Już św. Augustyn (354-430) napisał, że: „Trudniejszą wydaje się wiara w ustawiczne przebywanie ciał w mękach wiecznych, niż wiara w pozostanie ciał bez wszelkiej boleści w szczęśliwości wiecznej"[1]. Z tego względu dawna eschatologia poświęcała więcej uwagi refleksji nad piekłem niż nad niebem. W tej refleksji nad piekłem wysuwała się na czoło liczba potępionych. Spekulacje dotyczące liczby potępionych są próbą odpowiedzi na pytanie, które postawił Jezusowi pewien anonimowy słuchacz: Panie, czy tylko nieliczni będą zbawieni? (Łk13, 23) Pan Jezus odpowiadając na to pytanie nie posłużył się konkretnymi liczbami. Wskazał tylko, że drogą do potępienia jest grzech: Odstąpcie ode Mnie wszyscy dopuszczający się niesprawiedliwości (Łk 13, 27). Teologowie podjęli jednak to pytanie owego anonimowego rozmówcy Jezusa. Jedną z najbardziej dyskutowanych odpowiedzi na to pytanie dał Orygenes (185-254), który w zasadzie jakby odwrócił to pytanie: Czy wszyscy będą zbawieni? To pytanie podsunął mu Ps 62: „Czyż dusza moja nie będzie poddana Bogu? Od Niego przecież pochodzi moje zbawienie"[2]. Na tak postawione pytanie Orygenes odpowiada twierdząco, choć na sposób hipotezy: „…o sprawach, które stanowią przedmiot moich rozważań, będę się starał mówić w formie hipotezy, a nie stanowczego twierdzenia…Sądzimy, że po ujarzmieniu i pokonaniu nieprzyjaciół dobroć Boża za pośrednictwem Chrystusa powoła do jednego kresu całe stworzenie"[3]. Tą hipotezę o powrocie całego stworzenia do Boga, którą nazywa się apokatastazą, wyprowadził Orygenes z 1 Kor 15, 28: „A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich"[4]. Apokatastaza w wydaniu Orygenesa jest fragmentem hipotezy o wielości światów, według której: „Bóg nie zaczął działać po raz pierwszy dopiero wówczas, gdy stworzył ten oto widzialny świat; wierzymy raczej, że jak po skończeniu tego świata będzie inny świat, tak też istniały światy, zanim nasz świat zaistniał"[5]. Uczniowie Orygenesa z hipotezy o powrocie całego stworzenia do Boga zrobili twierdzenie i dlatego została ona odrzucona przez św. Augustyna, który w Państwie Bożym pisząc „O tych, co myślą, że na wieki nikt nie będzie kary ponosił" odrzuca przypisywane Orygenesowi twierdzenie: „Jeszcze miłosierniejszy pod tym względem okazał się Orygenes, utrzymując, że nawet sam diabeł i aniołowie jego po przycięższych i przydłuższych karach, wedle miary swej winy, wybawieni z onych mąk zostaną i domieszani do towarzystwa aniołów i świętych. Lecz tego pisarza słusznie Kościół zganił…"[6]. Ta nagana Orygenesa przybrała formę potępienia na II Soborze w Konstantynopolu (553): „Kto nie odrzuca Ariusza, Eunomiusza, Macedoniusza, Apolinarego, Nestoriusza, Eutychesa i Orygenesa wraz z ich bezbożnymi pismami….niech będzie przeklęty"[7]. Ze względu na to potępienie Orygenesa spór o apokatastazę, który toczy się we współczesnej, polskiej teologii katolickiej, przeniesiono z płaszczyzny doktrynalnej na płaszczyznę elpidiańską. Ten spór wywołała praca Wacława Hryniewicza, teologa z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego: Nadzieja zbawienia dla wszystkich?[8]. Jakby teologiczne pokłosie tego sporu zbiera książka: Puste piekło?[9]. Prezentuje ona argumenty zwolenników i przeciwników nadziei powszechnego zbawienia. „Książka Puste piekło? jest swoistą kroniką najgorętszego i najważniejszego sporu, jaki nawiedził polskie środowisko teologiczne po wojnie – sporu wokół pytania o to, czy możemy mieć nadzieję, że wszyscy ludzie dostąpią zbawienia. Innymi słowy: czy może okazać się, że ostatecznie piekło będzie puste?"[10].

