgii rozumnie uformowanej, lecz po linii skrajności – od liturgii sprowadzonej tylko do słów do liturgii szukającej przeżyć na wzór ekstaz znanych z New Age[29].

            Za ideologicznym moralizmem, który można określić jako instrumentalne wykorzystywania moralności w celu osiągnięcia partykularnych i często bardzo niemoralnych celów, kryje się oddzielenie etosu od rozumu. Przejawia się to w odrzucaniu prawa naturalnego. „Idea prawa naturalnego jest dzisiaj postrzegana jako nauka specyficznie katolicka, o której rzekomo nie warto dyskutować poza środowiskiem katolickim, toteż ludzie wstydzą się nawet o nim wspominać”[30]. Za odrzuceniem prawa naturalnego stoi przekonanie, że „to, czego nie można zweryfikować lub poddać falsyfikacji, nie należy do dziedziny rozumu w ścisłym znaczeniu”[31]. Z takiego założenia wynika teza, że pomiędzy bytem a powinnością istnieje przepaść nie do pokonania, bo z bytu nie może wynikać powinność. Tymczasem istotą ekologii jest słuchanie języka przyrody i dawanie stosownych odpowiedzi. Skoro przyroda ma swój język, to można dyskutować, czy słuszny jest dualizm bytu i powinności? Stwórczy Logos wycisnął na bycie powinność. Etos zawarty w prawie naturalnym jest więc cieniem Logosu. Można w tym widzieć analogię do Dziesięciu przykazań. Dziesięć przykazań, czyli Deka-Logos, jest przede wszystkim objawieniem Boga, który jest „wielkością moralną, co więcej, pełnią etycznych wartości” i dlatego „miara, jaką sam przekazał człowiekowi w Dziesięciu Przykazaniach, jest zarazem przejawem Jego własnej, niezmiennej istoty”[32]. Byt stoi zatem przed działaniem, czyli Logos przed etosem[33]. Etos jest cieniem Logosu i dlatego nie można propagować etosu bez logosu.

            Rozerwanie związku rozumu z wiarą może czynić religię źródłem przemocy. Według Benedykta XVI: „Krytyka religii, począwszy od Oświecenia, nieustannie utrzymywała, że religia była rzekomo przyczyną przemocy i tym samym podsycała wrogość wobec religii”[34]. Papież przyznaje, że „również w imię wiary chrześcijańskiej uciekano się do przemocy. […] było to bezprawne posługiwanie się wiarą chrześcijańską, w oczywistej sprzeczności z jej prawdziwą naturą”[35]. Związek religii Logosu z przemocą jest wewnętrznie sprzeczny. Dla wyznawców Chrystusa-Logosu rozum nie może być zastąpiony siłą, bo działanie niezgodne z rozumem jest sprzeczne z naturą Boga, w którego wierzą. Benedykt XVI zauważa również drugi rodzaj przemocy, którego motywacją jest negacja Boga. „Nieprzyjaciele religii […] dopatrują się w niej głównego źródła przemocy w historii ludzkości i w związku z tym uważają, że religia powinna zaniknąć. Jednak <nie> w odniesieniu do Boga spowodowało okrucieństwo i przemoc bez miary, które stały się możliwe tylko dlatego, że człowiek przestał uznawać jakiekolwiek normy i jakiegokolwiek sędziego nad sobą, a przyjmował za normę jedynie samego siebie. Horror obozów koncentracyjnych pokazuje bardzo wyraźnie konsekwencje braku Boga”[36]. Odrzucenie Logosu więc niesie niebezpieczeństwo zastąpienie rozumu siłą.

            Patologie rozumu nie są obojętne dla wiary ze względu na formułę św. Augustyna: zrozum, abyś uwierzył. Wiara w Logos musi opierać się całym zakresie potencjału rozumu. Wiara uwolni się od wielu zagrożeń, jeżeli rozum przekroczy wytyczone mu przez Kanta ramy i otworzy zamknięte przez niego drzwi metafizyki badającej w świetle rozumu ostateczne przyczyny wszechrzeczy.

           

          3. Przedsionek pogan – odpowiedzią na zagrożenia wiary generowane patologią rozumu

Realizacji postulatów Benedykta XVI: o rozszerzeniu koncepcji rozumu[37], o otworzeniu całego zakresu potencjału rozumu[38], o odkryciu ogromnego obszaru rozumu[39], o poszerzeniu pojęcia rozumu[40] służy Dziedziniec Pogan. Dziedziniec Pogan stoi na założeniu, że człowiek dzięki rozumowi jest niejako bytem pontyfikalnym, czyli zdolnym do przerzucenia mostu pomiędzy sobą a Bogiem[41]. Innymi słowy ten Dziedziniec ma być dziedzincem rozumu otwartego na transcendentalne myślenie[42]. Ma on być dla niewierzących szansą na dotarcie przez rozum do wiary. „Kto zatem chce doprowadzić kogoś do wiary, musi umieć dobrze przemawiać i poprawnie rozumować, a nie uciekać się do przemocy i gróźb”[43]. Na Dziedzińcu Pogan ma więc dominować dobre przemawianie i poprawne rozumowanie otwierające na Boga.

Przykład takiego dobrego przemawiania i poprawnego rozumowania otwierającego na Boga daje Benedykt XVI. Według papieża świat wywodząc się z Logosu zawiera w sobie logos – rozum matematyczny i rozum moralny[44]. Materia ma więc matematyczną strukturę[45]. Dzięki tej matematycznej strukturze materii możliwa jest technika[46]. Matematyczna struktura materii świadczy o racjonalności świata. „Ewidentnym faktem jest to, że racjonalności wszechświata nie da się racjonalnie wyjaśnić na podstawie nieracjonalności. Z tego powodu Logos, który jest na początku każdej rzeczy, teraz bardziej niż kiedykolwiek wcześniej pozostaje lepszą hipotezą, chociaż dalej jest tylko hipotezą”[47]. Ta hipoteza jest jednak bardziej racjonalna od hipotezy o nieracjonalnym, ślepym przypadku mającym nadać matematyczną strukturę kosmosowi.

