Chrystologia solidarności D. Bonhoeffera

Na domu  przy ul. Bartla 7 (Am Birkenwäldchen) we Wrocławiu znajduje się tablica przypominająca, że: „W tym domu urodził się 4 lutego 1906 Dietrich Bonhoeffer ewangelicki teolog, uczestnik niemieckiego ruchu oporu przeciw narodowemu socjalizmowi, zamordowany w obozie koncentracyjnym we Flossenbürgu 9 kwietnia 1945". Ten ewangelicki teolog i męczennik został ochrzczony w ewangelickim kościele parafialnym Marcina Lutra we Wrocławiu. Był to kościół z najwyższą we Wrocławiu (Breslau) wieżą, który został poświęcony w 1896 roku dla upamiętnienia jubileuszu 400 rocznicy urodzin Marcina Lutra obchodzonej w 1883 roku.

   Dzisiejszy Wrocław pamięta o swoim znanym na całym świecie synu. Wyrazem tej pamięci jest pomnik Dietricha Bonhoeffera przy bazylice św. Elżbiety. We Wrocławiu działa też Towarzystwo Dietricha Bonhoeffera, które jest sekcją Międzynarodowego Towarzystwa im. Bonhoeffera. Dziełem polskiej sekcji Towarzystwa było zorganizowanie we Wrocławiu Międzynarodowego Kongresu Bonhoefferowskiego w 100-lecie urodzin Dietricha Bonhoeffera od 3 do 8 lutego 2006 r. Pisma D. Bonhoeffera są przedmiotem refleksji wrocławskiego środowiska naukowego. Przykładowo: profesor Józef Kosian z Uniwersytetu Wrocławskiego jest autorem pracy: Chrzescijanstwo jako „istnienie dla innych". Antropologia Teologiczna Dietricha Bonhoeffera1; Joel Burnel na łamach wydawanego przez Ewangelikalną Wyższą Szkołę Teologiczną naukowego periodyku Theologica Wratislaviensia opublikował artykuł: Bonhoeffer on God and Time2; pod redakcją Jarosława Lipniaka z Papieskiego Wydziału Teologicznego powstała praca: Wierzyć w Tego samego i tak samo. Ekumeniczna dogmatyka Dietricha Bonhoeffera3.

      Niniejsze opracowanie chciałoby być próbą ekumenicznej lektury fragmentu teologii Dietricha Bonhoeffera, którym jest chrystologia. Chrystologia jest systematyczną refleksją nad objawionym w Biblii wydarzeniem Jezusa Chrystusa. Czy możliwa jest recepcja chrystologicznych przemyśleń ewangelickiego teologa w chrystologii katolickiej? Pomocą w ekumenicznej lekturze chrystologii D. Bonhoeffera będzie kategoria solidarności, o której pisze papież Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis. Według Jana Pawła II cnota solidarności jest zaangażowaniem dla dobra bliźniego wraz z gotowością ewangelicznego „zatracenia siebie" na rzecz drugiego zamiast wyzyskania go, „służenia mu" zamiast uciskania go dla własnej korzyści (38). Aby skonstruować chrystologię solidarności na bazie teologii D. Bonhoeffera trzeba zwrócić uwagę na to, co pisze on o wcieleniu Chrystusa, Jego dziele pojednania, ale też o Jego Kościele, w którym udzielane są sakramenty, a nawet o nadziei, którą daje Jezus Chrystus.  

   1. Solidarność inkarnacyjna

 

   Tajemnicę wcielenia określa D. Bonhoeffer jako cud nad cudami, poprzez który „Syn Boży staje się człowiekiem, Słowo staje się ciałem"4. Stając się człowiekiem Syn Boży przyjmuje upadłą ludzką naturę, a nie taką, jaką miał Adam przed upadkiem. Jednak „owo grzeszne ciało noszone jest przez Niego – ale bez grzechu"5. Przyjmując upadłą naturę Syn Boży stał się solidarny z grzesznikami. „Jezus przygarnął grzeszników, gdyż niósł ich cieleśnie"6. Tą solidarność Jezusa z grzesznikami najradykalniej wyraził św. Paweł: „On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą" (2 Kor 5, 21). Dzięki solidarności Jezusa dokonuje się przedziwna wymiana: Jezus przyjmuje od grzeszników ciało naznaczone konsekwencjami grzechu, aby dać im usprawiedliwienie grzechów, które oni popełniają w ciele. Jezus poprzez przyjęcie ciała grzeszników jest zaangażowany dla ich dobra, zatraca siebie na rzecz grzeszników, bezinteresownie im służy, a to wszystko składa się na solidarność.

 

   2. Solidarność soteriologiczna

 
   Solidarność Syna Bożego z grzesznikami, przejawiająca się w tym, że bez grzechu przyjął i nosił ich grzeszne ciało, jest podstawą zbawienia wszystkich grzeszników. „Ciało Jezusa Chrystusa, w którym jesteśmy przygarnięci z całym człowieczeństwem, stanowi teraz podstawę naszego zbawienia"7. W swoim ciele Chrystus zaniósł grzechy wszystkich ludzi na krzyż. Z Nim wszyscy grzesznicy zostali ukrzyżowani i w Nim umarli. Dzięki temu w ciele zmartwychwstałego Chrystusa wszyscy zmartwychwstają i mają życie8. Patrystyczny aforyzm: Słowo się wcieliło, abyśmy zostali ubóstwieni9, D. Bonhoeffer wyraża następująco: Stał się jak ludzie, by ludzie byli jak On10. Chrystus cierpiał więc i umarł, jak cierpi i umiera każdy człowiek, aby każdy człowiek zmartwychwstał i żył jak On. „Syn Boży nosi ludzkie ciało i dlatego niósł krzyż, niósł wszystkie nasze grzechy i przez niesienie dokonał pojednania"11.
     Patrystyczny  aforyzm w wersji Bonhoeffera: Stał się jak ludzie, by ludzie byli jak On, wyraża solidarność Syna Bożego z ludźmi. Chrystus angażuje się w sprawę ludzi, w której chodzi o ich najwyższe dobro – zbawienie. Dlatego staje się jednym z ludzi, cierpi z nimi i dla nich, oraz czyni ich uczestnikami swojego zmartwychwstania i życia. Solidarność Chrystusa z ludźmi we wcieleniu jest podstawą solidarności w zbawieniu. 