 

1. Argumenty zwolenników nadziei powszechnego zbawienia

 

Według zwolenników nadziei powszechnego zbawienia piekło oznaczałoby klęskę Bożego planu zbawienia, którego celem jest, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (1 Kor 15,28). Zwolennicy nadziei powszechnego zbawienia wskazują ponadto na fakt, że pierwszym zbawionym przez Chrystusa był łotr i dlatego Kościół rzymskokatolicki ogłasza tylko akty beatyfikacji i kanonizacji, które wyrażają przekonanie, że błogosławiony lub święty jest w niebie, a więc jest zbawiony. O nikim zaś Kościół nie powiedział, że jest potępiony, nawet o Judaszu. Te argumenty za nadzieją powszechnego zbawienia znał papież Jan Paweł II, który w książce: Przekroczyć próg nadziei: pyta: Czy może Bóg, który tak umiłował człowieka, zgodzić się na to, aby tenże Go odrzucił i przez to został skazany na męki wieczne?[11]. Nadzieja powszechnego zbawienia nie jest tylko problemem teologów. Z ust wiernych można usłyszeć pytanie: Jak ktoś może radować się w niebie, skoro jego bliscy są w piekle? Ewangelia jest przecież dobrą nowiną. Skoro jednak mówi o piekle, to staje się przerażającą nowiną.

Wprawdzie W. Hryniewicz nie mówi o doktrynie powszechnego zbawienia lecz o nadziei, to jednak skoro tą nadzieję uzasadnia w licznych publikacjach, to można pytać, czy chodzi jeszcze o nadzieję, czy już o doktrynę?  Uzasadnianie nadziei czyni ją doktryną i dlatego wśród argumentów za nadzieją powszechnego zbawienia szczególne miejsce zajmuje praktykowana w Kościele rzymskokatolickim modlitwa za zmarłych, do której nawiązał Benedykt XVI w encyklice Spe salvi. Według papieża: „Miłość może dotrzeć aż na tamten świat" ( Spe salvi 48). Jedną z form docierania miłości na tamten świat jest modlitwa. Papież uzasadnia modlitwę za zmarłych antropologicznie odwołując się do faktu, że: „…żaden człowiek nie jest monadą zamkniętą w sobie samej. Istnieje głęboka komunia między naszymi istnieniami, poprzez wielorakie współzależności są ze sobą powiązane. Nikt nie żyje sam. Nikt nie grzeszy sam. Nikt nie będzie zbawiony sam. Nieustannie w moje życie wkracza życie innych: w to, co myślę, mówię, robię, działam. I na odwrót, moje życie wkracza w życie innych: w złym, jak i w dobrym. Tak więc wstawiennictwo za drugim nie jest dla niego czymś obcym, zewnętrznym, również po śmierci. W splocie istnień moje podziękowanie, moja modlitwa za niego mogą stać się niewielkim etapem jego oczyszczenia" ( Spe salvi 48). Człowiek nie jest więc samotną wyspą, co pozostaje aktualne także po jego śmierci. Solidarności wszystkich członków Kościoła nie niszczy nawet śmierć. Modlitwa jest jednym z wyrazów tej solidarności. Ona jest wyrazem nadziei zbawienia dla tych, którzy są objęci tą modlitwą. To ta nadzieja inspiruje do tej modlitwy. Bez nadziei zbawienia modlitwa za zmarłych nie byłaby podejmowana. Zamiast więc mnożyć argumenty teologiczne za nadzieją powszechnego zbawienia, które czynią z tej nadziei doktrynę potępioną na II Soborze w Konstantynopolu, wystarczy wyrażać tą nadzieję w modlitwie za zmarłych.

 

2. Argumenty przeciwników nadziei powszechnego zbawienia

 

Nadzieja powszechnego zbawienia rodzi pytanie o wolność człowieka. Bóg nie stworzył człowieka jako zabawki dla siebie Obdarzając człowieka wolnością Bóg zaryzykował odmowę ze strony człowieka. Wolność sprawia, że przyszłość człowieka jest otwarta. Dzięki wolności człowiek może ją kształtować. Dlatego w teologicznym ujęciu dzięki temu, że człowiek jest wolny, przyszłość przyszłości może przybrać kształt nieba lub piekła. Ze względu więc na wolność człowieka piekło jest możliwe. E. Stein zwraca uwagę na to, że wolności człowieka towarzyszy łaska Boża. Jednak pomimo tego, iż łaska niesie nadzieję na powszechne zbawienie, to  wolność człowieka może się jej przeciwstawić i dlatego istnieje możliwość wiecznego potępienia[12]. Piekło istnieje więc jako konsekwencja ludzkiej wolności. Ze względu na wolność człowieka trzeba liczyć się z możliwością piekła. Odrzucenie piekła na rzecz doktryny o powszechnym zbawieniu byłoby pewnego rodzaju zakwestionowaniem ludzkiej wolności, a wtedy doktryna o powszechnym zbawieniu zbliżałaby się do rozpowszechnionego współcześnie poglądu o reinkarnacji. Apokatastaza i reinkarnacja znoszą odpowiedzialność za teraźniejszość. Przyszłość przybiera formę Happy-endu. Tymczasem teraźniejszość jest czasem decyzji człowieka, które mają eschatyczny wymiar, bo chodzi w nich o jego zbawienie lub potępienie. Skoro człowiek został obdarzony wolnością, to w jakiś sposób jest kowalem swojej przyszłości, także tej eschatycznej, która przybiera kształty nieba lub piekła. Aby nie absolutyzować ludzkiej wolności i nie czynić z niej bożka, wobec którego bezradna jest nawet Boża wszechmoc[13], trzeba podkreślać, że wolności człowieka stale towarzyszy Boża łaska, która niesie zbawienie wszystkim ludziom (Tt 2,11).  

