Matka i Mistrzyni. Obecność Maryi w formacji intelektualnej i duchowej

 

ob_mar_w_for_int._i_du_01.jpg Dnia 15 listopada 2008 r. w Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” w Licheniu  odbyło się Ogólnopolskie sympozjum mariologiczne, pt. „Matka i Mistrzyni. Obecność Maryi w formacji intelektualnej i duchowej”.  Wzięły w nim udział 3 studentki Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu: Justyna Hul, Agnieszka Kacała i Renata Mickiewicz. Zostało ono zorganizowane w 20 rocznicę ogłoszenia przez Kongregację Wychowania Katolickiego dokumentu Maryja Dziewica w formacji intelektualnej i duchowej (25 III 1988 r.). W programie były m.in. wykłady, panel dyskusyjny i czas na pytania oraz rozmowy przy stole.

Czytaj dalej „Matka i Mistrzyni. Obecność Maryi w formacji intelektualnej i duchowej”

Integralność i interdyscyplinarność w mariologicznym wykładzie – wykł. wygł. w Licheniu 15.11.2008 r

Integralność i interdyscyplinarność w mariologicznym wykładzie

 

Wiek XX był dla mariologii czasem kryzysu i to zarówno przed II Soborem Watykańskim, jak i bezpośrednio po nim. Przedsoborowa mariologia jakby grzeszyła przez nadmiar, bo: poszukiwała nowych przywilejów Maryi, postulowała ogłoszenie nowych dogmatów maryjnych oraz odizolowała się od pozostałych dyscyplin teologicznych. Rządziła nią zasada: Deus potuit, decuit, ergo fecit[1]. Z kolei posoborowa mariologia grzeszyła jakby przez niedomiar. Nastąpiło bowiem zaćmienie postaci Maryi w teologii i życiu Kościoła. Joseph Ratzinger wprost pisze o „głębokim kryzysie, w jaki w latach posoborowych popadło myślenie i mówienie o Maryi i z Maryją"[2]. Ten posoborowy kryzys należy rozpatrywać w kontekście dwóch ruchów: liturgicznego i maryjnego. Dewizą pierwszego z nich było: przez Chrystusa do Ojca, a drugiego: per Mariam ad Jesum. Do konfrontacji obu tych ruchów doszło w soborowym głosowaniu z 29 października 1963. W tym głosowaniu zwyciężył ruch liturgiczny, z wynikiem 1114 na 1074 głosów[3], a więc z przewagą tylko 40 głosów. Wraz z tym ruchem do głosu doszła eklezjocentryczna mariologia, która pociągnęła „upadek mariologii w ogóle"[4]. Mariologia rozpłynęła się bowiem w eklezjologii. Przejawem tego upadku mariologii było usuwanie jej ze struktury wykładów na wydziałach teologicznych. W kontekście tego upadku mariologii należy rozpatrywać list Kongregacji Wychowania Katolickiego z 25 marca 1988: Maryja Dziewica w formacji intelektualnej i duchowej adresowany do rektorów Seminariów Diecezjalnych i przewodniczących Wydziałów Teologicznych. W obliczu przejawów upadku mariologii dokument Kongregacji apeluje o jej integralność i interdyscyplinarność. Integralność mariologii byłaby środkiem przeciwko jej usuwaniu ze struktury wykładów i redukowaniu jej treści, a interdyscyplinarność – środkiem przeciwko rozpłynięciu się mariologii w eklezjologii. Według Listu Kongregacji: „nie do pomyślenia byłoby dzisiaj zaniedbywać nauczanie mariologii. Wypada przyznać mu należne miejsce w Seminariach i na wydziałach teologicznych" (27). Gdy zaś chodzi o integralność mariologii, to według Listu: „poznanie tajemnicy Maryi Dziewicy przyczynia się do pogłębienia znajomości tajemnicy Chrystusa, Kościoła i powołania człowieka. Z drugiej  strony ścisła więź łącząca Maryję z Chrystusem, Kościołem i ludzkością sprawia, że prawda o Chrystusie, Kościele i człowieku oświetla prawdę dotyczącą Maryi z Nazaretu" (18). A zatem jak przedstawia się integralność i interdyscyplinarność mariologii?

 

Integralność mariologii.

 

Integralność mariologii przejawia się w organicznym i całościowym jej nauczaniu oraz wkomponowaniu jej w formację mariologiczną, łączącą studium, kult i życie.

Ze względu na to, że: „Matka Pana nie jest postacią marginalną w dziedzinie wiary i w całokształcie teologii, ponieważ dzięki swemu głębokiemu uczestnictwu w dziejach zbawienia <łączy w sobie i w pewien sposób odzwierciedla najważniejsze treści wiary>" (5), dlatego mariologia musi być włączona w plan studiów teologicznych. Nadto twierdzenie, że:  „Matka Pana nie jest postacią marginalną w dziedzinie wiary i w całokształcie teologii", powinno się przekładać na odpowiednią liczbę godzin wykładów i ćwiczeń z mariologii. Tymczasem kolejne reformy ratio studiorum redukują godziny dogmatyki, co odbija się niekorzystnie także na wykładach z mariologii.  Maryja musi jednak zajmować w teologii taką samą pozycję, jaką zajmuje w wierze. Ponieważ nie jest peryferyjnym elementem wiary, dlatego też nie może być na obrzeżach teologii. Według Listu, wykłady z mariologii powinni prowadzić odpowiednio przygotowani profesorowie. W związku z tym dokument Kongregacji przypomina, że jest licencjat i doktorat ze specjalizacją w dziedzinie mariologii (31). Zawiera również zachętę do przygotowywania rozpraw z zakresu mariologii do licencjatu i doktoratu. Postulat Listu o organicznym nauczaniu mariologii, jest realizowany przez katedry mariologii istniejące na polskich wydziałach teologicznych. Od ponad 50 lat funkcjonuje Katedra Mariologii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Jej młodszymi siostrami są katedry mariologii Wydziałów Teologicznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie i Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Nie można jednak na tym poprzestać. Mariologia polska powinna być proporcjonalna do kultu maryjnego w Polsce i dlatego powinien powstać ośrodek mariologii znany w świecie, tak jak Jasna Góra czy Licheń, w którym to ośrodku można by uzyskać prestiżowy licencjat i doktorat z mariologii. Pierwszym krokiem na drodze do powstania takiego ośrodka powinno być upowszechnianie osiągnięć polskiej mariologii, których wizytówką jest kwartalnik Savatoris Mater, wydawany przez Centrum Formacji Maryjnej w Licheniu oraz Biblioteka mariologiczna Polskiego Towarzystwa Mariologicznego.