    3. Solidarność eklezjalna

     Kontynuacją tajemnicy Wcielenia jest Kościół. Według D. Bonhoeffera: „Jezus Chrystus od zesłania Ducha Świętego żyje na ziemi w postaci swojego Ciała, Kościoła…Miejsce Jezusa Chrystusa w świecie po Jego odejściu zajęte zostanie przez jego Ciało, Kościół"12. Z jednej strony Chrystus jest Kościołem13. Ta tożsamość Chrystusa z Kościołem możliwa jest dzięki Duchowi Świętemu. On sprawia, że ukrzyżowany i zmartwychwstały Chrystus istnieje jako Kościół14. Z drugiej strony nie można jednak stopić Kościoła z Chrystusem. Kościół jest bowiem Ciałem Chrystusa obecnego na aktualnym etapie historii zbawienia i tego samego Chrystusa, który przyjdzie wypełnić historię zbawienia. Jednak członkowie tego Ciała są tylko na obecnym etapie historii zbawienia i dlatego w określeniu relacji Chrystusa do Kościoła i Kościoła do Chrystusa „niezbędna jest zatem zarazem jedność i różnorodność"15. W sumie Kościół jest obecnym Chrystusem. Nie można zatem traktować go tylko jako jednej z wielu instytucji. Aby Kościół nie był traktowany jako jedna z wielu instytucji, trzeba odzyskać zapomnianą, biblijną ideę Kościoła jako Ciała Chrystusa16.

     Kościół jako Ciało Chrystusa oznacza solidarność Chrystusa z ludźmi na obecnym etapie historii zbawienia. W Kościele dotyka On niejako każdego grzesznika każdego czasu przynosząc mu zbawienie. Dlatego według D. Bonhoeffera: „nie można myśleć o zbawieniu bez Kościoła i o Kościele bez zbawienia"17, bo w Kościele Chrystus zaangażowany jest dla dobra grzeszników bezinteresownie im służąc.

    4. Solidarność sakramentalna

     Wcielenie człowieka do Kościoła – Ciała Chrystusa, dokonuje się przez chrzest, natomiast Eucharystia jest utrzymaniem wspólnoty w tym Ciele18. „W obu spotyka nas On cieleśnie i daje nam udział we wspólnocie swego Ciała…We chrzcie darowane jest nam uczestnictwo w Ciele, w wieczerniku – cielesna wspólnota z Ciałem Pana, które przyjmujemy, zaś przez to cielesna wspólnota z członkami tego Ciała"19. Tezę, że przez chrzest i Eucharystię dostępuje się wspólnoty Ciała Jezusa Chrystusa, uzasadnia D. Bonhoeffer Ewangelią według św. Jana, która mówi o wodzie i krwi będących składnikami obu sakramentów wytryskujących z ukrzyżowanego ciała Jezusa Chrystusa (J 19, 34-35)20.

     Znaczenie dla tej wspólnoty Ciała Jezusa Chrystusa posiada również spowiedź, Według D. Bonhoeffera:  „Jak pierwsi uczniowie na głos Jezusa wszystko zostawili i poszli za Nim, tak samo chrześcijanin w spowiedzi pozostawia wszystko i idzie za Chrystusem. Spowiedź to naśladowanie. Rozpoczęło się życie z Jezusem Chrystusem i Jego wspólnotą…Spowiedź jest odnowieniem radości chrzcielnej"21. Uzasadniając znaczenie spowiedzi Bonhoeffer powoływał się na Marcina Lutra: „sam należał do tych, którzy nie wyobrażają sobie życia chrześcijańskiego bez spowiedzi. W Wielkim Katechizmie powiedział: <Dlatego jeżeli nawołuję do spowiedzi, to nawołuję do tego, aby być chrześcijaninem>22"

     Trzy sakramenty wymienione przez Apologię Konfesji Augsburskiej i interpretowane eklezjalnie przez D. Bonhoeffera można uznać za doświadczenie solidarności Chrystusa z ludźmi. Poprzez nie Chrystus angażuje się z osobna dla każdego z członków Jego Ciała, aby każdy z osobna odniósł największą korzyść – zbawienie. 

    5.Solidarność eschatyczna

     D. Bonhoeffer wskazuje na eschatyczny wymiar wcielenia ujmując rzeczywistość eschatyczną jako świątynię Ciała Chrystusa. We wcielonym Chrystusie wypełniło się starotestamentalne proroctwo o świątyni: „On zbuduje dom imieniu memu…Przede mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki" (2 Sam 7, 13. 16). Salomon odniósł to proroctwo do siebie, bo wybudował świątynię. Świątynia Salomona nie była jednak wypełnieniem proroctwa Natana, ponieważ została wybudowana rękami człowieka i dlatego wielokrotnie była burzona, co tylko potwierdzało, że nie jest obiecaną świątynią. Proroctwo Natana o świątyni wypełnił Chrystus, na co wskazuje Janowa Ewangelia: „Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo…On zaś mówił o świątyni swego ciała" (J 2, 19-21). Jezus zapowiada wprawdzie, że również świątynia Jego ludzkiego ciała zostanie zburzona, ale dzięki zmartwychwstaniu Jego ciało będzie wieczną świątynią, o której mówi proroctwo Natana. W tej świątyni zamieszka Bóg i nowa ludzkość, na co wskazuje Apokalipsa: „świątynią jest Pan Bóg wszechmogący oraz Baranek" (21, 22)23. W tej świątyni wszyscy staną się tym,  czym Chrystus, bo On stał się tym czym ludzie. „Syn Boży przyjmując ciało, przyjął też z łaski naszą istotę, naszą naturę; przyjął nas samych naprawdę i cieleśnie. Taki był odwieczny wyrok Boga Trójjedynego. Teraz jesteśmy w Nim. Tam, gdzie On jest, nosi nasze ciało, nosi nas. Tam, gdzie On jest, jesteśmy i my, we Wcieleniu, w Krzyżu i w Jego Zmartwychwstaniu. Należymy do Niego, ponieważ jesteśmy w Nim. Dlatego Pismo nazywa nas Ciałem Chrystusa. Jeżeli jednak – zanim mogliśmy to wiedzieć, tego chcieć – zostaliśmy razem z całym Kościołem w Jezusie Chrystusie wybrani i przyjęci, to należymy do Niego także razem w wieczności. My, którzy tutaj żyjemy w Jego wspólnocie, będziemy kiedyś w wiecznej wspólnocie przy Nim"24. Bycie z Chrystusem w Jego Ciele na ziemi przekracza barierę śmierci i zostaje przedłużone na wieczność w świątyni Jego Ciała.

     Solidarność Chrystusa z ludźmi przekracza tragiczną, biologiczną barierę śmierci. Śmierć Chrystusa stała się śmiercią śmierci i dlatego poza śmiercią w eschatologicznej świątyni ciała Chrystusa wszyscy staną się tym, czym On, doświadczając największej korzyści płynącej z zaangażowania się Chrystusa dla ludzi poprzez Ciało i w Ciele – zbawienia. Eschatologiczna świątynia Ciała Chrystusa, w której będą zbawieni, jest owocem Jego solidarności z ludźmi.