3. Przyczyny współczesnego sporu o apokatastazę

Wśród przyczyn współczesnego sporu o apokatastazę w  polskiej teologii katolickiej można wyróżnić dwie grupy: przyczyny socjologiczne i przyczyny teologiczne.

Po doświadczeniach II Wojny Światowej istnieje tendencja, aby wyobrażać sobie piekło jako doskonale zorganizowany obóz koncentracyjny. Piekło jako wieczny Auschwitz jest nie do zniesienia – pisze francuski teolog Ch. Duquoc[14]. Dlatego jest ono w rzeczywistości puste.

Współcześnie nastąpiło rozluźnienie związku grzechu z piekłem, do czego przyczyniła się negacja grzechu. Pytanie ks. dr Marcina. Lutra: kto usprawiedliwi mnie grzesznika przed Bogiem?, nie jest już pytaniem współczesnego człowieka, dla którego zaciera się różnica pomiędzy dobrem, a złem. Wiąże się to z traktowaniem wolności jako dowolności.

Propagowana przez ruch New Age reinkarnacja wydaje się być bardziej humanitarna niż doktryna o piekle. Dzięki reinkarnacji przyszłość będzie wielką kosmiczną harmonią, gdzie wszystkie destrukcyjne siły zostaną przetransformowane w pozytywne energie.

Gdy chodzi o te socjologiczne przyczyny współczesnych dyskusji o apokatastazie, trzeba zauważyć, że podporządkowują one Boga ludzkiej wrażliwości duchowej. Tymczasem w teologii  nie może obowiązywać leninowska zasada, że praktyka jest kryterium prawdy. Prowadziłoby to do jakiejś  socjologicznej teologii, której reguły ustalałyby sondaże opinii publicznej.

Gdy chodzi o teologiczne przyczyny współczesnego sporu o apokatastazę w polskiej teologii katolickiej, to na czoło wysuwa się prawda o miłosierdziu Bożym, która została przypomniana przez św. Faustynę.  Temat Bożego miłosierdzia podjął Jan Paweł II w swojej drugiej encyklice Dives in misericordia. Według Jana Pawła II miłosierdzie Boże to: wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w świecie i człowieku (IV, 6). Jeżeli Bóg potrafi wydobywać dobro spod wszelkich nawarstwień zła, które jest w człowieku, a tym podstawowym dobrem jest sam człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga, to z takich przesłanek można wyciągnąć wniosek o pustym piekle. Puste piekło jako skutek Bożego miłosierdzia rodzi jednak pytanie o sprawiedliwość. Jan Paweł II ujął to pytanie następująco: Czy Bóg, który jest miłością, nie jest także ostateczną sprawiedliwością? Czy może się zgodzić na te straszliwe zbrodnie, czy mogą one przejść bezkarnie?[15].

 Sprawiedliwość Boża jest jednak inna niż sprawiedliwość ludzka. Przypomniała o tym Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu.  Według Deklaracji: Usprawiedliwienie oznacza zatem, że Chrystus sam jest naszą sprawiedliwością (2/15) Oznacza to, że sprawiedliwość Boga nie jest sprawiedliwością Temidy, greckiej bogini sprawiedliwości. Karę należną grzesznikom poniósł na krzyżu niewinny Chrystus, Boży Syn. On na krzyżu doświadczył piekła należnego grzesznikom.  K. Barth uważa, że jedynym potępionym jest Chrystus. On został potępiony, aby poza Nim nikt inny potępiony nie został[16]. Nauka o usprawiedliwieniu może więc podsuwać wniosek o pustym piekle.