Całościowe nauczanie mariologii powinno ukazywać postać Maryi: „w całokształcie dziejów zbawienia, to znaczy w Jej związku z Bogiem; z Chrystusem…z Duchem Świętym….z Kościołem…z człowiekiem" (28). W opozycji do całościowego nauczania mariologii stoją próby jej redukowania, np. na gruncie mariologii feministycznej, która koncentruje się tylko na ludzkiej kondycji Maryi w kontekście czasów przypadających na jej życie. Maryja ukazywana w takiej perspektywie jawi się jako: „nasza prawdziwa Siostra". Taki obraz Maryi teologia feministyczna przeciwstawia tradycyjnej mariologii, której podstawą były cztery dogmaty: dziewictwo, Boże macierzyństwo, Niepokalane poczęcie i Wniebowzięcie. Mariologii budowanej na tych dogmatach, przedstawicielki teologii feministycznej zarzucają instrumentalizację, idealizację oraz transcendalizację Maryi. Instrumentalizacja Maryi przejawia się w uczynieniu  z Niej instrumentu uzasadniającego dominację mężczyzny nad kobietą w porządku społecznym i kościelnym. Maryja, która nazwała siebie „służebnicą", dostarczała argumentów za podporządkowaniem kobiety męskim autorytetom: ojca, męża, kapłana. Idealizacja Maryi dokonywała się na bazie dychotomii: Ewa – Maryja. Porównanie tych dwóch kobiet wypada niekorzystnie dla Ewy i w konsekwencji dla wszystkich kobiet, które utożsamia się z grzeszną Ewą. Transcendentalizacja Maryi  przejawia się w tworzeniu paralel pomiędzy Maryją a Chrystusem, które nadają jej boskie prerogatywy[5]. Mariologia powinna dokonywać: „<przybliżenia> postaci Maryi Dziewicy do ludzi współczesnych, przez jaśniejsze ukazanie Jej „historycznego obrazu", jako prostej kobiety żydowskiej" (15), ale nie może dokonywać się to kosztem redukcji podstawowych dogmatów maryjnych, czego przykładem jest teologia feministyczna.

Całościowość w wykładzie mariologii może zapewnić sięganie do źródeł mariologii. Dokument Kongregacji wskazuje na cztery źródła mariologii: Pismo święte, Tradycja, Magisterium Kościoła i najbardziej pewne wyniki antropologii (26). Dokładniej źródła mariologii omawia dokument Papieskiej Międzynarodowej Akademii Maryjnej: Matka Pana. Pamięć, obecność, nadzieja. Niektóre aktualne zagadnienia dotyczące postaci i misji Najświętszej Dziewicy Maryi[6]zwany Listem. List PAMI powinien być czytany razem z Listem Kongregacji. Powtarza on i rozwija niektóre postulaty Listu Kongregacji. Do wymienionych przez ten List czterech źródeł mariologii dodaje on jeszcze liturgię oraz sensus fidelium. Ponadto List PAMI wskazuje na różne sposoby korzystania z tych źródeł mariologii. Przykładowo, zasada jedności całego Pisma Świętego może przynieść płodne aplikacje dla mariologii (List PAMI, 24). Taką metodę zastosowano w Godzinkach, które wyjaśniają Niepokalane poczęcie Maryi, aplikując do tego misterium teksty Starego Testamentu. Z kolei, gdy chodzi o Tradycję, to tymi, którzy pogłębili i przekazali treści Tradycji są Ojcowie Kościoła (List PAMI, 25). To źródło mariologii otwiera: „niezmierzone pole badawcze" (List PAMI). Pomocą w przemierzaniu tego pola mogą być chociażby trzy tomy Tekstów o Matce Bożej, wydane w Niepokalanowie pod redakcją Stanisława Celestyna Napiórkowskiego OFM Conv[7]. Źródłem mariologii może być także liturgia, która na sposób modlitwy wyraża wiarę Kościoła, dotyczącą Maryi. Przykład czerpania z tego źródła pozostawił papież Jan Paweł II w ostatnim rozdziale encykliki: Ecclesia de Eucharystia, poświęconym Niewieście Eucharystii. Podstawowe wymiary Eucharystii: obecność, uczta, ofiara oraz wymiar eschatyczny, odnosi Jan Paweł II do Maryi. Taka aplikacja podstawowych wymiarów Eucharystii do Maryi pozwala na pogłębienie zarówno misterium Maryi, jak i misterium Eucharystii. List PAMI po liturgii wymienia Urząd Nauczycielski Kościoła, jako czwarte z kolei źródło mariologii (28). Wśród wypowiedzi tego Urzędu szczególne miejsce musi zajmować adhortacja Pawła VI Marialis cultus, która: „usiłuje zakorzenić maryjną pobożność w teologii oraz pogłębić zdrową teologię i oczyścić pobożność ludową"[8]. Ostatnim źródłem mariologii proponowanym przez List PAMI jest sensus fidelium (29). Wierni zawsze, w różnym stopniu, brali udział w doktrynalnych dyskusjach związanych z ogłaszaniem dogmatów maryjnych i przede wszystkim to oni dokonywali recepcji tych dogmatów. Jako przykład znowu można przykład podać Godzinki. Przypuszcza się, że powstały one jako odpowiedź zwolenników Niepokalanego poczęcia na zarzuty jego przeciwników. Przed ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym poczęciu godzinki były więc głosem wiernych w dyskusji, a po ogłoszeniu dogmatu jego recepcją – zamianą ogłoszonego lex credendi na ludowe lex orandi.  

Na straży całościowego wykładu mariologii stoi również odpowiednia hermeneutyka. Mariologia musi strzec się hermeneutyki nieciągłości i zerwania z przeszłością. Musi natomiast bazować na hermeneutyce reformy, czyli organicznego rozwoju, odnowy, która zachowuje ciągłość. O tych dwóch hermeneutykach: nieciągłości i reformy mówił papież Benedykt XVI w odniesieniu do recepcji II Soboru Watykańskiego[9]. Hermeneutyka reformy i ciągłości musi również rządzić odnową mariologii.