     6. Solidarność ekumeniczna 

     Na bazie refleksji D. Bonhoeffera nad tajemnicą wcielenia można zbudować chrystologię solidarności. Poszczególnymi etapami tej chrystologii są: Wcielenie – Pascha – Eschaton. Chrystus przyjął przez wcielenie ciężary ludzkiego losu, przez Paschę zdjął z ludzi ciężary ich losu, czego doświadczą oni w Eschatonie. Przez tajemnicę wcielenia Chrystus zaangażował się na rzecz całej ludzkości. W misterium Paschy zatracił siebie na rzecz całej ludzkości., aby ona w Eschatonie odniosła największą korzyść – zbawienie. Tak solidarny z ludzkością mógł być tylko Ten, który będąc jednym z Trójcy, żyje w solidarności z Ojcem i Duchem Świętym. Aktualnym miejscem solidarności Chrystusa z ludźmi jest Kościół.

     D. Bonhoeffer zwraca uwagę na znaczenie człowieczeństwa Jezusa. Rozwija myśl z nicejsko-konstantynopolitańskiego symbolu wiary: „On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia przyjął ciało z Maryi Dziewicy" po linii starochrześcijańskiej teologii, która broniąc prawdziwego człowieczeństwa Jezusa wskazywała na jego znaczenie dla zbawienia ludzi: „Uzdrowione zostało tylko to, co Chrystus przyjął" (Grzegorz z Nazjanzu); „Gdyby Logos nie przyjął całego człowieka, cały człowiek nie zostałby odkupiony" (Orygenes); „Caro cardo salutis – ciało jest zawiasem zbawienia" (Tertulian).

     D. Bonhoeffer rozwija również patrystyczny aforyzm mówiący o przeciwnej wymianie będącej konsekwencją misterium Wcielenia: Słowo się wcieliło, abyśmy zostali ubóstwieni25. Ten aforyzm w reinterpretacji Bonhoeffera otrzymuje następujące sformułowanie:  Stał się jak ludzie, by ludzie byli jak On26.

     Z tajemnicy wcielenia wyciąga Bonhoeffer wnioski dla eklezjologii. Prawdziwe ciało, które przyjął Chrystus, implikuje koncepcję Kościoła jako Ciała Chrystusa. Jest to biblijna koncepcja eklezjologii – wspólna dla teologii ewangelickiej i katolickiej. Należy to podkreślić ponieważ eklezjologia jest „nieprzeciętym węzłem gordyjskim ekumenizmu"27. Na jej polu występują największe różnice dzielące ewangelików i katolików. O tych różnicach wspomina Bonhoeffer, gdy np. pisze, że: „Reformacja oddzieliła pytanie, co to jest Kościół, od pytania, kto do Kościoła należy"…Rzymski katolicyzm, określając zasięg Kościoła, uważał, że odpowiada tym samym także na pytanie o jego istotę. Ujęcie reformacyjne, a szczególnie luterańskie, wyjaśnia, co to jest Kościół, natomiast pytanie o jego granice pozostawia otwarte28". Jednak to, co D. Bonhoeffer napisał o Kościele jako ciele Chrystusa współbrzmi ekumenicznie z encykliką Piusa XII: Mistici Corporis Christi, która ukazała się  niecałe dwa lata przed śmiercią D. Bonhoeffera 29 czerwca 1943. Przez słowo „mistyczne" papież Pius XII chciał zwrócić uwagę na różnicę pomiędzy Kościołem rozumianym jako Ciało Chrystusa a ludzkim organizmem. „We wszystkich żywych ciałach fizycznych każdy z poszczególnych członków ma za swe przeznaczenie wyłącznie pożytek całego organizmu. Natomiast głównym i wyłącznym zadaniem każdego społecznego organizmu ludzi, z punktu widzenia końcowego celu użyteczności, jest dobro wszystkich i każdego poszczególnego członka, ponieważ członki te są osobami. Dlatego to…jak Syn Ojca Przedwiecznego zstąpił z nieba dla zbawienia wiecznego nas wszystkich, tak też ustanowił on Ciało Kościoła….aby dać duszom nieśmiertelnym możność osiągnięcia szczęścia, stosownie do słów Apostoła: <wszystko bowiem nasze jest, a my Chrystusowi, a Chrystus Boży>" (Mystici Corporis III, 59). Wspólna koncepcja Kościoła jako Ciała Chrystusa może być punktem wyjścia dialogu ekumenicznego o różnicach pomiędzy eklezjologią ewangelicką a katolicką.

     Teologiczna refleksja D. Bonhoeffera nad trzema sakramentami: chrztem, Wieczerzą Pańską i spowiedzią wskazuje na to, że Kościół ewangelicki jest nie tylko Kościołem Słowa Bożego, ale i sakramentów. Według Wyznania augsburskiego: „…przez Słowo i sakramenty, jak gdyby przez środki, udzielany jest Duch Święty…" (V). Z kolei Kościół katolicki nie jest wyłącznie Kościołem sakramentów, ale także Kościołem Słowa Bożego. „Święty Sobór szczególnie usilnie wzywa też wszystkich wiernych…,aby przez częste czytanie pism Bożych osiągali <najwyższą wartość poznania Jezusa Chrystusa>. <Nieznajomość Pisma świętego jest bowiem nieznajomością Chrystusa>. Niech więc ochotnie przystępują do świętego tekstu czy to za pośrednictwem świętej liturgii obfitującej w Boże słowa, czy też poprzez pobożne czytanie…" (Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym 25). Na znaczenie Słowa Bożego w Kościele katolickim wskazuje temat XII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów: „Słowo Boże w życiu i misji Kościoła". Odbędzie się ono w Rzymie w dniach 5-26 października 2008 r.

     Występujący u D. Bonhoeffera eschatyczny motyw świątyni można odnaleźć u J. Ratzingera: „Zmartwychwstały jest nieustającym zamieszkiwaniem człowieka w Bogu, Boga w człowieku…Przez Niego Bóg wznosi swój dom. Patrząc z tej perspektywy na punkt wyjścia proroctwa Natana, można dostrzec, że Jezus wcale nie burzy Starego Przymierza, lecz tylko usuwa na bok, to, co było jedynie <odbiciem prawdziwej świątyni>, i odsłania to, co istotne – spełnia istotną treść obietnicy"29.