Dzisiejsza teologia katolicka odeszła od ekskluzywnego rozumienia zasady:  poza Kościołem nie ma zbawienia. Takie ekskluzywne stanowisko reprezentował np. Fulgencjusz z Ruspe: Utrzymuję z całą pewnością i nie wątpię w żaden sposób: nie tylko wszyscy poganie, ale także wszyscy żydzi, heretycy i schizmatycy, którzy umierają poza Kościołem katolickim, wpadną w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom ( De fide ad Petrum seu de Regula Fidei 38, 79). Dzisiejsza teologia preferuje inkluzywne rozumienie zasady: poza Kościołem nie ma zbawienia. Znalazło to wyraz m. in. w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej: Chrześcijaństwo a religie, który stwierdza: Dzisiaj nie podlega dyskusji możliwość zbawienia poza Kościołem tych ludzi, którzy żyją zgodnie z sumieniem. Zbawienie to…nie dokonuje się niezależnie od Chrystusa i Jego Kościoła (III. 1. 81).

Wśród tych teologicznych przyczyn współczesnego sporu o apokatastazę leży również ekumenizm. Według W. Hryniewicza: „Z prawosławnego punktu widzenia zmarli zachowują po śmierci pełną świadomość…nie ponoszą kary, lecz przeżywają do głębi proces uzdrowienia….Stan ten cechuje przede wszystkim duża otwartość i receptywność. Dzięki temu dzieło zbawienia dokonuje się dalej, wspomagane modlitwą żyjących i wstawiennictwem zbawionych. W stanie tym chodzi nie tyle o naprawienie winy i zadośćuczynienie za nią, ile raczej o odrodzenie i uzdrowienie natury ludzkiej, tak aby była godna pełnego uczestnictwa w Bogu"[17]. Refleksja nad teologią prawosławną pozwala więc dostrzec nadzieję zbawienia dla wszystkich i prowadzi do próby recepcji tej nadziei na gruncie teologii katolickiej. „W dobie ekumenicznych zbliżeń nurt ten nie może pozostać obcy dla chrześcijan, którzy pragną głębiej poznać bogatą spuściznę myśli i pobożności Kościoła Wschodniego"[18].

4. Owoce sporu o apokatastazę

Dyskusje o nadziei powszechnego zbawienia w polskiej teologii katolickiej nie rozwiązały sporu o puste piekło. Spór ten mogłoby rozwiązać jakieś szczególne objawienie Boże wskazujące czy i jacy ludzie doświadczają potępienia. Tymczasem według Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym: „nie należy już więcej oczekiwać żadnego publicznego objawienia przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystusa" (4). Pomimo, że spór o puste piekło pozostaje nierozwiązany, to przyniósł on pozytywne owoce.

Jednym z tych owoców jest odejście od augustyńskiej massa damnata. Na ten temat św. Augustyn napisał: Bo im więcej człowiek Bogiem się cieszył, tym większa była niegodziwość opuszczać Boga i dlatego stał się człowiek godzień wiecznego karania, bo sam wniwecz obrócił w sobie to dobro, które by mogło być wieczne. Stąd cały rodzaj ludzki stał się jedną bryłą potępioną[19]. (hinc est universa generis humani massa damnata) Od Augustyna pochodzi również zasada: nullum peccatum impunitum , czyli, że żadne grzechy kary ujść nie mogą[20] i dlatego nawet nie ochrzczone dzieci, które umarły w grzechu pierworodnym zasługują na potępienie. Późniejsza teologia katolicka powtarzała za św. Augustynem, że więcej będzie potępionych niż zbawionych. Współczesna polska teologia katolicka stoi na stanowisku, że potępienie pozostaje rzeczywistą możliwością. Tej rzeczywistej możliwości potępienia przeciwstawiona jest pewność zbawienia. O ile nie wiadomo czy i kto został już potępiony, o tyle wiadomo kto został już zbawiony. W Kościele rzymskokatolickim jest to długa litania świętych.

Kolejnym owocem sporu o puste piekło jest powiązanie nadziei powszechnego zbawienia z czyśćcem. Na czyściec zwrócił uwagę Benedykt XVI w encyklice Spe salvi. Według Benedykta XVI „…u większości ludzi w najgłębszej sferze ich istoty jest obecne wewnętrzne otwarcie na prawdę, na miłość, na Boga. Jednak w konkretnych wyborach życiowych jest ono przesłonięte przez coraz to nowe kompromisy ze złem" (Spe salvi 45). Papieżowi obcy jest fundamentalizm, który postrzega tylko dwie barwy: czarną i białą. „W obliczu barwności świata, gdzie dobro wymieszane jest ze złem, fundamentalista wykazuje nieposkromioną tendencję do tłumienia całej kolorystyki tej rzeczywistości. Dąży do wytworzenia kontrastu między czarnym a białym"[21]. Tymczasem rzeczywistość jest szara: nie ma tak dobrego człowieka, o którym nie można by powiedzieć coś złego i odwrotnie, nie ma tak złego człowieka, o którym nie można by powiedzieć coś dobrego. To doświadczenie życiowe podpowiada czyściec. Według papieża: „Jest to jednak błogosławione cierpienie, w którym święta moc Jego miłości przenika nas jak ogień, abyśmy w końcu całkowicie należeli do siebie, a przez to całkowicie do Boga" (Spe salvi 47). Z tak rozumianym czyśćcem powiązana jest nadzieja ocalenia, tak jakby przez ogień (por 1 Kor 3, 15), tym bardziej, że Kościół rzymskokatolicki nie określił, kto jest wykluczony z czyśćca i za kogo nie można się modlić.