Integralność mariologii przejawia się także w ścisłym związku studium, kultu i życia. „Kongregacja Wychowania Katolickiego pragnie w niniejszym Liście podkreślić potrzebę zapewnienia studentom wszystkich Ośrodków studiów kościelnych i seminarzystom całościowej formacji mariologicznej obejmującej studium, kult i życie" (34). Mariologii i w ogóle całej teologii nie można uprawiać w oderwaniu od kultu i życia. Wielkość teologii Ojców Kościoła ma swoje źródło w jedności studium, kultu i życia. Studium mariologii powinno dać jej całościową i dokładną znajomość. To studium nie powinno być oderwane od kultu Matki Pana. Studenci teologii powinni włączyć się w życie ogólnopolskich i regionalnych ośrodków kultu Matki Pana. Studium i kult powinny przekładać się na życie. Nie tylko do seminarzystów powinna odnosić się następująca uwaga Kongregacji: „<prawdziwa pobożność względem Maryi Dziewicy, pojmowana jako ustawiczny wysiłek naśladowania Jej (…)  może najlepiej prowadzić do radości wiary", radości tak ważnej dla tego, kto będzie musiał całe swe życie uczynić wyznaniem wiary" (33).

Mariologia nie może więc być zredukowana do jakiejś mariologii oddolnej, która koncentrowałaby się wyłącznie na ludzkiej kondycji Maryi, w kontekście czasów przypadających na jej życie. Redukcją byłaby również mariologia odgórna, koncentrująca się wyłącznie na przywilejach Maryi i nie uwzględniająca jej ludzkiej kondycji. Mariologia nie może również zostać rozparcelowana pomiędzy inne traktaty teologiczne, zwłaszcza eklezjologię. Musi ona pozostać samodzielnym, choć nie wyizolowanym traktatem, ujmowanym integralnie, czyli organicznie i całościowo wykładanym, powiązanym z kultem Matki Pana i życiem na Jej wzór.

 

Interdyscyplinarność

 

Interdyscyplinarność mariologii trzeba ujmować dwukierunkowo: jako obecność innych traktatów, zwłaszcza teologii dogmatycznej w mariologii i równocześnie obecność mariologii w innych traktatach, zwłaszcza tych z zakresu dogmatyki. W szczególności można to zilustrować na przykładzie chrystologii, eklezjologii i antropologii. Gdy chodzi o chrystologię, to List Kongregacji stwierdza: „…im głębiej Kościół wnika w tajemnicę Chrystusa, tym bardziej rozumie szczególną godność Matki Pana i Jej rolę w dziejach zbawienia. Ale w pewnej mierze, prawdziwe jest również odwrotne stwierdzenie: poprzez Maryję, wyjątkowego świadka tajemnicy Chrystusa, Kościół zgłębia tajemnicę ogołocenia (kenosis) <Syna Bożego> (Łk 3, 38)" (19). Odnośnie eklezjologii: „…w miarę jak zgłębiamy tajemnicę Kościoła, jaśniejsza się staje dla nas tajemnica Maryi. Z kolei Kościół, podziwiając Maryję rozpoznaje swoje początki, swoją najgłębszą naturę, swoje przeznaczenie do chwały…" (20). Wreszcie odnośnie antropologii: „ wszystko w Maryi może być odniesione do człowieka w każdym miejscu i czasie….Maryja Dziewica jest wielkim symbolem człowieka, który osiąga spełnienie najgłębszych aspiracji swojej inteligencji, woli i serca, otwierając się przez Chrystusa i w Duchu Świętym na transcendencję Boga… (21) Tą dwukierunkowość w interdyscyplinarności mariologii pogłębia i rozwija List PAMI, według, którego mariologia jest: „miejscem spotkania traktatów teologicznych, przestrzenią syntezy" (20) oraz „w różnych traktatach teologicznych powinno znaleźć się należne miejsce dla tej części, którą Matka Pana zajmowała w tajemnicy będącej przedmiotem studiów; tak na przykład, wydaje się nieprawidłowym pisanie traktatów z eklezjologii, które nie poświęcają żadnej strony Świętej Maryi, to jest Tej, z której Kościół przyjmuje swój <profil maryjny>" (22). Mariologia jest więc równocześnie skrzyżowaniem różnych działów teologii, zwłaszcza dogmatycznej i ich koniecznym komponentem. Ta dwukierunkowość zostanie ukazana na przykładzie antropologii.

Dyskurs teologii „w pierwszej kolejności oczywiście dotyczy Boga. Dotyczy też jednak człowieka, ponieważ w znacznej mierze teologia myśli o Bogu po to, aby myśleć o człowieku. Jest sposobem uprawiana antropologii, gdyż myśli o człowieku, posługując się kluczem, który nazywa Bogiem. W sposób szczególny jest to prawdą na gruncie chrześcijaństwa, w którym od czasu wcielenia wiara już nie jest w stanie wyrazić się inaczej, niż postrzegając Boga i człowieka jako wzajemnie nadających sobie znaczenie. Byłaby to zatem antropologia teologalna, wypowiadająca o człowieku takie słowo, które – niezależnie od tego, jak człowiek je przyjmuje – mogłoby mu pomóc w zrozumieniu siebie"[10]. Elementy tak rozumianej antropologii implikują cztery dogmaty maryjne. Dogmaty o dziewictwie i Bożym macierzyństwie Maryi ukazują, kim jest człowiek. Dziewictwo Maryi wskazuje na to, że w Niej dokonał się szczyt stworzenia. Ten, który unosił się nad wodami w dziele stworzenia,  stworzył w Niej ludzką naturę dla Syna Bożego. Wydarzenie to rzuca światło na stworzenie człowieka, który pochodzi „z rodu Bożego" (Dz 17, 29) i dlatego nosi w sobie „obraz Boży" (Rdz 1, 27). Na człowieka jako obraz Boga, wskazuje Boże macierzyństwo Maryi. Dzięki Duchowi Świętemu stała się Ona Matką Tego, który jest „obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15). Z kolei dogmat o Niepokalanym poczęciu odpowiada na pytanie: skąd przychodzi człowiek? Według św. Pawła, zanim człowiek pojawił się w czasie, najpierw pojawił się w Bogu, który: „wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem" (Ef 1, 4). Niepokalane poczęcie uczyniło Maryję takim człowiekiem, jaki pojawił się w zamyśle Bożym: świętym i nieskalanym. Tym samym wskazuje ono na transcendentny początek człowieka w Bogu. Natomiast Wniebowzięcie Maryi przynosi odpowiedź na pytanie: dokąd zmierza człowiek? W świetle Wniebowzięcia człowiek zmierza do ojczyzny w niebie (Flp 3, 20), w której „śmierci już nie będzie" (Ap 21, 4)[11]. Te antropologiczne komponenty w mariologii przekładają się na maryjny profil antropologii. Maryja przebyła już drogę wyznaczoną przez powołanie człowieka. Jako obraz Boga, od Boga wyszła i osiągnęła pełnię człowieczeństwa w pierwowzorze – w Bogu. Przywileje łaski dane Maryi mają charakter uprzedzający w stosunku do każdego człowieka. Dzięki łasce człowiek realizuje swoje powołanie: jako obraz Boga osiągnie pełnię człowieczeństwa w swoim pierwowzorze – Bogu. Maryja jest więc „wielkim symbolem człowieka" (List Kongregacji 21) i dlatego z mariologią krzyżuje się antropologia, a mariologia jest komponentem antropologii.