     Dogmatyka Dietricha Bonhoeffera wykazuje ekumeniczne współbrzmienie, czyli wspólnie wyznawaną przez ewangelików i katolików wiarę dotyczącą tajemnicy Wcielenia. To ekumeniczne współbrzmienie dotyczy także koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa i eschatologii jako świątyni, a nawet związku sakramentów ze Słowem Bożym. Nie sposób jednak przemilczeć ekumenicznych problemów, które oznaczają to, co dalej dzieli ewangelików i katolików. Te ekumeniczne problemy dotyczą szczegółowych zagadnień z zakresu eklezjologii i sakramentologii. Nie można ich przemilczeć, bo: „Ekumenizm przytulania się lub oszukiwania, taki, który przede wszystkim chce być miły, nie pomaga; pomaga jedynie dialog w prawdzie i jasności"30. Podstawą ekumenicznego dialogu o tym, co jeszcze dzieli ewangelików i katolików może być ekumeniczna chrystologia solidarności Dietricha Bonhoeffera, którą streszczają jego słowami: „Jako ciało bowiem został człowiek stworzony, w ciele – z powodu nas – zjawił się na ziemi Syn Boży, w ciele zmartwychwstał, w ciele przyjmuje wierzący Chrystusa Pana w sakramencie i zmartwychwstanie umarłych wprowadzi pełną wspólnotę duchowo- cielesną stworzeń Bożych31" Solidarność Chrystusa rozciąga się na całą historię zbawienia od stworzenia poprzez wcielenie, pojednanie, Kościół, aż do eschatonu.

6. Solidarność życiowa

     Solidarność Chrystusa z ludźmi powinna być argumentem za solidarnością ludzi z Chrystusem. Solidarność ludzi z Chrystusem powinna przejawiać się w naśladowaniu Chrystusa. „Naśladowanie to więź z Chrystusem; ponieważ jest Chrystus, musi być pójście za Nim"32. Naśladowanie Chrystusa jest konieczne do tego stopnia, że w przeciwnym razie „chrześcijaństwo bez pójścia za Jezusem jest zawsze chrześcijaństwem bez Jezusa Chrystusa, jest ideą, mitem"33. Tej idei naśladowania Chrystusa obecnej w chrystologii D. Bonhoeffera nie wyklucza myśl o bezreligijnym chrześcijaństwie. Ta zrodzona w więzieniu myśl nie doczekała się systematycznego opracowania przez D. Bonhoeffera. Pozostała ona przede wszystkim w sferze pytań: „Czym jest bezreligijne chrześcijaństwo?", „Jak mówić o Bogu – bez religii?", „Jak mamy mówić <po świecku> o Bogu?"34, „Jakie może być w bezreligijności znaczenie kultu i modlitwy?", „Jak można w sposób <świecki>…zreinterpretować pojęcia skruchy, wiary, usprawiedliwienia, odrodzenia i uświęcenia?"35. Odpowiedzią na te pytanie mogłaby być następująca refleksja Bonhoeffera: „religijność człowieka każe mu zdać się w niedoli na władzę Boga w świecie. Bóg to <deus ex machina>. Tymczasem Biblia każe zdać się na bezsilność i cierpienie Boga. Tylko cierpiący Bóg może pomóc. W tym więc sensie można powiedzieć, że opisany proces, prowadzący do dojścia świata do pełnoletności, usuwa fałszywe przedstawienie Boga z pola widzenia i pozwala lepiej ujrzeć Boga Biblii, który zdobywa potęgę i miejsce w świecie swą bezsiłą. Tu naturalnie musi mieć swój punkt zahaczenia <świecka interpretacja> (pojęć biblijnych)"36. Życiowe konsekwencje świeckiego chrześcijaństwa ujął Bonhoeffer następująco: „Chrześcijanie stoją przy Bogu w Jego cierpieniu…Człowiek jest oto wezwany do podzielenia z Bogiem ciężaru Jego cierpienia w bezbożnym świecie"37. Bezreligijne chrześcijaństwo byłoby więc współudziałem w cierpieniu Boga w świeckim życiu. Jest to wizja wszechstronnie chrystocentyryczna. Bezreligijne nie znaczy wcale bez Chrystusa, bo jak pisze Bonhoeffer: „Chrześcijanin, w przeciwieństwie do wierzących w mit wybawienia, nie ma w pogotowiu, na najgorszy wypadek, ucieczki od ziemskich zadań i kłopotów w jakąś wieczność, lecz musi wypić ziemskie życie aż do dna, na wzór Chrystusa („Boże mój, czemuś mnie opuścił"?), i tylko wtedy, gdy to czyni, jest przy nim Ukrzyżowany i Zmartwychwstały i on sam jest ukrzyżowany i zmartwychwstały wraz z Chrystusem. Nie można przedwcześnie unieważniać doczesności…Chrystus jednak zagarnia człowieka w samym środku życia"38. Bezreligijne chrześcijaństwo jest więc dogłębnym zjednoczeniem z Chrystusem w tajemnicy Jego krzyża, ale i związaną z krzyżem tajemnicę zmartwychwstania. Chrześcijaństwa bezreligijnego nie można więc izolować od chrystologii D. Bonhoeffera, na co zwraca uwagę E. Bethge: „Te ostatnie refleksje teologiczne, pisane w formie listu, niedokończone, otwarte, fascynowały i zarazem kusiły do wykorzystania jego sformułowań w celu wypowiedzenia tego, co właściwie samemu chciałoby się wyrazić, bądź do rozwinięcia takiej interpretacji, która w świetle całości prac Bonhoeffera byłaby niedozwolona"39.

     W chrześcijaństwie bezreligijnym dochodzi również do głosu solidarność Chrystusa. Przejawia się ona w tym, że Chrystusa można spotkać w takich miejscach jak cierpienie i śmierć, czyli w najciemniejszych miejscach bezreligijnego świata. Spotkanie Chrystusa w tych miejscach oznacza udział w zmartwychwstaniu Chrystusa. Taką wizję bezreligijnego chrześcijaństwa przeżył Dietrich Bonhoeffer. W nim teologia połączyła się z biografią40. W bezreligijnym świecie więziennego cierpienia D. Bonhoeffer odnajdywał Chrystusa mając udział w Jego ciemnościach, które wyraża przedśmiertny okrzyk Jezusa: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił" (Mt 27, 46). W te ciemności śmierci D. Bonhoeffer wchodził jednak z nadzieją zmartwychwstania, o czym wspomina świadek ostatnich chwil ziemskiego życia Bonhoeffera P. Best: „W niedzielę 8 kwietnia 1945r., pastor Bonhoeffer odprawił krótkie nabożeństwo i przemawiał do nas w sposób, który zapadł wszystkim w serce…Zaledwie skończył swoją ostatnią modlitwę, gdy otworzyły się drzwi i weszło dwóch cywilów: powiedzieli: <jeniec Bonhoeffer, pójść z nami>. To <pójść z nami> oznaczało dla wszystkich więźniów tylko jedno: szafot. Pożegnaliśmy się z nim. Wziął mnie na stronę i rzekł: <To koniec, dla mnie jednak początek życia…>. Następnego dnia został powieszony w Flossenbürgu"41. Solidarność życiowa z cierpiącym Chrystusem była dla Bonhoffera podstawą nadziei na nowy początek – zmartwychwstanie. W ten sposób D. Bonhoeffer swoje dzieło Naśladowanie napisał nie tylko piórem, ale i własnym życiem. Dzięki solidarności Chrystusa Bonhoeffer mógł napisać o śmierci jako o największym ze świąt:

     „Śmierć

     Przyjdź o największe ze świąt w drodze do wiecznej wolności.