Logos oznacza nie tylko rozum, ale także i sens. Obraz Logosu – człowiek, pyta zatem o sens. To pytanie o sens nie może znaleźć się poza ramami rozumu wyznaczonymi przez Kanta. Według Benedykta XVI „jest rzeczą o fundamentalnym znaczeniu, by w pracy badawczej mogło się pojawić egzystencjalne pytanie o sens życia osoby”[48]. To pytanie o sens powinno pojawić się również na Dziedzińcu pogan. Dziedziniec ten jako dziedziniec rozumu powinien być szkołą myślenia wbrew święcącej tryumfy bezmyślności, czyli ucieczki przed myśleniem. Ratzinger za Martinem Heideggerem wyróżnia myślenie rachujące i myślenie rozważające[49]. Myślenie rachujące przyporządkowane jest działaniu, a myślenie rozważające ma za przedmiot sens rzeczy. W świecie tryumfującej bezmyślności marginalizuje się myślenie rozważające mające za przedmiot sens rzeczy. Tymczasem pytanie o sens tkwi u podstaw wszystkich ludzkich działań. Bez sensu człowiek nie mógłby działać, bo znalazłby się w sytuacji, w której nie mógłby żyć, choćby opływał we wszelkie ziemskie dostatki. Choć człowiek szuka sensu swoich działań, to jednak sam nie może go sobie stworzyć. Sens, czyli podstawa działania człowieka, nie może być wytworem człowieka. Sens można tylko przyjąć. Przyjęcie tego sensu dokonuje się w wierze. Ona jest zawierzeniem sensowi, który utrzymuje człowieka i cały kosmos. Tym sensem jest Logos[50]. Jeżeli więc rozum podejmuje pytanie o sens, to wyzwala się z ram, w których zamknął go Kant, i może dojść do hipotezy o istnieniu Logosu nadającego sens działaniom człowieka. Ta hipoteza, chociaż jest tylko hipotezą, okazuje się jednak bardziej racjonalną od hipotezy, której sedno oddaje Kohelet za pomocą słowa hebel. Może być ono tłumaczone jako: absurd, nietrwałość, daremność, dym, powiew, zero, nicość, rozczarowanie, pustka czy też jako bezsens[51]. Pytanie o sens może więc stać się pytaniem o Wielkie Być Może , czyli Logos – Sens wszystkich sensów.

            Na Dziedzińcu Pogan nie może zabraknąć teologii. Według Ratzingera „teologia jest fenomenem specyficznie chrześcijańskim. Religie Wschodu doprowadziły do powstania filozofii religii, w której religijne symbole są wyjaśniane duchowo i oczyszczane. Teologia jest czymś innym: jest rozumem, który pozostaje na obszarze wiary i wyjaśnia struktury samej wiary”[52]. Jako taka teologia jest kompetentną nauką do wyjaśniania przyczyny faktu racjonalnej struktury materii oraz odpowiedniość pomiędzy duchem człowieka a racjonalnymi strukturami działającymi w naturze. Również do teologii należy wyjaśnianie faktu, jakim jest poszukiwanie sensu przez człowieka. Ze względu chociażby na te kompetencje „teologia, nie tylko jako dyscyplina historyczna i humanistyczno-naukowa, ale jako teologia w ścisłym sensie, czyli jako poszukiwanie rozumowego uzasadnienia wiary, powinna mieć swoje miejsce na uniwersytecie i w rozległym dialogu nauk”[53]. Kolejnym takim ważnym miejscem dla teologii powinien być Dziedziniec Pogan.

            „Bóg nigdy nie domaga się od człowieka ofiary ze swojego rozumu! Rozum nigdy nie wchodzi w rzeczywisty konflikt z wiarą![54]. W konflikt z wiarą może wejść tylko patologiczny rozum – zawężony, zaślepiony i okaleczony. Taki rozum stoi nie tylko w konflikcie z wiarą, ale też stanowi dla niej zagrożenie – zdaje się, że współcześnie największe. To zagrożenie trzeba potraktować jako wyzwanie. Odpowiedzią na to wyzwanie powinna być logizacja chrześcijańskiej egzystencji, czyli działanie zgodne z rozumem – rozumem wyzwolonym od ram wyznaczonych mu przez Kanta. Logizacja jest więc odwagą odrzucenia ateistycznej poprawności rozumu. Tylko wyzwolony rozum będzie na usługach wiary, natomiast rozum zawężony, zaślepiony i okaleczony – na usługach ateizmu.

---

 

 

 

I. Kazanie wygłoszone na odpuście z okazji Niedzieli Miłosierdzia w Jaworze, 12.04.2015

(J 20,19-31) Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im   odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane

Wielkanoc jest objawieniem Bożego miłosierdzia. W czasie pierwszego spotkania z Apostołami w Wieczerniku Zmartwychwstały Jezus udziela im w darze Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów.

Dzień Zmartwychwstania jest więc ustanowieniem sakramentu pokuty. Ten sakrament jest spotkaniem Bożego miłosierdzia z grzesznym człowiekiem. W czasie tego spotkania miłosierdzie Boże wydobywa dobro spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w człowieku. Według Jana Pawła II miłosierdzie Boże jest właśnie wydobywaniem dobra spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w człowieku. Można to wyjaśnić odwołując się do popularnego powiedzenia: „każdy kij ma dwa końce”. Człowiek zawsze chwyta za brudny koniec kija i w najlepszym człowieku dostrzeże zło. Bóg natomiast postępuje odwrotnie – w najgorszym człowieku dostrzeże jakieś dobro. Tym dobrem jest zawsze obraz Boga w człowieku. I ten swój obraz Bóg wydobędzie spod największych nawarstwień zła.

           Z tego, że Bóg w swoim miłosierdziu wydobywa dobro spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w człowieku, nie wynika jednak jakoby tolerował On grzech lub przyznawał prawo do grzeszenia. Miłosierdzie Boże nie wyklucza Bożej sprawiedliwości. Tylko Bóg potrafi połączyć miłosierdzie ze sprawiedliwością. Miłosierdzie Boże jest sprawiedliwe a sprawiedliwość Boża – miłosierna. Ukazuje to Wielki Piątek. Krzyż objawia zarówno sprawiedliwość Bożą, jak i Boże miłosierdzie. Krzyż objawia najpierw sprawiedliwość Bożą. Bóg bowiem nienawidzi grzechu. Grzech uwłacza Jego sprawiedliwości. Tej Bożej sprawiedliwości doświadczył Jezus. Chociaż był On sprawiedliwy i bez grzechu, to jednak na Niego zostały złożone grzechy wszystkich ludzi. Za te grzechy Chrystus poniósł sprawiedliwą karę należną ludziom za ich grzechy. Karą tą była nie tylko okrutna śmierć na krzyżu, ale jeszcze coś gorszego – opuszczenie przez Boga. To opuszczenie przez Boga  ujawnia Jego wołanie na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46). To opuszczenie przez Boga jest doświadczeniem potępienia, które jest karą za grzech. Dzięki jednak temu, że Jezus doświadczył na krzyżu Bożej sprawiedliwości, ludziom zostało okazane Boże miłosierdzie. Ono wydobywa dobro spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w człowieku. Krzyż zatem objawia Bożą sprawiedliwość, która jest miłosierna i Boże miłosierdzie, które jest sprawiedliwe.