Mariologia nie jest więc samotną wyspą w teologii. W niej spotykają się bowiem różne traktaty teologiczne i równocześnie ona jest ich komponentem. Inne traktaty wyjaśniają mariologię, a komponenty mariologii w tych traktatach przyczyniają się do ich wyjaśnienia. Pomiędzy mariologią a innymi traktatami teologicznymi istnieje więc ruch dwukierunkowy.

 

Metoda mariologii w służbie jej integralności i interdyscyplinarności

 

Aby osiągnąć integralność i interdyscyplinarność mariologii, trzeba posłużyć się odpowiednią metodą. Metoda jest systematycznym i sprawdzalnym sposobem pozyskiwania wiedzy. Musi ona spełniać dwa podstawowe warunki: dobór i układ czynności poznawczych musi być dostosowany do przedmiotu i celu, oraz może być systematycznie stosowany, czyli można powtarzać te czynności i je sprawdzać[12]. List PAMI w sześciu punktach opisuje różnorodność metod stosowanych w mariologii. Przede wszystkim mariologia powinna mieć zawsze odniesienie do historii zbawienia, przy czym ta perspektywa historiozbawcza ma dwa kierunki: wertykalny i horyzontalny. W kierunku wertykalnym należy ukazywać Maryję w perspektywie trynitarnej, a w kierunku horyzontalnym ukazywać Jej relację z Kościołem i ludzkością (31-32). Na drugim miejscu List PAMI stawia jako metodę mariologii drogę piękna. Maryja jest Tota pulchra w najściślejszym kontakcie z Bogiem, który jest źródłem piękna (33). Kolejną  metodą mariologii jest droga doświadczenia, czyli droga życia z Maryją i na jej wzór. Taką drogą szli święci i dlatego oni również wnieśli swój wkład do pogłębienia mariologii (34). List wspomina m. in. świętego Maksymiliana Kolbego, który: „pojmował całą postać i misję Maryi pod znakiem Niepokalanej i przywoływał znaczenie pneumatologii w mariologii" (35). List PAMI, powołując się na dokument Kongregacji Wychowania Katolickiego postuluje, że skoro mariologia jest dyscypliną teologicznych zbieżności i relacji, to: „powinna być studiowana w perspektywie interdyscyplinarnej, to znaczy, w ciągłym odniesieniu nie tylko do innych dyscyplin teologicznych, ale także do nauk humanistycznych, a w szczególności historycznych, antropologicznych i psycho-socjologicznych" (36). Ponieważ nauki humanistyczne mają metody różne od tych, którymi posługuje się teologia, dlatego teolog musi zwrócić uwagę na metodologiczne podstawy badań interdyscyplinarnych. Samo bowiem zestawienie wyników badań mariologii i którejś z nauk historycznych wcale nie musi prowadzić do zamierzonego celu, jakim jest integralność, lecz może również intensyfikować fragmentaryzację wiedzy. List PAMI nie wyklucza stosowania w mariologii metody teologii narracyjnej, która wymaga, aby opowiadać wydarzenia zbawcze, tak jak to czyni Biblia. Dzięki tej metodzie mariologia może być nie tylko rozumowaniem o Maryi, ale także doświadczeniem Maryi (37).

Wszystkie opisane przez List PAMI metody mają znaczenie, gdy chodzi o integralność mariologii rozumianą jako jedność: studium, kultu i życia. Gdy chodzi zaś o interdyscyplinarność mariologii, to może ją zapewnić przede wszystkim metoda odniesienia do historii zbawienia i ta metoda, która wprost została określona jako interdyscyplinarność.

Ponieważ List Kongregacji zwraca uwagę również na to, że: „Także w dziedzinie ekumenicznej mariologia stała się przedmiotem szczegółowych rozważań" (14), dlatego metody opisane w Liście PAMI trzeba uzupełnić o metodę, którą można ogólnie określić jako ekumeniczną. W szczególności należałoby zwrócić uwagę na metodę Grupy z Dombes. Jeden z elementów tej metody polega na koncentracji chrystologicznej i koncentracji dogmatycznej. Koncentracja chrystologiczna polega na odnoszeniu każdej prawdy wiary, także tych dotyczących Maryi, do centralnego dogmatu o Wcieleniu i Odkupieniu. Z kolei koncentracja dogmatyczna polega na konstruowaniu wypowiedzi, również o Maryi, w kontekście szerokiego wachlarza chrześcijańskich prawd wiary[13]. Koncentracja chrystologiczna zapewnia mariologii integralność, a koncentracja dogmatyczna – interdyscyplinarność.

 

Zakończenie

 

List PAMI przypomina i rozwija niektóre treści Listu Kongregacji Wychowania Katolickiego. W punkcie 22. List PAMI wyraźnie nawiązuje do Listu Kongregacji: „Zarządzenie, które niestety nie wszędzie zostało przyjęte z należytą uwagą: w niektórych przypadkach pominięto je, w innych przyjęto bez należnego przekonania". Ta uwaga nie odnosi się do polskiej mariologii, choć wcale nie oznacza to, że spełniła już ona wszystkie postulaty obydwóch Listów. W polskiej mariologii uniwersyteckiej widoczne są inspiracje Listu Kongregacji. Można zgodzić się z opinią Wojciecha Życińskiego, że: „mariologia przestała już być dyscypliną autonomiczną i niezależną, a stała się częścią teologii. Mariologowie natomiast stali się teologami. Mariologia stała się zatem bliska także specjalistom z zakresu biblistyki, eklezjologii, eschatologii, antropologii"[14]. Znacznie gorzej jest z recepcją takiej mariologii. „Mariologia i maryjność parafialna i ludowa…wydaje się omijać szerokim łukiem …mariologię Vaticanum II i Redemptoris Mater oraz maryjność i zasady kultu maryjnego wyrażone w adhortacji apostolskiej Pawła VI Marialis cultus. W ich miejsce w duszpasterstwie, kaznodziejstwie i liturgii absolwenci wydziałów teologicznych wprowadzają praktyki niczym nie dające się uzasadnić"[15]. A zatem pilnym zadaniem jest recepcja mariologii uniwersyteckiej w duszpasterstwie, na co wskazuje List Kongregacji mówiący o harmonii zapału w studiach i zrywu wiary korzystnej dla duszpasterstwa (35)

W sumie List Kongregacji Wychowania Katolickiego uzupełniony przez List PAMI  pokazuje kierunek mariologii. Mariologia powinna kierować się nie ku nowym dogmatom i przywilejom lecz ku integralności i interdyscyplinarności. Integralność i interdyscyplinarność mariologii zapewni Matce Pana właściwą pozycję w teologii odpowiadającą tej pozycji, którą ma Ona we wierze.