     Śmierci, zniszcz uciążliwe łańcuchy i mury

     ciała naszego przemijającego i duszy naszej zaślepionej,

     abyśmy ujrzeli wreszcie to, czego tak nam tutaj zazdroszczono.

     Wolności, długo cię szukaliśmy i w zachowaniu, i w czynie, i w cierpieniu.

     Ale dopiero umierając, rozpoznać cię w obliczu Boga możemy"42
 
 

Ekoteologia

 „W każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, <by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy> (1 Tm 2, 4). Jednak jej znaczenie wzrasta jeszcze bardziej w czasach duchowych i kulturalnych wstrząsów, nawet jeżeli jest ona wystawiona na niebezpieczeństwo, musi bowiem dokładać wszelkich starań, by <trwać> w prawdzie (por. J 8, 31), zdając sobie równocześnie sprawę z nowych problemów, przed którymi staje ludzki umysł" (Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele 2). Stosunkowo nowym problemem, który stanął przed teologią, jest kryzys ekologiczny wywołany powszechną degradacją środowiska naturalnego człowieka. „Odpady przemysłowe, gazy produkowane przy spalaniu kopalin, niekontrolowane wycinanie lasów, stosowanie pewnych herbicydów, substancji chłodzących i aerozoli – wszystko to, jak wiadomo, ma szkodliwy wpływ na atmosferę i na całe środowisko naturalne. Obserwuje się liczne zmiany klimatyczne i atmosferyczne, które niosą z sobą wielorakie konsekwencje, począwszy od szkodliwego działania na zdrowie ludzkie, a skończywszy na niebezpieczeństwie zatopienia przybrzeżnych obszarów lądu" (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 6). O tym, że ten kryzys ekologiczny został zauważony przez teologów świadczy już samo hasło „ekologia" obecne w słownikach teologicznych na czele z Lexikon für Theologie und Kirche1. Według Leksykonu pojęć teologicznych i kościelnych „ekologia (gr. nauka o domu, o gospodarstwie)" to: „Nauka o wzajemnym oddziaływaniu człowieka na to, co go otacza"2.

     Problemy związane z ekologią podjął w swoim nauczaniu papież Jan Paweł II, który w encyklice Centesimus annus napisał: „Obok problemu konsumizmu budzi niepokój ściśle z nią związana kwestia ekologiczna. Człowiek, opanowany pragnieniem posiadania i używania, bardziej aniżeli bycia i wzrastania, zużywa w nadmiarze i w sposób nieuporządkowany zasoby ziemi, narażając przez to także własne życie" (37). Obok tej „ekologii natury" Jan Paweł II wyróżnia również „ekologię ludzką", według której „człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i dlatego musi respektować naturalną i moralną strukturę, w jaką został wyposażony" (38)3. Obydwie ekologie: naturalna i ludzka, są ściśle ze sobą powiązane; człowiek, który nie respektuje zamysłu Boga w stosunku do siebie, nie respektuje również zamysłu Boga w stosunku do ziemi. Kryzys ekologiczny ma więc podstawy teologiczne i dlatego musi stać się przedmiotem zainteresowania ze strony teologów.

     Problematyka ekologiczna nie jest obca również Kościołowi prawosławnemu. 6 czerwca 1989 święty synod Konstantynopola ogłosił 1 września Świętem stworzenia. W czasie tego święta wykorzystuje się hymny Gerazyma, mnicha z Atos, które wzywają ludzi do pokuty za to, że poddali ziemię torturom, pomimo, że noszą w sobie tęsknotę za rajem4. Powszechnie znane jest zaangażowanie na rzecz ochrony stworzenia patriarchy Konstantynopola Bartłomieja I, który na III Europejskim Zgromadzeniu Ekumenicznym w Sibiu powiedział: „Obawiamy się o klimat, o powietrze, wodę i tle, którym oddycha współczesny człowiek, i obawiamy się, że przyszłe pokolenia będą go szukać daremnie. Jesteśmy wreszcie zaniepokojeni samym przetrwaniem ludzkości na naszym kontynencie oraz na Ziemi"5.

      Teologiczną refleksję nad ekologią podjęła również Światowa Rada Kościołów, która na VI Zgromadzeniu Ogólnym w Vancouver wydała dokument pt. "Sprawiedliwość, Pokój, Integralność Stworzenia" (JPIC). Kwestie ekologiczne znalazły się w trzeciej części tego dokumentu. Teologiczną refleksję nad ekologią, której dokonali teologowie z Kościołów należących do Światowej Rady Kościołów, przedstawiła szczegółowo Iga Czaczkowska w pracy: Pomiędzy potopem a tęczą6. Na uwagę zasługuje również anglikańska refleksja teologiczna nad zagadnieniami ekologicznymi, którą szczegółowo przedstawił Jarosław Pieniek w pracy: Drzewa owocowe zakwitną wraz z trawą. Ekoteologia Kościoła Anglii7. Bogata refleksja teologiczna nad współczesnym kryzysem ekologicznym zrodziła ekoteologię. 

1. Problem definicji ekoteologii 

     Greckie słowo oikos – dom, można odnaleźć w trzech następujących słowach: „ekologia", „ekumenizm" i „ekonomia". Te trzy słowa zwracają uwagę na trzy ważne relacje, w których żyje człowiek. Ekologia zwraca uwagę na relację człowieka z otaczającym go środowiskiem, które jest jego domem. Ekumenizm, z greckiego oikoumene, oznacza „zamieszkaną ziemię", a więc zwraca uwagę na relacje pomiędzy ludźmi, którzy mają wspólny dom – ziemię. Wreszcie słowo „ekonomia", z greckiego oikonomein oznacza „zarządzać domem". Dla Ojców greckich z IV wieku słowo „ekonomia" oddawało myśl o rządach Bożych we wspólnym domu ludzi-ziemi. Ekonomia w znaczeniu teologicznym zwraca więc uwagę na relację ludzi z Bogiem. Ponieważ teologia będąca refleksją nad objawieniem odkrywa w nim dom, w którym krzyżują się relacje: Bóg – człowiek – środowisko, dlatego ma ona w sobie coś z ekonomi, ekumenizmu i ekologii.