Spór o piekło zaowocował również nowym teologicznym obrazem piekła. Jest on przeciwieństwem dawnego obrazu piekła, w którym elementy teologiczne ustępowały nierzadko topografii, wulkanologii czy matematyce. W nowym obrazie piekła nie jawi się ono jako okrutna kara nałożona przez Boga z zewnątrz, lecz jako całkowicie wolny wybór człowieka, który może odrzucić Bożą miłość i przebaczenie. Bóg nie chce piekła, ale może go chcieć człowiek i dlatego piekło jest samopotępieniem.  

Wreszcie spór o puste piekło zaowocował odrzuceniem dualizmu w ujmowaniu wieczności. Wieczność ujmowano bowiem jako współistnienie dwóch niezależnych imperiów: Boga ze zbawionymi i szatana z potępionymi. Takie ujmowanie wieczności oznaczałoby gnostycki dualizm. Tymczasem wieczność oznacza, że Bóg będzie wszystkim we wszystkich (por. 1 Kor 15, 28), a zatem wszyscy i wszystko będzie mu poddane. W przypadku zbawionych to poddanie będzie wynikiem ich decyzji: „bądź wola Twoja"; natomiast w przypadku potępionych Bóg uszanuje decyzję każdego z nich: „bądź wola twoja".

Pozytywne owoce sporu o puste piekło powinny prowadzić do konsekwentnej, chrystologicznej reinterpretacji eschatologii, według której to Chrystus jako zdobyty jest niebem, a jako utracony piekłem i ten początek zdobywania lub tracenia Chrystusa rozpoczyna się już w życiu przed śmiercią.

 

 

---

[1] św. Augustyn, Państwo Boże, XXI, 1.

[2] Orygenes, O zasadach, I, 6, 1.

[3] Tamże.

[4] Tamże.

[5] Tamże, III, 5, 3.

[6] św. Augustyn, dz. cyt., XXI, 17.

[7] Sobór Konstantynopolitański II, Anatematyzmy przeciwko „Trzem rozdziałom" XI.

[8] Zob. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich? Warszawa 1989.

[9] Zob. Puste piekło? (red. J. Majewski, Warszawa 2000.

[10] J. Majewski, Przedmowa, w: Puste piekło, dz. cyt., 5.

[11] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, 140.

[12] E. Stein, Welt und Person, Louvain-Freiburg 1962, 159.

[13] I. Bokwa, Powszechna nadzieja zbawienia według H. U. von Balthasara, w: Puste piekło, dz. cyt., 111.

[14] Ch. Duquoc, Gerechtigkeit und letzte Gewalt, w: Eschatologie II. Texte zur Theologie, Graz Wien Kőln 1999, 303.

[15] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., 140.

[16] K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/2, Zollikon-Zürich 1959, 551.

[17] W. Hryniewicz, Nadzieja powszechnego zbawienia. Rozważania nad tradycją wschodnią, w: Puste piekło? dz. cyt., 11.

[18] Tamże, 10-11.

[19] Św. Augustyn, Państwo Boże, XXI, 12.

[20] Tamże, XXI, 13.

[21] A. Skowronek, Problem fundamentalizmu w katolickiej teologii systematycznej dzisiaj, Ateneum Kapłańskie (1994) z. 3, 485.

 

We wtorek, 29 kwietnia 2008 roku, w ramach seminarium ks. prof. dra hab. Bogdana Ferdka, odbyło się spotkanie na Papieskim Wydziale Teologicznym, na które został zaproszony pan dr hab. Leon Miodoński – Dyrektor Instytutu Filozofii na Uniwersytecie Wrocławskim. Prelegent wygłosił referat dotyczący kontekstu historycznego oraz obecnego stanu filozofii w środowisku wrocławskim. W swojej refleksji, podkreślił związek historii zróżnicowanego kulturowo Dolnego Śląska z atmosferą naukową, jaka się wytworzyła na Uniwersytecie Wrocławskim. Szczególną uwagę przykuła przytoczona ciekawostka, iż wrocławska uczelnia w czasach przedwojennych miała trzy katedry filozofii. Na jednej siedział profesor katolicki, na drugiej protestancki, a na trzeciej żydowski. Na tej podstawie, powołując się na bogate przykłady współpracy z przeszłości, prof. Miodoński wielokrotnie apelował o połączenie sił i stworzenie wzajemnych kontaktów pomiędzy wydziałem teologicznym i filozoficznym wrocławskiej uczelni.