 

 

 



[1] Zob. W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, Warszawa 1993, 11-18.

[2] J. Ratzinger/Benedykt XVI, H. U. von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, Kraków 2007, 15.

[3] Zob. tamże, 16-19.

[4] Tamże, 20.

[5] Zob. B. Ferdek, Nasza Siostra – Córą i Matką Pana. Mariologia jako przestrzeń syntezy dogmatyki, Świdnica 2007, 133-136.

[6] Zob. Matka Pana. Pamięć, obecność, nadzieja. Niektóre aktualne zagadnienia dotyczące postaci i misji Najświętszej Dziewicy Maryi, Salvatoris Mater 5 (2003) nr 3, 311-396.

[7] Zob. Ojcowie Kościoła Greccy i Syryjscy, w: Teksty o Matce Bożej 1, Niepokalanów 1981; Ojcowie Kościoła Łacińscy, w: Teksty o Matce Bożej 2, Niepokalanów 1981; Ojcowie Wspólnej Wiary, Teksty o Matce Bożej 3, Niepokalanów 1986.

[8] S. C. Napiórkowski, Wprowadzenie, w: „Błogosławić mnie będą". Adhortacja Pawła VI „Marialis cultus. Tekst-komentarze-dyskusja, Lublin 1990, 6.

[9] Benedykt XVI, Wydarzenia, które zachowamy w pamięci i sercu, L`Osservatore Romano 2 (2006) 15-20.

[10] A. Geschė, Człowiek, Poznań 2005, 8-9.

[11] Zob. B. Ferdek, dz. cyt., 136-139.

[12] S.C. Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław 2002, 59.

[13] R. Obarski, Metoda teologiczna Grupy z Dombes – implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 334.

[14] W. Życiński, Jaka mariologia na polskiej drodze maryjnej dzisiaj, w: Na polskiej drodze maryjnej (red. A. Gąsior, J. Królikowski) Częstochowa-Pasierbiec 2007, 140.

[15] Tamże, 149.

Objawienia maryjne a znaki czasów

 

Objawienia maryjne a znaki czasów 

 

            Nowy Testament wspominając o Maryi po zmartwychwstaniu Jezusa mówi o jej obecności w Kościele w oczekiwaniu na dzień Pięćdziesiątnicy (Dz 1, 14). Po tej linii idzie soborowa konstytucja Lumen gentium wpisując Maryję w tajemnicę Kościoła. Rolę Maryi w Kościele ujmuje Lumen gentium następująco: „Dzięki macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi swego Syna, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na niebezpieczeństwa i trudy, dopóki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny” (62). Tą opiekę Maryi nad pielgrzymującym Kościołem można widzieć również w objawieniach prywatnych. Celem tych objawień „jest pomoc w rozumieniu znaków czasów i w znajdywaniu właściwych odpowiedzi na nie w świetle wiary”[1]. Jakie znaki czasów i jak je pomaga rozumieć Maryja poprzez swoje objawienia?

            Zazwyczaj teologia dystansuje się od refleksji nad objawieniami prywatnymi. Taką refleksję podjął jednak kardynał Leo Scheffczyk, który ujmuje objawienia prywatne – szczególnie te z Fatimy – jako „znaki czasu dla świata”[2]; „zbawcze znaki w czasach kryzysu”[3]. Taka refleksja może być pożyteczna zarówno dla objawień prywatnych, jak i dla samej teologii. Teologia nie powinna separować się od tego, czym żyje Lud Boży. W życiu tego Ludy wciąż dochodzi do głosu wizja z Apokalipsy św. Jana (Ap. 12, 1-6). „W wizji niewiasty obleczonej w słońce i mającej wieniec z gwiazd, która krzyczy w bólach porodowych, przed którą groźnie podnosi swój łeb wrogi smok i chce pożreć jej nowonarodzone dziecko (Ap 12, 1-6), rozpoznajemy symboliczne zobrazowanie dramatu rozgrywającego się na świecie, w którym przeciwko Mesjaszowi walczą siły wrogie Bogu…Nawet pomimo że w tej wizji wiele znaczeń zlewa się w jedną całość, ci, którzy kierują się duchowym spojrzeniem…rozpoznali pod postacią kobiety postać Maryi, która w momentach dramatycznych śpieszy z pomocą ludzkości i daje znaki nadziei”[4].

 

1. Eksplikacja pojęć

 

Pojęcie znaki czasów występuje w tekstach soborowych dokumentów. Według Gaudium et spes: „Kościół zawsze zobowiązany jest do badania znaków czasu i ich interpretowania w świetle Ewangelii, tak  aby w sposób dostosowany do każdego pokolenia mógł odpowiadać na odwieczne pytania ludzi o sens życia doczesnego i przyszłego oraz ich wzajemną relację” (4). Powyższe stwierdzenie nie zawiera precyzyjnej definicji znaków czasów, lecz mówi tylko o ich roli. Więcej światła dla zrozumienia znaków czasów przynosi punkt 11 Gaudium et spes, według którego: „Lud Boży inspirowany wiarą, że jest prowadzony przez wypełniającego świat Ducha Pańskiego, w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których ma udział wraz z pozostałymi ludźmi naszej epoki, stara się rozpoznać, jakie są w nich prawdziwe znaki obecności albo zamysłu Bożego”. Dokumenty soborowe wymieniają przede wszystkim „pomyślne znaki naszych czasów” („Illa fausta huius temporis signa laeto animo salutans, Dekret o wolności religijnej 15), do których zaliczają wolność religijną oraz: „Wśród znaków naszych czasów na szczególne podkreślenie zasługuje owo nieodwracalnie wzrastające poczucie solidarności wszystkich narodów, którego troskliwe popieranie i przemienianie w szczere i prawdziwe uczucie braterstwa jest zadaniem apostolstwa świeckich” (Dekret o apostolstwie świeckich 14). Oprócz wolności religijnej i solidarności wszystkich narodów znakami czasów według II Soboru Watykańskiego są; ruch ekumeniczny -„…obecny święty Sobór zachęca wszystkich wiernych Kościoła katolickiego, aby rozpoznając znaki czasów, pilnie uczestniczyli w dziele ekumenicznym” (Dekret o ekumenizmie 4) – oraz odnowa liturgii – „Staranie o rozwój i odnowienie liturgii słusznie uważa się za znak działania Bożej opatrzności w naszych czasach, niejako za przejście Ducha Świętego przez Jego Kościół” (Konstytucja o liturgii świętej 43). Do niepomyślnych znaków czasów można zaliczyć ateizm, choć Gaudium et spes nie zalicza wprost ateizmu do znaków czasów nauczając tylko, że: „ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych zjawisk naszych czasów” („atheismus inter gravissimas huius temporis res adnumerandus sit, 19).