     Te relacje, które teologia odkrywa w Objawieniu, są konsekwencją misterium Trójcy Świętej. Według św. Augustyna trzy relacje: ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne niejako konstytuują trzy boskie osoby: Ojca, Syna i Ducha Świętego. „Ojciec jedynie dlatego zwie się Ojcem, że ma Syna, a Syn nazywa się tak dlatego, że ma Ojca, przeto określenia takie nie należą do rzędu substancji, bo każdy z Nich jest tym, co się o Nim mówi, nie sam w sobie, ale w odniesieniu do drugiego, i nazywa się tak ze względu na stosunek do tego drugiego"8. Trzy Osoby boskie mają wszystko wspólne z wyjątkiem przeciwstawnych relacji: „Te trzy Osoby są jednym Bogiem…i pod względem wszystkiego – w czym nie zachodzi przeciwstawność relacji – są jednym"9. Ponieważ człowiek został stworzony na obraz Trójjedynego Boga, dlatego żyje on w relacjach. Te relacje, w których żyje każdy człowiek, są niedoskonałymi obrazami boskich relacji. Będąc obrazem boskich relacji człowiek jest istotą relacyjną i dlatego żyje w relacji do Boga, do innych ludzi i do swojego środowiska. 

     Dawna teologia koncentrowała się głównie na relacjach Bóg – człowiek oraz na relacjach pomiędzy ludźmi. Dochodzi to do głosu w definicji teologii zaproponowanej przez Wincentego Granata: „jest to systematyczna i oparta na Bożym objawieniu wiedza o Chrystusie żyjącym w Kościele i działającym wespół z ludźmi"10. W takiej koncepcji teologii relacje człowiek i jego środowisko pozostawały na marginesie. Współczesna teologia pod wpływem kryzysu ekologicznego zaczęła zwracać większą uwagę na obecne w Objawieniu relacje pomiędzy człowiekiem a jego środowiskiem. Te próby spojrzenia na zagadnienia ekologiczne w świetle Objawienia zrodziły ekoteologię.

     „Terminu <ekoteologia> używa się powszechnie w refleksji teologicznej związanej z ochroną środowiska naturalnego. Refleksja ta czerpie zwykle zarówno z dogmatyki, zwłaszcza z protologii i soteriologii, jak i z teologii moralnej i etyki"11. Ekoteologia byłaby więc refleksją nad objawioną przez Boga strategią ekologiczną obejmującą relacje człowieka do swojego środowiska. Ta refleksja musi być integralna, tzn. musi wpisywać się w pozostałe relacje, w których żyje człowiek, w relację człowieka do Boga i do innych ludzi. Dopiero wtedy ekoteologia ukaże w nowym świetle współczesny kryzys ekologiczny. Ma on także przyczyny teologiczne, bo jest wynikiem zakłóconych relacji pomiędzy człowiekiem a Bogiem, które wpływają na zakłócenie relacji pomiędzy samymi ludźmi oraz pomiędzy ludźmi a ich środowiskiem naturalnym. Ekoteologia jest pojęciem szerszym aniżeli zaproponowana przez wrocławskiego teologa Romana Rogowskiego nazwa „teoekologia". „Teoekologia jest teologiczną nauką o nadprzyrodzonym, Bożym Środowisku, w którym człowiek żyje, a którego znakiem, niejako sakramentem, jest jego środowisko naturalne"12. Ekoteologia i teoekologia spotykają się jednak w tym, że chcą dać teologiczne argumenty do ochrony naturalnego środowiska człowieka.

     W literaturze z zakresu ekoteologii można spotkać opinie, że: „wyodrębnienie ekoteologii spośród innych nauk teologicznych niebawem nastąpi"13. Wyodrębnienie ekoteologii wydaje się jednak zbędne. Refleksja teologiczna nad Objawieniem powinna integralnie ujmować relacje pomiędzy Stwórcą i stworzeniami, czyli człowiekiem stworzonym na obraz Trójjedynego Boga i innymi współstworzeniami: zwierzętami, ziemią, powietrzem i wodą. Trzeba więc tylko jakby poszerzyć definicję teologii, tak jak to zaproponował wrocławski teolog Józef Majka: „Nauka o rzeczywistości (Bóg, człowiek, świat), opierająca się na źródłach Objawienia danego człowiekowi przez Boga"14. Podobną definicję teologii zaproponował S.C. Napiórkowski: „Nauka o Bogu, człowieku i jego środowisku w świetle Słowa Bożego danego nam najpełniej w Jezusie Chrystusie"15. Teologia byłaby więc integralną refleksją nad objawioną: ekonomią – relacją ze Stwórcą, ekumenizmem – relacją między ludźmi, i ekologią – relacją ze współstworzeniami człowieka: zwierzętami, ziemią, powietrzem i wodą.  

2. Ekologiczne lex credendi 

     Zarys ekoteologii można odnaleźć w orędziu Jana Pawła II na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem. Orędzie to ujmuje ekologicznie całą historię zbawienia.