 

Mgr Janusz Drozd

 

EKOTEOLOGIA JANA PAWŁA II

 

Wstęp

 

Jednym z problemów przed którymi staje współczesny człowiek jest ekologia. Również Kościół poprzez teologów angażuje się w dyskusje nad tym zagadnieniem. Papież Jan Paweł II w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju poruszył problem ekologii: Wiele wartości etycznych, które mają zasadnicze znaczenie dla rozwoju pokojowego społeczeństwa, wiąże się bezpośrednio z kwestią środowiska naturalnego. Współzależność wielu wyzwań, które stają przed współczesnym światem, potwierdza potrzebę skoordynowanego poszukiwania rozwiązań, wychodzącego od spójnej wizji świata. (…) Dla chrześcijanina podstawą takiej wizji są przekonania religijne płynące z prawdy Objawionej (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 1). Papież kwestie ekologiczne omawia w oparciu o Objawienie i z tego też względu dostrzega złożoność problemu. Samo rozwiązywanie problemów związanych z ekologią środowiska przyrodniczego jest niewystarczające gdyż człowiek żyje również w relacji do siebie samego, drugiego człowieka i Boga. Źródłem kryzysu ekologicznego był grzech pierworodny, który zniszczył pierwotny porządek tych integralnych relacji. Dlatego też prawidłowym rozwiązaniem kwestii ekologicznej jest zaproponowana przez Jana Pawła II ekoteologia jako próba integralnego ujęcie problemu w oparciu o teologie. Niniejszy artykuł omawia papieskie nauczanie odnośnie ekologii w rozumieniu złożoności problemu w odniesieniu do Objawienia z uwzględnieniem czterech środowiskach: naturalnego (człowiek w relacji do środowiska naturalnego), samego człowieka (człowiek w odniesieniu do siebie samego), społecznego (człowiek w relacji do innych ludzi) oraz kulturowego (człowiek w relacji do Boga).

 

1. Ekologia środowiska naturalnego.

Jan Paweł II w Orędziu na XXIII Światowy Dzień Pokoju wśród elementów aktualnego kryzysu ekologicznego środowiska naturalnego wymienia bezkrytyczne stosowanie zdobyczy naukowych i technologicznych (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 6). Wykorzystanie przez człowieka zdobyczy technologicznych przeciw przyrodzie papież określa mianem problemu moralnego a źródło tego kryzysu dostrzega w błędzie decyzyjnym eksploatacji ekosystemu bez uwzględnienia jakości życia przyszłych pokoleń. Wśród zagrożeń środowiska naturalnego omówiony jest problem efektu cieplarnianego jako skutku antyekologicznej gospodarki przemysłowej. Jan Paweł II naucza, że odpowiedzialność za opanowanie procesu degradacji ponosi cała ludzka wspólnota.

 
Papież poucza iż przyroda jako dzieło stwórcy może być przedmiotem kontemplacji (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 14). Dodatkowo wśród korzyści jakie człowiek czerpie z kontaktu ze środowiskiem naturalnym jest zdaniem papież docenienie walorów estetycznych stworzenia oraz wpływ tychże na samopoczucie i wewnętrzne ubogacenie osoby ludzkiej. Dostrzeżenie piękna przyrody wiąże się z odbudowanie utraconej przez grzech pierworodny właściwej relacji człowieka do otaczającego go świata. Ekologia środowiska przyrodniczego jest więc nie tylko działaniem zmierzający do zahamowania procesu degradacji świata bytów ożywionych i nieożywionych lecz przede wszystkim jest zrozumieniem genezy problemu i szukaniu na drodze Objawienia sposobów przeciwdziałania skutkom grzechu. 

 

2. Ekologia środowiska samego człowieka. 

 

Analiza zagadnienia ekologicznego nie może ograniczać się wyłącznie do środowiska przyrodniczego ale powinna obejmować również relację człowieka do siebie samego przez co uwzględniona zostaje duchowa strona osoby ludzkiej. Człowiek stworzony przez Boga przeciwstawił się prawu Bożemu. Bunt wolnej istoty ludzkiej wprowadził nieporządek w harmonie świata. Człowiek żyjący do tej pory w zdrowej relacji do Boga, do drugiego człowieka i do przyrody utracił poprzez grzech pierwotne szczęście i poczucie własnej godności. Gdy człowiek nie żyje w pokoju z Bogiem, nie ma pokoju na ziemi, dlatego „kraj jest okryty żałobą i więdną wszyscy jego mieszkańcy, zarówno zwierz polny, jak ptactwo powietrzne, a nawet ryby morskie marnieją" (Oz 4, 3). (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 5).