            Soborowe nauczanie o znakach czasów bazuje na dwóch tekstach biblijnych: „Wygląd nieba umiecie rozpoznać, a znaków czasu nie możecie?” (Mt 16, 3) oraz: „Obłudnicy, umiecie rozpoznawać wygląd ziemi i nieba, a jakże obecnego czasu nie rozpoznajecie?” (Łk 12, 56). Na soborowym nauczaniu o znakach czasów próbowano skonstruować całą teologię, co doprowadziło do zalewu i plagi znaków[5]. Zwolennikiem konstruowania teologii na soborowym nauczaniu o znakach czasów był francuski teolog Marie- Dominique Chenu. Zasługą tego teologa jest próba podania precyzyjnej definicji znaków czasów. W oparciu o wypowiedzi D. M. Chenu można tą definicję zrekonstruować następująco: „Znaki czasów to powszechnie uświadomione wydarzenia historyczne, naznaczone pozytywnymi cechami, obejmujące różne dziedziny życia ludzkiego, które interpretowane w świetle wiary stanowią wyraz zbawczej obecności i woli Bożej”[6]. Z powyższej definicji wynika dwuwymiarowość tego pojęcia. Łączy ono w sobie rzeczywistość socjologiczną i teologiczną, co rodzi niebezpieczeństwo koncentrowania się na socjologicznym opisie znaków czasów, zamiast docierania do treści zawartych w samych znakach. Sytuacja może zająć miejsce Boga i zamiast niego domagać się podejmowania konkretnych działań i w ten sposób posłuszeństwo Bogu może być zastąpione posłuszeństwem sytuacji.  W krytyce teologii konstruowanej na znakach czasów należy zauważyć jeszcze, że dla Chenu znaki czasów są naznaczone tylko pozytywnymi cechami, np. zalicza do nich zburzenie Bastyli 14 VII 1789. Tymczasem Gaudium et spes do najpoważniejszych zjawisk współczesności zalicza ateizm, który naznaczony jest negatywnymi cechami. Zasygnalizowane słabe punkty teologii znaków czasów powinny być impulsem do powiązania ich z charyzmatem proroctwa, kairologią i historią zbawienia.

            Według J. Ratzingera: „W każdym czasie dany jest Kościołowi charyzmat proroctwa, który należy badać, ale którego nie można też lekceważyć. W tym kontekście należy pamiętać, że proroctwo w rozumieniu biblijnym nie oznacza przepowiadania przyszłości, ale wyjaśnianie woli Bożej na chwilę obecną, która wskazuje także właściwą drogę ku przyszłości. Kto przepowiada wydarzenia przyszłe, zaspokaja ciekawość rozumu, który pragnie przedrzeć się przez zasłonę przyszłości; prorok natomiast przychodzi z pomocą zaślepionej woli i myśli i wyjaśnia wolę Bożą, rozumianą jako nakaz i wskazanie dla teraźniejszości. Przepowiadanie przyszłości ma w tym przypadku drugorzędne znaczenie. Istotne jest nadanie aktualnej wymowy jedynemu Objawieniu, które dotyka głęboko mnie samego: prorocze słowo jest przestrogą lub pociechą albo jednym i drugim”[7]. Charyzmat proroctwa jest więc spojrzeniem w świetle Słowa Bożego na kryzysową teraźniejszość i ukazaniem w oparciu o to Słowo dróg wiodących ku przyszłości, przy czym chodzi o przyszłość objawioną przez to Słowo będącą przedmiotem obietnic zawartych w tym Słowie[8].

            Pojęcie znaki czasów należy również pogłębić w świetle biblijnego terminu καιρόζ, który zresztą wchodzi w skład biblijnego pojęcia znaki czasów   ta semeia ton kairon.  Кαιρόζ oznacza szansę zbawienia, która jest równocześnie darem Bożym i wezwaniem do podjęcia przez człowieka rozstrzygającej decyzji. „Położenie chrześcijanina i sposób przeżywania przez niego różnych sytuacji zdeterminowane zostały przez zbawcze dzieło, którego Bóg dokonał w Chrystusie. Nie może on też tracić z oczu eschatologicznej przyszłości, ku której ukierunkowane jest jego życie. Zarówno przeszłość, jak i przyszłość określają jego sposób przeżywania teraźniejszości oraz oceny rzeczywistości tego świata”[9].

            Pojęcie znaki czasów powiązane z charyzmatem proroctwa i pojęciem καιρόζ należy wpisać w historię zbawienia. Według Jana Pawła II „…jest to historia, która toczy się przez dzieje ziemskie ludzkości, poczynając od pierwszego Adama, poprzez objawienie drugiego Adama – Jezusa Chrystusa, aż do ostatecznego wypełnienia dziejów świata w Bogu, gdy Bóg będzie <wszystkim we wszystkich> (1 Kor 15, 28). Równocześnie historia ta ma wymiar życia każdego człowieka. Zawiera się poniekąd cała w przypowieści o synu marnotrawnym, albo też w słowach, które Chrystus powiedział do jawnogrzesznicy: <I Ja ciebie nie potępiam – Idź, a od tej chwili już nie grzesz (J 8, 11)[10]. W historii zbawienia krzyżują się więc nieustannie dwa wątki. Jeden z nich pochodzi od pierwszego Adama i można go opisać biblijnie jako pragnienie bycia jak Bóg (Rdz 3, 5), co przejawia się w decydowaniu o tym, co dobre i złe, uzurpowaniu władzy nad życiem i przekonaniu o możliwości zbudowania jakiegoś raju w przestrzeni ziemskiej, który oznaczałby samozbawienie człowieka. Drugi wątek historii zbawienia związany jest z drugim Adamem – Jezusem Chrystusem, który w przeciwieństwie do pierwszego Adama: „istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi….stawszy się posłusznym aż do śmierci…. (Flp 2, 6-8). Chrześcijanin zanurzony w czas historii zbawienia musi wybierać pomiędzy pierwszym a drugim Adamem. Wybór drugiego Adama, czyli Jezusa Chrystusa, daje szansę zbawienia. Historia zbawienia ma więc charakter kajrologiczny. Domaga się ona podejmowania decyzji, poprzez które dokonuje się współpraca z dającą zbawienie łaską. W podejmowaniu decyzji dającej szansę zbawienia pomaga charyzmat proroctwa. Ono wyjaśnia wolę Bożą na chwilę obecną wskazując równocześnie właściwą drogę ku przyszłości, którą jest pochodzące od Boga zbawienie. Ta chwila obecna jest określona przez znaki czasów, czyli wydarzenia, które chrześcijanin powinien interpretować w duchu drugiego Adama. A więc w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach danej epoki, czyli znakach czasu, dzięki charyzmatowi proroctwa trzeba odkryć καιρόζ, czyli wolę Bożą na chwilę obecną i podjąć decyzję na rzecz drogi wiodącej ku przyszłości, którą jest pochodzące od Boga zbawienie. W sumie, chodzi o jeden Znak – drugiego Adama, Jezusa Chrystusa, jedynego Zbawiciela.