     Na początku tej ekologicznej historii zbawienia znajduje się oikos – dom harmonijnych relacji pomiędzy Stwórcą i Jego stworzeniami. „Wezwanie Adama i Ewy do udziału w realizacji Bożego planu względem stworzenia wyzwala w nich owe zdolności i dary, którymi osoba ludzka wyróżnia się spośród wszystkich innych stworzeń, a równocześnie wprowadza ład w stosunki człowieka z całym stworzeniem. Stworzeni na Boży obraz i podobieństwo Adam i Ewa mają panować nad ziemią (por. Rdz 1, 28) mądrze i z miłością" (4). Te harmonijne relacje niszczy grzech. Rozbija on jedność ekonomii, ekumenizmu i ekologii. „Oni jednak swoim grzechem zniszczyli panującą harmonię, celowo sprzeciwiając się planom Stwórcy. Spowodowało to nie tylko alienację człowieka, śmierć i bratobójstwo, ale także swego rodzaju bunt ziemi wobec niego (por. Rdz 3, 17-19; 4, 12). Całe stworzenie zostało poddane marności i od tej pory trwa w tajemniczym oczekiwaniu na swój udział w wolności i chwale dzieci Bożych (por. Rz 8, 20-21)" (4). Grzech pierworodny jest więc ekogrzechem rozpoczynającym kryzys ekologiczny.„Sprzeciwiając się planom Boga Stwórcy, człowiek wprowadza nieporządek, który niechybnie odbija się na reszcie stworzenia. Gdy człowiek nie żyje w pokoju z Bogiem, nie ma pokoju na ziemi: <Dlatego kraj jest okryty żałobą i więdną wszyscy jego mieszkańcy, zarówno zwierz polny, jak ptactwo powietrzne, a nawet ryby morskie marnieją> (Oz 4, 3)" (5).  Kryzys ekologiczny jest więc stary jak grzech Adama i Ewy. Tego kryzysu nie rozwiąże człowiek własnymi siłami. Kryzys ekologiczny potrzebuje ekoodkupienia, które jest dziełem Jezusa Chrystusa. „Chrześcijanie wierzą, że przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa dokonało się dzieło pojednania ludzkości z Ojcem, który <zechciał (…) aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża> (Kol 1, 19-20)" (4). Ekoodkupienie implikuje nadzieję ekozbawienia. „W ten sposób stworzenie, które niegdyś popadło w <niewolę> śmierci i zepsucia (por. Rz 8, 21), zostało stworzone od nowa (por. Ap 21, 5), otrzymało nowe życie, my zaś <oczekujemy (…) nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość> (2P 3, 13)" (4).

     Ekoteologia Jana Pawła II wyrasta z protologii, soteriologii i eschatologii. A zatem ekoteologia powinna być postrzegana w poszczególnych traktatach dogmatyki z uwzględnieniem implikacji etycznych i pastoralnych. 

3. Ekologiczne lex orandi 

     Ekoteologia była zawsze obecna w lex orandi katolickiej pobożności ludowej, przykładowo w obrzędzie błogosławieństwa zwierząt, który zawiera następujące wyjaśnienie: „Stworzone przez Boga zwierzęta żyją w powietrzu, na ziemi i w morzu, uczestniczą w losach człowieka i towarzyszą mu w życiu. Sam Bóg, który swoimi dobrodziejstwami obdarza wszystkie żyjące istoty, nierzadko przyjmuje ich pomoc albo posługuje się porównaniami z ich życia, aby nam przybliżyć zrozumienie dziejów zbawienia. Zwierzęta zostały zachowane w arce przed wodami potopu, a po potopie uczestniczyły w pewien sposób w przymierzu, jakie Bóg zawarł z Noem (por. Rdz 9, 9-10). Paschalny baranek przypominał ofiarę składaną na pamiątkę wyzwolenia narodu wybranego z niewoli egipskiej (por. Wj 12, 3-14). We wnętrzu wielkiej ryby ukrywał się Jonasz (por. Jon 2, 1-11). Kruki żywiły Eliasza na pustyni (por. 1 Krl 17, 6). Zwierzęta uczestniczyły w pokucie ludzi (por. Jon 3, 7) i razem z całym stworzeniem uczestniczą w Odkupieniu dokonanym przez Chrystusa"16. Powyższe wyjaśnienie zwraca uwagę na udział zwierząt w przymierzu, które Bóg zawarł po potopie z Noem, jak również w Nowym Przymierzu zawartym przez Jezusa Chrystusa. Wspomniane przymierza są elementem Bożej strategii ekologicznej, która obejmuje nie tylko człowieka, ale także wszystkie współstworzenia łącznie ze zwierzętami.

     Tą Bożą strategię ekologiczną można dojrzeć w obchodzonym przez Kościół ewangelicko-augsburski Dziękczynnym Święcie Żniw (Niedziela po św. Michale). Przeznaczony na to Święto introit składa się z Psalmu 104: „Wszystko oczekuje na Ciebie, abyś im dał pokarm w swoim czasie. Alleluja! Gdy otwierasz rękę swoją, nasycą się dobrem. Alleluja!"17. Psalm 104 ukazuje harmonię Boga i Jego stworzeń. One nie tylko żyją dzięki Niemu, ale są także Jego radością (51). Relacja do Boga jest życiem i rozwojem stworzeń, ale też radością ich Stwórcy. W kontekście tej harmonii nie dziwi prośba: „Niech znikną z ziemi grzesznicy"(35). To grzesznicy zakłócają harmonię pomiędzy Stwórcą i Jego stworzeniami, na co zwraca uwagę prorok Izajasz: „Żałośnie wygląda ziemia, zmarniała; świat opadł z sił, niszczeje, niebo wraz z ziemią się wyczerpały. Ziemia została splugawiona przez swoich mieszkańców, bo pogwałcili prawa, przestąpili przykazania, złamali wieczyste przymierze"(4-5). Grzech człowieka jest więc źródłem kryzysu ekologicznego.

     Bożą strategię ekologiczną można również odnaleźć w prawosławnych rytach błogosławieństwa. Przykładowo: „Ryty Epifanii <celebrują> odnowę całego stworzenia. To nowe stworzenie rodzi się z chwilą chrztu Wcielonego Boskiego Logosu"18.

     Poprzez wspomniane przykładowo trzy ryty ekologia staje się wydarzeniem eklezjalnym, bo Kościół jawi się jako antytyp arki Noego, w którym gromadzone jest całe stworzenie i równocześnie prototyp rzeczywistości eschatycznej, w której zostanie przywrócona pierwotna harmonia ogrodu rajskiego. Nie na darmo więc Kościół nazywany jest „domem Bożym" [Jego domem my jesteśmy (Hbr 3, 6)] , bo w nim już przywracana jest harmonijna relacja Stwórcy i stworzeń: człowieka, zwierząt, ziemi, powietrza i wody. Jako dom Boży Kościół staje się „ekokościołem", bo jest otwarty na całe stworzenie. Słusznie pisze więc J Moltmann, że: „Ograniczanie Kościoła tylko do świata ludzi, a w świecie ludzi tylko do zbawienia duszy było niebezpiecznym nowożytnym zawężeniem"19.W świetle ekoteologii odkrywanej w lex orandi można wpisać w powszechność Kościoła wszystkie współstworzenia człowieka. W Kościele uczestniczą one w odkupieniu dokonanym przez Jezusa Chrystusa. Po śmierci Jezusa na kosmos spłynęła Jego krew i woda. Można by w tym wydarzeniu widzieć coś w rodzaju chrztu całego kosmosu, który włączył go do Kościoła, gdzie „oczekuje objawienia się synów Bożych" (Rz 8, 20), by doświadczyć wyzwolenia „z niewoli zepsucia" i „uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8, 21). 