            Z tego, że Bóg łączy miłosierdzie ze sprawiedliwością wynika, że miłosierdzie Boże nie może być traktowane jako tania łaska. Pojęcia: łaska tania i łaska droga są pojęciami Dietricha Bonhoeffera – niemieckiego, ewangelickiego duchownego i teologa, który został stracony 70 lat temu 9 kwietnia 1945 r. za udział w ruchu oporu przeciwko nazistowskiemu totalitaryzmowi. Dla Bonhoeffera łaska tania to przebaczenie z przeceny, sakrament z przeceny, to nauczanie o odpuszczeniu grzechów bez żalu za grzechy i postanowienia poprawy, to usprawiedliwienie grzechu mogące prowadzić do zuchwałego grzeszenia w nadziei miłosierdzia Bożego. Z kolei według Bonhoeffera łaska droga, jest właśnie drogą, bo droga była dla Boga, gdyż Bóg zapłacił za nią życiem swego Syna. Ta łaska droga wzywa do naśladowanie Chrystusa. Postulat naśladowania Chrystusa jest zawarty w słowach Apostoła Pawła: „przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa” (Rz 13, 14). To przyoblekanie się w Chrystusa daje człowiekowi chrystokształtność. 

Tą chrystokształtność zainaugurował w nas sakrament chrztu. Do chrztu nawiązuje dzisiejsza niedziela – nazywana również Białą Niedzielą. W starożytnym Kościele ochrzczeni w czasie liturgii Wigilii Paschalnej zdejmowali w pierwszą niedzielę po Wielkanocy białe szaty, które otrzymywali na chrzcie. Te białe szaty były znakiem ich przyobleczenia się w Chrystusa na chrzcie. Również dzisiaj na chrzczone dzieci nakłada się białe szaty. Obrzędy chrztu wyjaśniają ten zwyczaj następująco: „[N] stałeś(aś) się nowym stworzeniem i przyoblekłeś(aś) się w Chrystusa, dlatego otrzymujesz białą szatę. Niech twoi bliscy słowem i przykładem pomagają ci zachować godność dziecka Bożego nieskalaną aż po życie wieczne”. Biała Niedziela przypomina nam, że mamy „zachować godność dziecka Bożego nieskalaną aż po życie wieczne”, czyli mamy być chrystokształtnymi. Jeżeli jednak utraciliśmy tą chrystoksztaltność, Bóg w swoim miłosierdziu zawsze może wydobyć dobro spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w nas. Zmartwychwstały Jezus z darem Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów przyszedł do Apostołów pomimo zamkniętych drzwi wieczernika. Zmartwychwstały Jezus z darem miłosierdzia nie potrafi przejść tylko jednych zamkniętych drzwi. O tych zamkniętych drzwiach mówi List do Kościoła w Laodycei:

 

 

„Oto stoję u drzwi i kołaczę: 
jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, 
wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, 
a on ze Mną”. (Ap 3, 20).

 Dzisiejsza Niedziela – zarówno Miłosierdzia jak i Biała – zawiera skierowany do nas apel: Zmartwychwstały Pan z darem miłosierdzia stoi u naszych drzwi i kołacze. Usłyszmy Jego głos i otwórzmy Mu drzwi.

 

  

 

 

II. Kazanie wygłoszone w Chróścinie Opolskiej, Wielkanoc, 6.04.2015

 

Przeznaczony na dzisiejszy dzień fragment Ewangelii św. Mateusza mówi o dwóch drogach: o drodze do wiary w zmartwychwstanie Jezusa i o drodze do niewiary w to wydarzenie. Droga niewiary tłumaczy fakt pustego grobu wykradzeniem ciała Jezusa z grobu, lub trzęsieniem ziemi w wyniku którego przepadło ciało Jezusa albo też zbiorową halucynacją Apostołów.

         Z kolei początkiem drogi do wiary w zmartwychwstanie jest fakt pustego grobu. Apostoł Jan ujrzał pusty grób i uwierzył. Pusty grób nie przekonał jednak Marii Magdaleny. Myślała ona, że ogrodnik przeniósł ciało Jezusa w inne miejsce. Ważnym etapem na drodze do zmartwychwstania były chrystofanie, czyli ukazywania się Zmartwychwstałego Jezusa uczniom. Takiej chrystofanii doznały kobiety idące od grobu, którym ukazał się Zmartwychwstały Jezus. Oprócz pustego grobu i chrystofanii istnieje jeszcze jeden ważny etap na drodze wiary do zmartwychwstania. Ten etap jest szczególnie ważny dla nas.  Jaka jest bowiem nasza droga do wiary w zmartwychwstanie?Chociaż nie możemy zobaczyć pustego grobu i doświadczyć chrystofanii, to jednak nie jesteśmy bez szans. Jesteśmy w sytuacji uczniów z Emaus, którzy też nie widzieli pustego grobu i nie doświadczyli chrystofanii jak kobiety z dzisiejszej Ewangelii, czy Apostoł Tomasz. Nieznajomy – nierozpoznany przez nich Jezus, przekonywał ich o swoim zmartwychwstaniu w oparciu o Pismo Święte. Były to księgi Starego Testamentu. W dniu zmartwychwstania nie było jeszcze ksiąg Nowego Testamentu. To, że Pismo Święte Starego Testamentu przekonuje do wiary w zmartwychwstanie ukazuje nam przeczytany dzisiaj fragment Dziejów Apostolskich. Apostoł Piotr przekonuje do wiary w zmartwychwstanie Jezusa w oparciu o Pismo Święte Starego Testamentu. Odwołuje się do starotestamentalnej Księgi Psalmów. Autorem tej Księgi jest król Dawid. Psalm 16 zawiera słowa: „nie dopuścisz, bym pozostał w grobie”. Te słowa nie odnoszą się do króla Dawida, bo jego grób  znajdował się w Jerozolimie jeszcze w czasach Apostoła Piotra. Słowa te są proroctwem zapowiadającym pusty grób Jezusa. Pusty grób Jezusa jest więc wypełnieniem tego proroctwa. Dla Apostoła Piotra wypełnienie proroctwa z Księgi Psalmów jest argumentem za zmartwychwstaniem Jezusa. Argumentacja Apostoła Piotra ilustruje to, co wyznajemy w Credo „zmartwychwstał trzeciego dnia jak oznajmia Pismo”. Credo podpowiada nam, że argumentów za zmartwychwstaniem należy szukać w Piśmie Świętym i to Starego Testamentu. Taki zasadniczy argument za zmartwychwstaniem Jezusa znajdziemy już na pierwszej karcie Starego Testamentu, która mówi o Bogu Stwórcy. Bóg po stworzeniu świata nie przeszedł na emeryturę. On dalej jest Stwórcą i zmartwychwstanie Jezusa jest dziełem Jego stwórczej mocy. Dla Jego stwórczej mocy „nie ma nic niemożliwego”. Uwierzyła w to Matka Pana w dniu zwiastowania. Być może Ewangelie nie wspominają o ukazaniu się Jezusa swojej Matce, bo ona tego nie potrzebowała. Ona wciąż wierzyła, że „dla Boga nie ma nic niemożliwego” i dlatego spełni On na Jezusie proroctwo z Psalmu 16: „nie dopuścisz, bym pozostał w grobie”. Nie przypadkowo w okresie wielkanocnym pozdrawiamy Matkę Pana śpiewem Regina coeli. Ona ma być dla nas wzorem wiary w to, że dla Boga nie ma nic niemożliwego i dlatego wypełnił to, co zapowiedział w Księdze Psalmów o zmartwychwstaniu Jezusa.