 

Naprawienie wyrządzonych przez człowieka szkód nie może sprowadzać się tylko i wyłącznie do regulacji zasad dysponowania bogactwami ziemi lub też bardziej racjonalnym ich wykorzystaniu. Jakkolwiek działanie takie z pewnością jest zasadne i jak najbardziej praktyczne, to jednak problem kryzysu ekologicznego należy odczytać w szerszym znaczeniu. Zdaniem Jana Pawła II u źródeł degradacji środowiska samego człowieka leży głęboki kryzys wartości moralnych. Już w encyklice Redemptor hominis papież porusza problem ludzkiego aspektu postępu cywilizacyjnego. Niepokojącym zjawiskiem wydaje się być fakt zbyt częstego przedkładania sukcesów gospodarczych ponad dobro człowieka, jego duchowość, odpowiedzialność za siebie i innych ludzi a zwłaszcza potrzebujących (Jan Paweł II, Redemptor hominis, 15). Dlatego też współczesny człowiek powinien przede wszystkim przeciwstawić się postawom hedonizmu i konsumpcji bezpośrednio związanymi z egoizmem eksploatacji dóbr naturalnych. W miejsce odrzuconych postaw negatywnych papież zachęca do ubogacenia się w powściągliwość, umiar, dyscyplinę wewnętrzną i ducha poświęcenia. Kształtowanie postawy odpowiedzialności ekologicznej oznacza: odpowiedzialność wobec siebie samych, odpowiedzialność wobec innych i odpowiedzialność wobec środowiska. (…) Prawdziwe kształtowanie odpowiedzialnej postawy wymaga prawdziwego nawrócenia w sposobie myślenia i postępowania. (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 13). Pożądany rezultat postawy odpowiedzialności ekologicznej powinien być ukształtowany przede wszystkim przez rodzinę.

 

Ekologia środowiska samego człowieka oznacza przezwyciężenie skutków grzechu pierworodnego czyli głębokiego kryzysu moralnego i zakwestionowania godności człowieka przez niego samego. Nauczanie papieskie sprowadza się do wskazania, że dzięki odkupieniu, sponiewierana przez grzech godność człowieka, została umocniona dzięki łasce, przez co człowiek jest w stanie podjąć działanie na rzecz reinterpretacji własnej godności. Działanie ze strony Boga zostało już sfinalizowane natomiast człowiek musi w sposób wolny je zaaprobować i zaaplikować do własnego życia. 

 

3. Ekologia środowiska społecznego. 

 

Człowiek żyje w relacji do innych ludzi. Taką zależność nazywamy społeczeństwem. Zaburzone przez grzech pierworodny współistnienie osób ludzkich domaga się osobnego omówienia również w kontekście ekologii.

Według Jana Pawła II największym problemem w dziedzinie ekologii środowiska społecznego jest brak szacunku dla życia. Zdarza się, że ponad dobro pracownika stawiane są zyski ekonomiczne. Zdaniem papieża w takich wypadkach zanieczyszczenie lub zniszczenie powodowane w środowisku są skutkiem ograniczonego i wynaturzonego światopoglądu, który wiąże się czasem z prawdziwą pogardą dla człowieka (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 7). Papież zauważa również niepokojące zjawisko modyfikacji genetycznej w świecie roślin i zwierząt. O ile działania takie w swoich skutkach nie są jeszcze jednoznacznie przewidywalne, o tyle za niedopuszczalne należy uznać zabiegi podejmowane u początków życia ludzkiego gdyż działanie takie może w prosty sposób doprowadzić do samozniszczenia. Dlatego też papież naucza, że szacunek dla życia, a przede wszystkim dla ludzkiej godności, jest podstawową zasadą zdrowego postępu ekonomicznego, przemysłowego i naukowego (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 7).

 

Papież odnosząc się do słów II Soboru Watykańskiego: Bóg przeznaczył ziemię ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i narodów ( II Sobór Watykański, Gaudium et spes, 69 ) stwierdził, że wielką niesprawiedliwością jest zjawisko nadkonsumpcji uprzywilejowanych grup społecznych, które nie zważając na nędzę wielu ludzi, marnotrawią dostępne bogactwa naturalne. W ten sposób ludzki egoizm i zachłanność sprzeciwiają się porządkowi stworzenia, w który jest wpisana również wzajemna zależność (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 8).

 

Równowaga ekologicznych jest niemożliwe do osiągnięcia bez rozwiązania spraw strukturalnych form ubóstwa istniejącego na świecie. Szczególnie kraje słabo rozwinięte borykają się z problemami nieodwracalnej eksploatacji zasobów naturalnych w celu pozyskania towarów na eksport. Ubogim należy umożliwić przezwyciężenie ubóstwa, w co powinny zaangażować się organizacje międzynarodowe (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 11).