 

2. Ateizm jako znak czasów

 

W historii zbawienia chrześcijanin staje na miejscu pierwszego Adama i jak on poddawany jest kuszeniu. Na tym samym miejscu stanął Jezus i on również doświadczył  kuszenia. Komentując kuszenie Jezusa papież Benedykt XVI napisał:„…najgłębszym rdzeniem wszelkich pokus jest odrzucenie Boga, który….jawi się jako coś drugorzędnego, a nawet niepotrzebnego i przeszkadzającego. Tworzenie ładu w świecie samemu bez Boga, na fundamencie własnych przesłanek i zasad, uznawanie za jedyną rzeczywistość spraw politycznych i materialnych i odrzucanie Boga jako iluzji – oto pokusa, która nam zagraża w różnych odmianach. Do istoty pokusy należy jej aspekt moralny: nie ciągnie nas ona bezpośrednio do złego – to byłoby zbyt proste. Pokusa stwarza wrażenie ukazywania czegoś lepszego: porzucić wreszcie iluzje i zabrać się z całą energią do ulepszania świata”[11]. Odrzucenie Boga i tworzenie w świecie ładu bez Boga stanowi sedno różnych form ateizmu, związanych chociażby z trzema rewolucjami: francuską, październikową i tą z 1968 roku.

            O rewolucji z 1789 roku Jan Paweł II powiedział: „Rewolucja francuska podczas terroru zburzyła ołtarze poświęcone Chrystusowi, powaliła przydrożne krzyże, wprowadziła natomiast kult bogini rozumu”. Odrzucenie Boga Ewangelii było tak radykalne, że rewolucja dopuściła się ludobójstwa na chrześcijanach, np w Wandei po raz pierwszy użyto gazów trujących i zatruwano rzeki arszenikiem. O tym ludobójstwie przypominają liczne beatyfikacje męczenników rewolucyjnego terroru dokonywane przez papieży: Piusa X (Karmelitanki bose z Compiegne) Benedykta XV (Urszulanki z Valenciennes) Piusa XI ( Męczennicy z Orange, Męczennicy paryscy)  Piusa XII (Męczennicy z Laval) Jana Pawła II (Męczennicy z Angers i z Rocherfort)[12]. Mając na uwadze ludobójstwo dokonywane przez rewolucjonistów na chrześcijanach można pytać, czy zburzenie Bastylii jest pozytywnym znakiem czasu, jak chciał Chenu?  O rewolucji październikowej z 1917 roku pisał Pius XI w encyklice Divini Redemptoris: „Gdziekolwiek bowiem komunizm zdołał się zagnieździć i dojść do władzy….tam wszelkimi środkami….dążył do tego, aby doszczętnie zniszczyć podstawy religii w sercach ludzi, a zwłaszcza młodzieży. Biskupów i kapłanów wydalał z kraju, skazywał na katorgi, rozstrzeliwał i w nieludzki sposób mordował; świeckich podejrzanych o obronę religii prześladował i uważał za wrogów, wlókł przez sądy i do więzienia”[13]. O męczennikach tej rewolucji wspomniano w Ekumenicznego Wspomnienia Świadków Wiary XX w[14]. W czasie tego jubileuszowego nabożeństwa w rzymskim Koloseum ( 7 maja 2000r.) papież Jan Paweł II powiedział: „Wielu z tych, którzy nie chcieli się ugiąć i oddawać czci bożyszczom dwudziestego stulecia, padło ofiarą komunizmu, nazizmu, bałwochwalczej religii państwa lub rasy”[15]. Mniej radykalną formę ateizmu implikowała rewolucja młodzieżowa z 1968 roku. Jednym z jej ideologów stał się Herbert Marcuse, przedstawiciel Szkoły frankfurckiej[16].  Jego książka: Eros i cywilizacja stała się praktycznie biblią zbuntowanych studentów, którzy przyswoili sobie zawarte w niej hasła: „Rób swoje”, „Jak przyjemne, to rób”, „Chodzenie do pracy to nie konieczność” oraz „Uprawiaj miłość, nie wojnę”. Wypracowana zaś przez Szkołę Frankfurcką tzw. teoria krytyczna rozpowszechniona na wielu uniwersytetach głosi, że kultura zachodnia odpowiedzialna jest za pojawienie się największych bolączek współczesnego świata: imperializmu, rasizmu, nazizmu, faszyzmu, antysemityzmu, seksizmu, ksenofobii, homofobii i innych plag społecznych. Źródłem tych wszystkich plag jest chrześcijaństwo jako religia wykluczenia, głoszony przez chrześcijaństwo model patriarchalnej rodziny – jako miejsce formowania się osobowości autorytarnych, chrześcijańska tradycja – jako przyczyna zacofania, oraz chrześcijańska moralność – jako przeszkoda dla samorealizacji. Na gruncie chrześcijaństwa zrodził się kapitalizm – jako forma wyzysku człowieka. Szkoła Frankfurcka stała się laboratorium myśli nowej lewicy, która głosi, że każda etyka o charakterze normatywno-uniwersalnym jest narzędziem zniewolenia człowieka i dlatego Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi, bo preferuje rozwiązania totalitarne[17]. Trzy wspomniane rewolucje są trzema różnymi drogami, na których realizuje się pokusa odrzucenia Boga. Można do nich odnieść słowa Jana Pawła II o walce z Bogiem, systematycznej eliminacja wszystkiego, co chrześcijańskie, która w znacznej mierze zdominowała myślenie i życie Zachodu od trzech stuleci[18].