Wypełnione w zmartwychwstaniu Jezusa proroctwo: „nie dopuścisz, bym pozostał w grobie” jest dzisiaj proroctwem dla nas. Bóg Stwórca nie dopuści, byśmy pozostali w grobie. On swoją stwórczą mocą i nas wyprowadzi z grobu, tak jak Jezusa. Zaświadczył o tym Dietrich Bonhoeffer, ewangelicki duchowny, teolog, członek antynazistowskiego ruchu oporu, powieszony 70 lat temu 9 kwietnia 1945 w obozie koncentracyjnym we Flossenbürgu. Swoją śmierć zinterpretował wielkanocnie: To koniec, dla mnie jednak początek życia. W swoich licznych pismach Bonhoeffer odwoływał się często do zmartwychwstania Jezusa. To wydarzenie stało się śmiercią śmierci. Odtąd człowiek nie jest już jak twierdzili filozofowie egzystencjaliści bytem ku śmierci ale bytem ponad śmiercią. Choć żyjemy jeszcze w świecie, gdzie ostatnie słowo należy do śmierci, to dzięki zmartwychwstaniu Jezusa należymy już do świata ponad śmiercią. Żyjemy bowiem proroctwem z Psalmu 16: „nie dopuścisz, bym pozostał w grobie”. Mówiąc dalej tym psalmem idziemy ścieżką życia wiodącą do pełni radości i wiecznej rozkoszy po prawicy Boga.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Międzynarodowa Konferencja Bonhoefferowska

“Oblicza Bonhoeffera”

w 70-tą rocznicę śmierci Dietricha Bonhoeffera

EWST Centrum Edukacyjne

ul. Św. Jadwigi 12

Wrocław, 08.04.2015

 

 

Program: 10:00 – 14:00

10:00 Otwarcie konferencji: prof. Wojciech Szczerba, Rektor EWST

10:05 Przedstawienie programu konferencji: dr Piotr Lorek, Dziekan EWST

 

 

Sesja 1: Ecce homo [Prowadzący: Joel Burnell]

10:15 Prof. Jens Zimmerman (Trinity Western University): „Bonhoeffer’s Incarnational Humanism” („Inkarnacyjny humanizm Bonhoeffera”).

10:40 O. prof. Bogusław Kochaniewicz OP (Prodziekan Wydziału Teologii, Uniwersytet Adama Mickiewicza):  „Człowiek obrazem Boga – obrazem Chrystusa według Dietricha Bonhoeffera. Perspektywe ekumeniczne.” („Man as the image of God – image of Christ according to Dietrich Bonhoeffer. Ecumenical Perspectives.”).

11:00 Dyskusja

 

Sesja 2: Luter i Bonhoeffer [Prowadzący: Piotr Lorek]

11:30 Prof. Michael DeJonge (University of South Florida): „The Ubiquity of Luther in Bonhoeffer, with a Glance at Ecumenical Implications” („Wszechobecność myśli Lutra u Bonhoeffera, oraz pewne wnioski ekumeniczne”).

11:50  Ks. dr Joel Burnell (EWST): „Prayer and doing justice – Bonhoeffer and the everyday practice of non-religious Christianity” („Modlitwa i czynienie sprawiedliwości – bezreligijnego chrześcijaństwa Bonhoeffera na co dzień”)

12:10 Michael Fletcher (KU Leuven): „Is the Church Dead or Alive? Bonhoeffer’s Theology of the Cross and the Future of Ecumenical Ecclesiology” („Czy Kościół jest żywy czy martwy? Bonhoefferowska teologia krzyża a przyszłość ekumenicznej eklezjologii”).

12:30 Dyskusja

 

Sesja 3: Bonhoeffer i Ekumenism [Prowadzący: Bogusław Kochaniewicz]

13:00 ks. Samuel Randall (University of Cambridge): „Bonhoeffer and Edith Stein: Suffering as an ecumenical paradigm” („Bonhoeffer i Edyta Stein: cierpienie jako paradygmat ekumeniczny”).

13:20 ks. prof. Bogdan Ferdek (Papieski Wydział Teologiczny): „Eschatologia Dietricha Bonhoeffera i Romana Guardiniego” („The Eschatology of Dietrich Bonhoeffer and Roman Guardini”).

13:40 Dyskusja

14:00 Zakończenie

 

 

 

 

 

Eschatologia Dietricha Bonhoeffera i Romano Guardiniego. Perspektywa ekumeniczna

 

 

             Wspomnienie 70 rocznicy męczeńskiej śmierci Dietricha Bonhoeffera nie powinno być tylko zwrotem ku przeszłości – rozpamiętywaniem tego, co już było i przeminęło. Sam Bonhoeffer nie patrzył bowiem na swoją śmierć jako oznaczający brak przyszłości koniec.  Przed wykonaniem wyroku śmierci zdążył jeszcze zinterpretować swoją własną śmierć słowami: To koniec, dla mnie jednak początek życia[1]. Jako chrześcijanin wierzył, że istnieje przyszłość poza tragiczną, biologiczną barierą śmierci. W świetle tej przyszłości śmierć jest początkiem życia.

 

            O przyszłości poza tragiczną, biologiczną barierą śmierci traktuje dział chrześcijańskiej dogmatyki, jakim jest eschatologia. 70 rocznica męczeńskiej śmierci Bonhoeffera jest okazją, aby przedstawić przynajmniej fragment eschatologii zawarty w wyborze jego pism Krzyż i zmartwychwstanie[2]. Z eschatologią Bonhoeffera zostanie porównana z eschatologią urodzonego 130 lat temu w Weronie katolickiego teologa Romano Guardiniego (1885). Obaj teologowie byli związani z Breslau – Bonhoeffer przez urodziny, a Guardini przez formalne zatrudnienie na Wydziale Teologii miejscowego Uniwersytetu. Obaj byli związani również z Uniwersytetem w Berlinie, na którym mieli swoje katedry. Nazistowskie władze pozbawiły ich jednak prawa nauczania. Wreszcie obydwaj napisali prace o Jezusie Chrystusie: Bonhoeffer – Naśladowanie[3], Guardini – Bóg. Nasz Pan Jezus Chrystus, osoba i życie[4].

 

Eschatologia Bonhoeffera została opracowana w książce: Für andere da[5], której autorem jest Gerhard Ludwig Müller, obecny prefekt Kongregacji Nauki Wiary. Z kolei opracowanie eschatologii Guardiniego znajduje się w książce Krzysztofa Szwarca: Jezus Chrystus – osoba i czyn[6]. Pomimo opracowań eschatologii Bonhoeffera i Guardiniego nie dokonano ich porównań w perspektywie ekumenicznej. O aktualności takich porównań świadczy praca: Gemeinsame Hoffnung – über den Tod hinaus. Eschatologie im ökumenischen Gespräch[7]. A zatem można postawić problem: Czy eschatologia Bonhoeffera i Guardiniego są wyrazem wspólnej nadziei na przyszłość poza tragiczną, biologiczną barierą śmierci?