4. Ekumeniczny aspekt ekoteologii 

     W kontekście ekoteologii pojawiło się już słowo „ekumenizm" w znaczeniu oikoumene, co oznacza „zamieszkaną ziemię". Ekoteologia implikuje nie tylko takie etymologiczne rozumienie ekumenizmu. Ona jest cała ekumeniczna, bo bazuje na tych prawdach wiary, które są wspólne podzielonym chrześcijanom. Ekumeniczna ekoteologia daje podstawę do zaangażowania chrześcijan w rozwiązywanie kryzysu ekologicznego, do czego zachęca ich Karta ekumeniczna: „Wierząc w miłość Boga Stwórcy uznajemy z wdzięcznością dar stworzenia i piękno natury. Z niepokojem jednak patrzymy na fakt, że dobra ziemi bywaj ą wykorzystywane bez liczenia się z ich istotną wartością, bez brania pod uwagę ich ograniczoności i bez zważania na dobro przyszłych pokoleń. Chcemy razem angażować się na rzecz realizacji warunków życia dla całego stworzenia. Świadomi naszej odpowiedzialności przed Bogiem winniśmy oceniać i dalej rozwijać wspólne kryteria określające to, co jest dozwolone w płaszczyźnie etycznej, nawet jeśli jest to możliwe do realizacji z punktu widzenia naukowego i technologicznego. W każdym przypadku jedyna godność każdej istoty ludzkiej winna mieć pierwszeństwo przed tym, co z punktu widzenia technicznego jest możliwe do urzeczywistnienia. Polecamy wprowadzenie ze strony Kościołów europejskich ekumenicznego dnia modlitwy o ratowanie stworzenia" (III, 9). Te postulaty Karty ekumenicznej mają mocne podstawy teologiczne. Teologowie różnych wyznań na gruncie ekoteologii mówią jednym głosem i wzajemnie się uzupełniają. Według tej ekumenicznej ekoteologii kryzys ekologiczny ma przyczyny natury teologicznej i jest stary, jak grzech Adama i Ewy.

     Reformowany teolog J Moltmann zwraca uwagę na Bożą ekologię, która ma być lekarstwem na grzech człowieka będący źródłem ekologicznego kryzysu. Ta Boża strategia ekologiczna związana jest m. in. z rokiem szabatowym, w czasie którego ziemia miała odpoczywać. „Wszystkie dawne kultury agrarne znały mądrość zasady odkładania ziemi odłogiem celem zapewnienia jej płodności. Tylko wielkie mocarstwa eksploatowały płodne regiony ziemi po to, by zapewnić zaopatrzenie stolicy i armii, i trwało to aż do momentu, gdy stawała się ona jałową pustynią, a samo imperium upadło w ruinę. Dziś zasada odkładania ziemi odłogiem zniknęła niemal zupełnie z praktyki agrarnej. Uprzemysłowienie rolnictwa sprawia, że gleba chłonie coraz więcej nawozów sztucznych…Efekt końcowy będzie podobny jak w przypadku doświadczeń Izraela: nieustanna wksploatacja gleby doprowadzi do niewoli i wymarcia rodzaju ludzkiego, a po śmierci rodzaju ludzkiego cały świat natury ziemskiej osiągnie swój odpoczynek szabatu, który ludzie dotychczas odrzucali"20.

     Boża strategia ekologiczna związana jest z dziełem odkupienia. Zwraca na to uwagę katolicki teolog W. Hryniewicz ukazując kosmiczny wymiar Pięćdziesiątnicy. Rozpoczęła się ona dziełem stworzenia, w którym „Duch Boży unosił się nad wodami" (Rdz 1, 2) Kosmos jest stworzeniem Bożym pełnym obecności Ducha, która zachowuje go w istnieniu i chroni przed nicością. Dzieło odkupienia wieńczy nowa Pięćdziesiątnica, która jest wylaniem Ducha „na wszelkie ciało" (Dz 2, 17), nie tylko synów i córek (Dz 2, 17), ale całego stworzenia „na niebie" i „na ziemi" (Dz 2, 19), a więc zwierząt, ziemi, powietrza i wody. Wypełnieniem tej Pięćdziesiątnicy będzie „dzień Pański, wielki i wspaniały" (Dz 2, 20). Wtedy to Duch ukształtuje „niebo nowe i ziemię nową"21.

     Teologiczną wizję tego „nieba nowego i ziemi nowej" kreśli prawosławny teolog Kallistos Ware, według którego: „człowiek nie zostaje zbawiony od swego ciała, ale w nim i nie od materialnego świata, lecz z nim. Ponieważ człowiek jest mikrokosmosem i mediatorem stworzenia, jego własne zbawienie wiąże się również ze zharmonizowaniem i przeobrażeniem całego – ożywionego i nieożywionego – stworzenia wokół niego – z jego wyzwoleniem <z niewoli skażenia> i wyjściem <na wolność chwały synów Bożych> (Rz 8, 21). W <nowej ziemi> Przyszłego Wieku z pewnością jest miejsce nie tylko dla człowieka, ale i dla zwierząt – w i dzięki człowiekowi one również będą uczestniczyć w nieśmiertelności, tak będzie też i ze skałami, drzewami, roślinami, z ogniem i wodą"22.

     Ekumeniczna ekoteologia potwierdza, że teologowie w czasach duchowego i kulturowego wstrząsu wywołanego kryzysem ekologicznym podjęli nowe problemy stojące przed ludzkością (por. Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele 2). Ekoteologia jest odpowiedzią na wyzwanie, którym jest współczesny kryzys ekologiczny. Ekoteologia w sposób akademicki mówi o tym, czym żył św. Franciszek z Asyżu, o którym Jan Paweł II napisał: „Św. Franciszek z Asyżu, którego w roku 1979 ogłosiłem niebieskim patronem ekologów, daje chrześcijanom przykład prawdziwego i pełnego szacunku dla całego stworzenia. Przyjaciel ubogich, umiłowany przez Boże stworzenia, zachęcał wszystkich – zwierzęta, rośliny, żywioły przyrody, a także brata Słońce i siostrę Księżyc – do śpiewania Bogu hymnu czci i chwały. Biedaczyna z Asyżu daje nam świadectwo, że w pokoju z Bogiem możemy lepiej poświęcić się budowaniu pokoju z całym stworzeniem, które nie może istnieć bez pokoju między narodami"(16).

Wieczory Tumskie – wykład

W niedzielę 24 lutego 2008 r. w ramach Wieczorów tumskich, w auli PWT o godz. 18:00 ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek wygłosił wykład: Chrystologia solidarności Dietricha Bonhoefera
 
Pomnik Bonhoeffera
Pomnik D. Bonhoeffera we Wrocławiu
Bonhoeffer-tablica

Czytaj dalej Wieczory Tumskie – wykład