 

Kolejnym zagrożeniem ekologii środowiska społecznego zdaniem Jana Pawła II jest wojna. Współczesna technologia jest w stanie manipulować środowiskiem naturalnym w celach wrogich człowiekowi. Szczególnie niebezpiecznym jest zagrożenie wojną chemiczną, bakteriologiczną i biologiczną, które są w stanie naruszyć naturalną równowagę (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 12).

 
Wśród zagrożeń ekologii środowiska społecznego papież Jan Paweł II wymienia: zagrożenie życia, zjawisko nadkonsumpcji i niesprawiedliwego podziału dóbr wiążące się z eksploatacją zasobów naturalnych krajów słabo rozwiniętych oraz zagrożenie wojną. Ekologia środowiska społecznego domaga się respektowania prawa do godności każdej człowieka i odbudowania właściwej relacji pomiędzy ludźmi. 

 

4. Ekologia środowiska kulturowego. 

 
W odniesieniu do omawianych relacji, w których żyje człowiek pozostaje najważniejsza z pośród nich jaką jest relacja człowieka do Boga. Grzech pierworodny zerwał pierwotną więź człowieka do Boga ale ten nie poprzestał na wyznaczeniu zasłużonej kary lecz zobowiązał się również do realizacji obietnicy przyjścia na świat zbawiciela, który przywrócił utraconą jedność. Człowiek relację do Boga konkretyzuje poprzez kult. Takie odniesienie człowieka do Boga zawsze w bezpośredni sposób wiązało się również z tworzeniem kultury. Kult i kultura wzajemnie na siebie oddziałują na co wskazuje nie tylko wspólny źródłosłów ale także chociażby bogata tradycja sztuki sakralnej.

 

W encyklice Fides et Ratio papież Jan Paweł II porusza problem ekologicznego środowiska kulturowego, choć nie pada tam wprost wspomniane sformułowanie. Każdy człowiek jest włączony w jakąś kulturę, którą otrzymuje w darze od przodków a poprzez jej zachowywanie i ubogacanie nowymi elementami po części sam staje się jej twórcą. Kultura jest przejawem nieustannego otwierania się na tajemnicę i ciągłego pragnienia wiedzy a jej celem jest dążenie do pełni. Na podstawie takiego toku rozumowego papież dochodzi do stwierdzenia, że w samej kulturze zawarta jest możliwość przyjęcia Bożego Objawienia. Również sposób, w jaki chrześcijanie przeżywają swoją wiarę, jest przeniknięty przez kulturę otaczającego ich środowiska. Z kolei sam sposób przeżywania wiary stanowi również jeden z czynników, które stopniowo kształtują cechy tej kultury (Jan Paweł II, Fides et Ratio, 71). Wzajemne przenikanie się kultury i wiary nie narusza jednak niezmiennej prawdy Bożej, której zachowywanie staje się gwarantem wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech. Jeśli przyjmiemy, że kryzys ekologiczny jest problemem moralnym to rozwiązaniem może być respektowanie prawa Bożego we współczesnej kulturze. Działanie takie w niczym nie umniejszy osiągnięć wielu pokoleń a wręcz przeciwnie daje inspirację do dalszego rozwoju i pomoże w utrzymaniu równowagi ekologicznej. Stąd podstawowym zadaniem kultury w dziedzinie ekologii jest utrzymanie panującego we wszechświecie porządku, do czego jesteśmy zobligowaniu wobec przyszłych pokoleń (Jan Paweł II, Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, 15). Dlatego też papież w encyklice Redemptor hominis za cel prawdziwej kultury narodów wskazuje odpowiednie ukierunkowanie i opanowanie sił tkwiących w człowieku (Jan Paweł II, Redemptor hominis, 16) tak aby zjawisko konsumizmu, o którym jest mowa w punkcie 36 encykliki Centesimus annus nie stało się siłą dominującą współczesne cywilizacje i kultury społeczne.

 
Odpowiedzialność za kwestię ekologiczną ponosi każdy człowiek, potencjalny konsument wytworów współczesnej kultury, niejednokrotnie manipulowany w swoim przekonaniu co do potrzeb sztucznie stwarzanych. Jednostki tworzące społeczeństwo budują kultury, które w odniesieniu do ekologii nie mogą przeciwstawiać się prawu Bożemu, odpowiedzialności wobec przyszłych pokoleń i własnemu dobru osoby ludzkiej. Relacja człowieka do Boga naruszona poprzez grzech pierworodny została odbudowana z racji odkupienia natomiast kwestią otwartą pozostaje odpowiedz człowieka.

 

Integralna ekoteologia Jana Pawła II