 

Współczesna eschatologia, bardziej niż rozpatrywaniem szczegółowych kwestii, takich jak: sąd i łaska, zbawienie i potępienie, niebo-piekło-czyściec, życie przed śmiercią i życie po śmierci, zajmuje się ukazaniem ostatecznego zakorzenienia traktatu „o rzeczach ostatecznych” w prawdach wiary[8]. Ostatecznie traktat „o rzeczach ostatecznych” jest zakorzeniony w pierwszym artykule wiary chrześcijańskiego Credo mówiącym o Bogu Stwórcy. To Jego niekończące się możliwości stwarzania przynoszą człowiekowi przyszłość poza tragiczną, biologiczną barierą śmierci. Inauguracją tej przyszłości jest już zmartwychwstanie Jezusa. Dzięki niemu „rzeczy ostateczne” już są, choć jeszcze nie w pełni. W ten schemat współczesnej eschatologii zostaną włączone wybrane, eschatologiczne wypowiedzi Bonhoeffera i Guardiniego. Ich eschatologia zostanie ukazana w trzech odsłonach jako: przejście od creatio originalis do creatio nova, od adamokształtności do chrystokształtności oraz od bycia ku śmierci do bycia ponad śmiercią. Po przedstawieniu eschatologii Bonhoeffera i Guardiniego zostaną ukazane ekumeniczne konsonanse lub może też i dysonanse, względnie różne rozłożenie akcentów.

 

 

 

 1. Od creatio originalis do creatio nova 

 

 Według Apostoła Pawła Bóg „to, co nieistnieje,powołuje do istnienia” (Rz 4, 17). Człowiek po swoim upadku postępuje odwrotnie – to, co istnieje, chce powołać do tego, co nie istnieje. Konsekwencją upadku człowieka jest bowiem zwrot ku nicości. Według Bonhoeffera ten zwrot ku nicości przejawia się w historii śmierci. Ta historia zaczyna się od Kaina, bo to on jako pierwszy niszczy życie uśmiercając swojego brata Abla. W ten sposób uzurpuje sobie prawo Stwórcy do ożywiania i uśmiercania: Ja zabijam i Ja sam ożywiam (Pwt 32, 39). To prawo Stwórcy uzurpuje sobie cała ludzkość zabijając Tego, przez którego Bóg też stworzył wszechświat (Hbr 1, 2). Chrystus na Krzyżu, zamordowany Syn Boży, to finał historii Kaina, a tym samym finał historii w ogóle[9]. Ten finał historii śmierci na krzyżu stał się jednak punktem zwrotnym w tej historii. Uzurpacja przysługującego Bogu prawa do uśmiercania stała się wyrokiem śmierci dla śmierci. Śmierć Chrystusa była samym nic, nihil negativum[10]. Jednak Bóg, który na początku stworzył swoje dzieło ex nihilo, zniszczył owo samo nic – nihil negativum. Co więc Bóg nie tylko niszczy samo nic, ale jako Stwórca z tego nic – z tego, co nie istnieje – powołuje do istnienia nowe stworzenie. To nowe stworzenie jest zmartwychwstaniem Jezusa. „Umarły Jezus Wielkiego Piątku i Zmartwychwstały Pan Wielkanocy – to stworzenie z niczego, stworzenie początków”[11] i dlatego „Bóg stworzenia, Bóg prawdziwego początku – to Bóg Zmartwychwstania”[12].

 

Również Guardini wychodzi w swojej eschatologii od historii śmierci, której początek widzi w upadku człowieka. Ten upadek polega na tym, że człowiek „Odpadł od rzeczywistego istnienia, kierując się ku nicości. Tamta pierwsza nicość, <z> której Bóg stworzył świat, była nicością dobrą: czystym faktem, że nie ma nic. Teraz pojawia się nicość zła: nicość grzechu, zniszczenia, śmierci, bezsensu, pustki”[13]. Punktem zwrotnym w historii śmierci jest śmierć Jezusa, która była upadkiem w nicość. „Nikt nie doświadczył upadku w złą nicość tak jak On – aż do granic owej straszliwej rzeczywistości, która kryje się za słowami: <Boże mój, czemuś mnie opuścił> – ponieważ On był Synem Bożym […] Oto On, nieskończenie umiłowany Syn odwiecznego Ojca, osiągnął absolutną głębię, samo dno zła. Dotarł do tej nicości, z której miało się dokonać Nowe Stworzenie”[14]. Tym nowym stworzeniem jest zmartwychwstanie Jezusa. Ponieważ jest ono nowym stworzeniem, dlatego przewyższa wszystkie ludzkie wyobrażenia życia po śmierci, np. Sokratesa, według którego dusza będzie żyć nadal w lepszym i większym życiu. Zmartwychwstanie jest bowiem ponownym zbudzeniem zniszczonego przez śmierć życia – oczywiście w nowym, przemienionym stanie[15]. Jest to możliwe tylko dzięki niewyczerpanej stwórczej mocy Boga.

 

Zmartwychwstanie Jezusa mówi o Bogu, że nie jest On jakimś emerytowanym Stwórcą. On wciąż działa jako Stwórca inaugurując w zmartwychwstaniu Jezusa creatio nova. To creatio nova jest charakterystycznym rysem eschatologii zarówno Bonhoeffera jak i Guardiniego. Eschatologia byłaby więc creatio nova, które zostało zainaugurowane przez zmartwychwstanie Jezusa. „Jezus Chrystus – Zmartwychwstały: oznacza, że Bóg w swej miłości i wszechmocy uśmierca śmierć i powołuje do życia nowe stworzenie, ofiaruje nowe życie. <To, co dawno minęło, a oto wszystko stało się nowe>. <Oto czynię wszystko nowe>. Zmartwychwstanie nastało już w samym środku starego świata, jako ostateczny znak jego końca i jego przyszłości, i zarazem jako żywa rzeczywistość”[16].

 

 

 

2. Od adamokształtności do chrystokształtności

  

Adam i Ewa chcieli dokonać korekty dzieła stworzenia dokonanego przez miłośnika życia (Mdr 11, 26) – Boga. W konsekwencji dokonanej korekty „Adam i Ewa stali się dumnymi stwórcami nowego życia, ale to nowe życie zostało stworzone w chorobliwej wspólnocie ludzi i śmierci. […] Adam – żyjący w cieniu śmierci i trawiony pragnieniem życia – zrodził Kaina, mordercę. To jest nowe w Kainie, synu Adama, że sam – sicut Deus – sięga po życie”. Człowiek, któremu nie wolno jeść z drzewa życia, z tym większym pożądaniem sięga po owoc śmierci, po zniszczenie życia”[17]. To, co popsuli ci, którzy chcieli być jak Bóg przyszedł naprawić ten, który będąc Bogiem stał się człowiekiem. Chrystus przez przyjęcie ludzkiej natury stał się solidarny z ludźmi i dlatego„To, co zdarzyło się Chrystusowi, zdarzyło się całej ludzkości”[18]. Na zasadzie solidarności Bóg, który swoją stwórczą mocą pokonał śmierć w Chrystusie, pokona ją w czasie paruzji w każdym człowieku. „Bóg, jest Panem śmierci, śmierci nie tylko Jezusa Chrystusa, lecz także mojej i twojej śmierci, Jak jednak Bóg w swej niewypowiedzianej pełni mocy wskrzesił Jezusa, tak też swój święty lud poprowadzi ze śmierci do życia”[19]. To prowadzenie człowieka ze śmierci do życie oznacza czynienie człowieka chrystokształtnym. „Kształtowanie to raczej jakieś wciągnięcie w postać Jezusa Chrystusa, jakieś upostaciowienie na wzór jedynej postaci Wcielonego, Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego. Nie dzieje się to jednak poprzez wysiłek, aby stać się podobnym do Jezusa, jak to zwykliśmy wyrażać, lecz przez to, że postać Jezusa Chrystusa sama z siebie na nas oddziałuje, że naszą postać wyciska według swej własnej. To Chrystus jedynie nadaje nam kształt”[20]. Ta chrystokształtność dokonuje się już na etapie ziemskiej egzystencji człowieka. „Być ukształtowanym na wzór Zmartwychwstałego – znaczy być przed Bogiem nowym człowiekiem. Człowiek taki żyje pośrodku śmierci, jest sprawiedliwy pośrodku grzechu, jest nowy pośrodku starego. […] Żyje, bo żyje Chrystus i żyje jedynie w Chrystusie”[21]. Chrystokształtność nie oznacza z jednej strony dystansowania się od świata, ale z drugiej strony nie jest też uleganiem światu[22]. Chrystokształtność osiągnie swoją pełnię w czasie paruzji. Tą pełnią chrystokształtności będzie „nowe stworzenie cielesności”[23] człowieka na wzór zmartwychwstałego Jezusa. „Ciało Jezusa wychodzi, z grobu, i grób jest pusty. Nigdy się tego nie dowiemy, jak to możliwe, jak to jest do pomyślenia, że to śmiertelne i zniszczalne ciało teraz staje się ciałem nieśmiertelnym, niezniszczalnym, przemienionym. Różnorodność opisów spotkania Zmartwychwstałego z uczniami jest najlepszym dowodem, iż nie potrafimy sobie wyrobić żadnego pojęcia o nowej cielesności Zmartwychwstałego. Wiemy, że jest to to samo ciało, bo grób jest pusty; i że jest to nowe ciało, bo grób jest pusty”[24]. Ciało Zmartwychwstałego jest więc tym samym ciałem, co ciało Ukrzyżowanego i równocześnie nie takim samym ciałem, bo należy ono już do creatio nova. Powszechne zmartwychwstanie umarłych będzie rozszerzeniem na wszystkich ludzi zmartwychwstania Chrystusa: „Kto trwa we wspólnocie ze Wcielonym i Ukrzyżowanym, w kim ukształtował się On, ten stanie się także podobny do Przemienionego i Zmartwychwstałego[25]”. Pełnia chrystokształtności będąca nowym stworzeniem cielesności nie uczyni z człowieka jakiegoś nadczłowieka lub pół-boga[26]. Będzie to pełnia człowieczeństwa według miary Jezusa – najwyższa forma „humanizacji” człowieka. Bonhoeffer nie rozwija myśli św. Atanazego o przebóstwieniu człowieka – „Słowo Boże stało się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (De Incarnatione 54, 3), lecz twierdzi, że „Człowiek staje się człowiekiem, bo Bóg stał się człowiekiem. Ale człowiek nie staje się Bogiem”[27].

 

Guardini podobnie jak Bonhoeffer sięga do wydarzenia, które stało się źródłem śmierci. „Nie należy ona do istoty człowieka (Hbr 5, 12-21) – twierdzenie przeciwne ma charakter pogański. To grzech przynosi śmierć, odrywa bowiem człowieka od Boga. Swoje właściwe życie miał człowiek jako uczestnik <boskiej natury> (2P 1, 4); to uczestnictwo zostało zerwane przez grzech. Była to pierwsza śmierć; wskutek niej wszyscy umieramy”[28]. Aby uczynić człowieka na powrót uczestnikiem boskiej natury, Ten, który z Ojcem i Duchem Świętym posiada wspólnie jedną boską naturę, przyjął naturę ludzką. „Chrystus jest nie tylko uczestnikiem boskiej natury, lecz stanowi z nią jedność” i dlatego „On sam jest życiem, w którym grzech i śmierć są pokonane”[29]. Chrystus wcielił się nie tylko po to, aby pokonać grzech i śmierć, ale również dla chrystokształtności człowieka. „Kształtem, który chrześcijanina czyni chrześcijaninem, który winien się przejawiać we wszystkim, co on czyni, łączyć w jedność wszystko, co dzieje się w jego życiu, być we wszystkim rozpoznawany, jest Chrystus w nim”[30]. Pełnią tej chrystokształtności człowieka będzie jego zmartwychwstanie na wzór zmartwychwstania Jezusa. Zmartwychwstały człowiek otrzyma taką samą cielesność jak zmartwychwstały Jezus. Dla zmartwychwstałego Jezusa przestają istnieć bariery cielesności. Nie krępują Go granice czasu i przestrzeni. Zarazem jednak jest On rzeczywistym Jezusem z Nazaretu, a nie jedynie zjawą. Jest tym cielesnym Panem, który przed śmiercią żył razem ze swoimi uczniami. „Pan jest przemieniony. Żyje inaczej niż dawniej. Jego egzystencja jest niepojęta, ma w sobie nową moc Ducha, pochodzi całkowicie ze sfery boskiej i nieustannie na nowo w nią się zanurza. Pomimo to jest ona cielesna, zawiera w sobie całego Jezusa, Jego istotę, Jego charakter. Co więcej – zawiera wyrażone ranami całe Jego przeżyte życie, los, jakiego doświadczył, Jego mękę i śmierć. Nic nie jest pominięte; nic nie jest pozostawione <w nierealnym blasku>”[31]. Taką właśnie cielesność na wzór zmartwychwstałego Jezusa otrzyma w swoim zmartwychwstaniu człowiek. Bóg, chociaż jest duchem, to jednak nie jest wrogiem materii. On stworzył cielesność człowieka, a Syn Boży przyjął ciało i tej cielesności nie porzucił, czego dowodem jest zmartwychwstanie. Zmartwychwstanie Jezusa jest konsekwencją Jego Wcielenia. Dochodzi to do głosu szczególnie w Ewangelii według św. Jana. „Jan ustanowił jak gdyby dwa wielkie znaki graniczne. Pierwszym jest zdanie: <Słowo stało się ciałem> (J 1, 14). Nie tylko zstąpiło w człowieka, lecz weszło w jego egzystencję – tak że postać ta była zarazem Bogiem i człowiekiem. […] Drugi znak graniczny stanowi zdanie: <Jezus zmartwychwstał>. Nie tylko zachowany jest w pamięci swoich uczniów, nie tylko działa nadal w historii mocą swego słowa i swego dzieła, lecz żyje w boskiej i ludzkiej, w duchowej i cielesnej rzeczywistości. Oczywiście przemieniony: otoczony chwałą”[32].

 

Wcielenie i zmartwychwstanie Jezusa wskazują więc na to, że ciało jest kresem Bożych dróg. Konsekwencją tego jest również cielesna chrystokształtność człowieka, której pełnią będzie jego zmartwychwstanie. Eschatologię można zatem określić jako pełnię cielesnej chrystokształtności człowieka. „Jezus zmartwychwstał jako człowiek i w ten sposób ofiarował człowiekowi zmartwychwstanie”[33].                            

 

 

3. Od bycia ku śmierci do bycia ponad śmiercią

 

             Bonhoeffer był krytykiem teologii dwóch rzeczywistości (Räume), która traktowała np. o Kościele i państwie, naturze i łasce, królestwie Boga i królestwie człowieka, sacrum i profanum. Dla Bonhoeffera istnieje tylko jedna rzeczywistość, którą jest Chrystus. Dlatego postrzega tą rzeczywistość w duchu chalcedońskiej formuły mówiącej o unii hipostatycznej natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie. „Jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego, należy wyznawać w dwóch naturach: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania” (Definicja wiary 11). Rzeczywistość nie może być zatem postrzegana, tak jak Chrystusa postrzegał arianizm lub monofizytyzm. Takie postrzeganie rzeczywistości dotyczy również eschatologii. Powinna ona unikać schizofrenii podwójnego obywatelstwa – bycia w tym samym czasie obywatelem nieba i obywatelem ziemi. Rzeczywistość eschatologiczna jest na wzór królestwa Chrystusa obecna w świecie, choć nie jest z tego świata. Dlatego Bonhoeffer mówił o rzeczach przedostatecznych. To wyrażenie rzeczy przedostateczne nie jest kategorią czasową, która chciałaby wyrazić związek pomiędzy obecnym i przyszłym światem w terminach: przed i po. Jest to kategoria wyrażająca relację pomiędzy dziełem Boga Stwórcy a królestwem Boga w terminach już i jeszcze nie. To, co będzie nie jest sukcesją tego, co jest lecz to, co będzie jest już obecne w tym, co jest.

 

            Eschatologia odrzucająca schizofrenię podwójnego obywatelstwa nie jest ucieczką od świata, ale ucieczką do świata. „Chrześcijańska nadzieja zmartwychwstania tym się różni od mitologicznej, że w całkiem nowy i – w porównaniu ze Starym Testamentem – jeszcze bardziej zdecydowany sposób kieruje uwagę człowieka ku jego życiu na ziemi. Chrześcijanin – inaczej niż wierzący w mit wybawienia – nie ucieka wciąż od ziemskich zadań i trudności, lecz musi – jak Chrystus (<Boże mój, czemuś mnie opuścił?>) – wypić ziemskie życie aż do dna, i tylko wówczas, gdy to uczyni, jest przy nim Ukrzyżowany i Zmartwychwstały, i on sam jest krzyżowany i zmartwychwstały z Chrystusem. Doczesności nie można zwijać przedwcześnie”[34]. W samym środku rzeczy przedostatecznych chrześcijanin jest krzyżowany z Chrystusem, aby zmartwychwstać na Jego wzór w samym niejako środku rzeczy ostatecznych. „Wprawdzie ludzkość żyje jeszcze po staremu, ale jest już ponad tym starym; żyje wprawdzie jeszcze w świecie śmierci, ale jest już ponad śmiercią”[35]. Choć więc człowiek żyje pośrodku śmierci, to jednak jest już ponad śmiercią. Nie jest więc bytem ku śmierci, ale bytem  ponad śmiercią. Jest prawdziwie eksterytorialny w stosunku do śmierci, ponieważ „pośrodku starego stworzenia rozpoczął nowe stworzenie”[36]. „Śmierć więc nie jest właściwie śmiercią, lecz okresem życia, które istnieje dalej, jako zarodek ukryty w pozornie zdrętwiałych ciałach”[37]. Koncepcja eschatologii Bonhoeffera mogłaby być określona jako teraźniejszościowa – człowiek już żyje ponad śmiercią.

 

            Guardini preferuje koncepcję eschatologii przyszłościowej. We wstępie do swojej książki: O rzeczach ostatecznych pisze, że zadaniem eschatologii „jest więc podjęcie próby naszkicowania nauki o końcu i o tym, co dzieje się na końcu: o śmierci, zmartwychwstaniu, oczyszczeniu po śmierci, sądzie i wieczności”[38]. W tym samym wstępie Guardini pisze również o trzech częściach chrześcijańskiej nauki o czasie ludzkiego istnienia: protologii, eschatologii i kairologii[39]. Kairologię można najogólniej określić jako naukę o czasie zbawczym[40]. Ten zbawczy czas inauguruje wydarzenie Jezusa Chrystusa. Ono otwiera możliwość inegzystencji chrystologicznej, której istotę oddaje formuła: „człowiek jest w Chrystusie, Chrystus jest w człowieku”[41]. To bycie w Chrystusie otwiera człowieka na wieczność. Chrystus staje się dla człowieka bramą do bezmiaru boskiego życia[42]. Z tego względu: „Po Chrystusie śmierć jest już inna niż przed Nim. Wiara zaś oznacza uczestnictwo w tej jej inności – jak powiedział On sam: <Kto we mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie>. Kto wierzy, żyje rzeczywistym, <wiecznym> życiem”[43]. To rzeczywiste, wieczne życie dają chrześcijaninowi sakramenty. Chrzest oznacza zrodzenie z Bożego życia do nowej egzystencji: do egzystencji dzieci Bożych. „W niej jesteś sobą samym – ale tak, że jesteś nim w Chrystusie. On w tobie żyje – i właśnie przez to osiągniesz swoje najbardziej własne istnienie. Z doskonałą prostotą i mocą wyraża to List do Galatów: <Żyję już nie ja, lecz żyje we mnie Chrystus> (Ga 2, 20)”[44]. Rzeczywistego i wiecznego życia udziela chrześcijaninowi również Eucharystia. „Spożywanie Jego ciała i picie Jego krwi stanowi pharmakon athanasias, lek zapewniający nieśmiertelność, jak mawiali greccy Ojcowie – nieśmiertelność nie <duchowego>, lecz ludzkiego, przyjętego do Bożej Pełni cielesno-duchowego życia”[45]. To rzeczywiste i wieczne życie udzielane w sakramentach nie odrywa jednak chrześcijanina od tego doczesnego życia. „Również w swojej codziennej pracy człowiek wierzący pozostaje tym samym kupcem czy urzędnikiem pocztowym, czy lekarzem. Ma do wykonania te same czynności. Maszyna nie staje się w jego rękach sprawniejsza niż w rękach kogoś innego, a przypadek chorobowy nie staje się prostszy, niż jest zwykle. Kiedy jednak wykonuje swoją pracę, a jednocześnie żyje z Chrystusem, być może bez jakichś przejść od jednego do drugiego, coś się w tym dokonuje. […] Materia życia pozostaje ta sama, a jednak staje się nieco inna – tyle że brak na to słów”[46].

 

Kairologia Guardiniego, według której inegzystecja w Chrystusie czyni czas życia chrześcijanina czasem zbawienia, zbliża się do koncepcji eschatologii teraźniejszościowej Bonhoeffera. Istotę eschatologii teraźniejszościowej Bonhoeffera oddaje formuła żyć ponad śmiercią. Natomiast istotę kairologii Guardiniego oddaje formuła żyć dzięki innej śmierci. Człowiek jest więc bytem ku innej śmierci, która już teraz staje się dla niego w Chrystusie bramą rzeczywistego i wiecznego życia. Dla Bonhoeffera i Guardiniego eschatologia jest więc przejściem od bytowania ku śmierci do bytowania ponad śmiercią lub ku innej śmierci.

 

 

             Zakończenie

 Tradycyjnie definiowano eschatologię jako traktat o rzeczach  do ostatecznych. Choć Bonhoeffer i Guardini posługują się terminem rzeczy ostateczne, to jednak reinterpretują eschatologię chrystologicznie. Jedyną rzeczą ostateczną jest dla nich Chrystus. Ich chrystologicznie zreinterpretowana eschatologia jest rozwinięciem słów Apostoła Pawła: „Żyję już nie ja, lecz żyje we mnie Chrystus (Ga 2, 20)”. W szczególności chrystologicznie zreinterpretowana eschatologia jest paschą, czyli przejściem od creatio originalis do creatio nova, od adamokształtności do chrystokształtności oraz od bycia ku śmierci do bycia ponad śmiercią. Takie paschalne ujęcie eschatologii jest możliwe dzięki paschalnemu misterium Jezusa Chrystusa.

 

Chrystologicznie zreinterpretowana eschatologia Bonhoeffera i Guardiniego wykazuje ekumeniczne współbrzmienie. Podstawą tej ekumenicznej eschatologii jest pierwszy artykuł Credo – „Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi”. Wszechmoc Ojca dochodzi do głosu nie tylko w stworzeniu lecz również we Wcieleniu, które jest stworzeniem ludzkiej natury dla Syna Bożego, a zatem jest to szczyt creatio originalis. Następnie wszechmoc Ojca dochodzi do głosu w zmartwychwstaniu Jezusa, które inauguruje creatio nova. Ta inauguracja creatio nova zostanie rozciągnięta na wszystkich ludzi w dniu paruzji. Wtedy to wszechmoc Ojca dokona wskrzeszenia umarłych. Wszechmoc Ojca przewija się więc przez całe Credo łącząc stworzenie, wcielenie, zmartwychwstanie Jezusa i wskrzeszenie umarłych. Wszechmoc Ojca sprawia, że wszystkie drogi Boże kończą się na cielesności. Ekumeniczna eschatologia jest zatem wpisana we wspólne dla ewangelików i katolików Credo nicejsko-konstantynopolitańskie. To właśnie decyduje o ekumenicznym współbrzmieniu eschatologii Bonhoeffera i Guardiniego. Nie znaczy to jednak, że zostają usunięte szczegółowe różnice pomiędzy eschatologią ewangelicką i katolicką. Te różnice dotyczą przede wszystkim stanu pośredniego, który według eschatologii katolickiej obejmuje również czyściec. W kwestii czyśćca można by zgodzić się z następującą wypowiedzią kardynała Ratzingera: „Protestanci nie uznają istnienia czyśćca – nie pozwala im na to między innymi doktryna usprawiedliwienia. Być może nie powinniśmy się spierać w tej kwestii. W istocie wszyscy się cieszymy z wiedzy, że sam Bóg uporządkuje sprawy, których my nie potrafiliśmy uporządkować”[47]. Biorąc pod uwagę ekumeniczne współbrzmienia eschatologii Bonhoeffera i Guardiniego można powiedzieć, że traktat „o rzeczach ostatecznych” wpisany w Credo traci szczelność granic pomiędzy eschatologią ewangelicką a eschatologią katolicką. Dzięki temu ewangelicy i katolicy mogą mieć wspólną nadzieję, której przedmiotem jest przyszłość poza tragiczną biologiczną barierą śmierci.

 

Taka wspólna nadzieja jest potrzebna ewangelikom i katolikom w kontekście współczesnych immanentnych eschatologii. Taką immanentną eschatologię posiadał nazizm. Elementy tej eschatologii dochodzą do głosu w sprzeciwie Bonhoeffera wobec ubóstwiania człowieka: „Mamy w kościele tylko jeden ołtarz, i jest to ołtarz Najwyższego, Jedynego naszego Pana, któremu, i tylko Jemu, mamy składać chwałę. […] Nie mamy żadnych ołtarzy dla czczenia ludzi”[48]. Tym najbardziej czczonym nadczłowiekiem w czasach Bonhoeffera  i Guardiniego był Führer. To z nim wiązano nadzieję na tysiącletnią Rzeszę, która miała być jakimś immanentnym stanem zbawienia. Według Guardiniego wskazuje na to hitlerowskie pozdrowienie. Chrześcijanie pozdrawiają się imieniem Jezusa Chrystusa, a naziści – Hitlera. Hitlerowskie pozdrowienie było nie tylko życzeniem zdrowia dla Hitlera, ale również dla pozdrawianych. Zważywszy na to, że niemieckie Heil znaczy również zbawienie pozdrowienie hitlerowskie oznaczało również życzenie zbawienia od Hitlera[49]. W konsekwencji niemal modlono się do niego, o czym świadczy przytoczony przez Guardiniego tekst, będący parodią modlitwy przy stole: Händchen falten, Köpfchen senken/innig an den Führer denken/der uns Arbeit gibt und Brot/der uns hilft aus aller Not[50]. Dla Bonhoeffera i Guardiniego, jak i dla wszystkich chrześcijan, jedynym Eschatonem jest Jezus Chrystus przez którego Bóg już zainaugurował creatio nova. Tak rozumiana eschatologia – jako creatio nova, weszła w biografię Bonhoeffera i została wypowiedziana w jego ostatnim zdaniu: „To koniec, dla mnie jednak początek życia”.

 

---