W tą walkę z Bogiem i systematyczną eliminację tego, co chrześcijańskie wpisują się objawienia maryjne. V. Messori zestawia daty objawień maryjnych z wydarzeniami i dziełami związanymi z ową walką z Bogiem i eliminacją tego, co chrześcijańskie. Przykładowo „…podczas objawień w 1858 roku, laicka i antychrześcijańska Francja uroczyście obchodziła stulecie narodzin Maximiliena Robespierre`a, który próbował wykorzenić cześć oddawaną Jezusowi Chrystusowi, zastępując ją uwielbieniem dla Bogini Rozumu. A rok później Darwin opublikował dzieło zatytułowane O powstawaniu gatunków, które stało się punktem wyjścia dla ateizmu….[19]. Objawienia maryjne są więc powiązane z najpoważniejszym zjawiskiem współczesności, którym według Gaudium et spes jest ateizm.

 

3. Prorocka interpretacja ateizmu

 

W obliczu ateizmu odrzucającego Boga Maryja wzywa do nawrócenia. Zachowuje się jak prorokini; nie przepowiadania przyszłości, ale wyjaśnia wolę Bożą na chwilę obecną, która wskazuje także właściwą drogę ku przyszłości Ta wola Boża związana jest z nawróceniem.

Nawrócenie otwiera drogę pokuty. Pod znakiem pokuty stoją objawienia w Lourdes, np. podczas siódmego objawienia: „Pani powiedziała trzy razy słowo <Pokuta!>”[20]. Wezwanie do nawrócenia, które rozpoczyna drogę pokuty, było podstawowym postulatem proroków. Od wezwania do nawrócenia Chrystus rozpoczął swoje nauczanie. „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1, 15). Wezwanie do nawrócenia jawi się w kontekście Królestwa Bożego i Ewangelii. Te dwa pojęcia wyjaśniają istotę nawrócenia. Gdy chodzi o królestwo Boże to: „Nie chodzi tu o „królestwo> przychodzące do nas ani takie, które trzeba tworzyć. Chodzi o panowanie Boga nad światem, które staje się na nowy sposób wydarzeniem historycznym. Możemy to wyrazić jeszcze prościej: mówiąc o królestwie Bożym, Jezus głosi po prostu samego Boga – Boga żywego, który może w konkretny sposób działać w świecie i historii i właśnie teraz działa. Mówi nam: Bóg istnieje. A także: Bóg jest rzeczywiście Bogiem, to znaczy kieruje całym światem”[21]. Gdy chodzi natomiast o Ewangelię: „Słowo to było obecne w języku rzymskich cesarzy, którzy uważali siebie za panów świata, za jego zbawców i wyzwolicieli. Wychodzące od cesarzy orędzia zwane były evangelium…Co pochodzi od cesarza – taka zawierała się w tym idea – jest orędziem zbawczym, to znaczy nie tylko zwykłą wiadomością, lecz przesłaniem zmieniającym świat na lepsze. Jeżeli ewangeliści posłużyli się tym słowem…znaczy to, że chcą powiedzieć: tu właśnie spełnia się to, do czego niesłusznie wysuwają roszczenia cesarze, podający się za bogów – pełne mocy orędzie, które jest nie tylko słowem, lecz rzeczywistością….Ewangelia jest…nie tylko przekazem informacji, lecz działaniem, sprawczą mocą, która przychodzi na świat, żeby go uleczyć i przeobrazić. Marek mówi o <Ewangelii Boga” – nie cesarze mogą zbawić świat, lecz Bóg”[22]. W kontekście królestwa Bożego i Ewangelii nawrócenie oznacza zatem postawienie Boga na pierwszym miejscu, czyli uznanie, że On kieruje światem i tylko On może ten świat zbawić.

            Z nawróceniem ściśle łączy się modlitwa. Wezwanie do modlitwy przewija się również poprzez objawienia w Lourdes, np. w objawieniu szóstym Bernadeta słyszy polecenie: „Módl się za grzeszników”[23]. To polecenie współbrzmi ze słowami Jezusa: „…módlcie się, abyście nie ulegli pokusie” (Mt 26, 41). Modlitwa jest wyrazem nawrócenia. W modlitwie uwielbienia dochodzi do głosu uznanie władzy Boga nad światem, a to implikuje uznanie przez człowieka swojego statusu jako stworzenia Bożego. W modlitwie przebłagalnej dochodzi do uznania Bożego prawa. To Bóg decyduje o tym, co dobre, a co złe, a nie człowiek. W propagowanym współcześnie modelu życia: tak jakby Boga nie było, odrzuca się wydawanie sądów według kryterium dobra i zła określonego przez Boże prawo. Z kolei za modlitwą błagalną stoi uznanie Bożej opatrzności, czyli troski Boga o swoje stworzenia. Św. Klemens Aleksandryjski nauczał, że kto odrzuca Bożą opatrzność jest bezbożnym[24].

            Nawrócenie otwiera drogę, ku tej przyszłości, którą daje Bóg. On tylko może zapewnić człowiekowi przyszłość, jakiej oczekuje (por. Jr 29, 11). Na tą przyszłość wskazuje trzecie objawienie w Lourdes: „Nie obiecuję dać ci szczęścia na tym świecie, ale na innym”[25]. Człowiek będący obrazem Boga (Rdz 1, 27) może odnaleźć szczęście tylko w swoim Pierwowzorze, czyli w Bogu. Tego szczęścia nie zapewnią człowiekowi ideologie, które próbują realizować rękami człowieka biblijną wizję nieba na ziemi.Taką ideologią zawierającą ekwiwalent chrześcijańskiej eschatologii był marksizm. Komunizm  miał być „Królestwem Ziemskim o iście zaświatowych walorach”[26]. Ekwiwalent chrześcijańskiej eschatologii tkwi również w ruchu New Age, który również próbuje urzeczywistniać biblijną obietnicę nieba na ziemi[27]. Próby budowania nieba na ziemi kończyły się z reguły jakimś ziemskim piekłem. Odnośnie marksizmu Jan Paweł II powiedział, że: „to Leon XIII w pewnym sensie zapowiedział upadek komunizmu, upadek, który będzie drogo kosztował ludzkość i Europę, ponieważ lekarstwo to – jak pisał w swojej Encyklice w 1891 roku – może okazać się groźniejsze od samej choroby!”[28]. Podejmowane przez człowieka próby samozbawienia prowadzą więc do samozagłady.

            W Lourdes, ale także we wszystkich innych objawieniach, Maryja wyjaśnia wolę Bożą na chwilę obecną, a jest nią wezwanie do nawrócenia. Nawrócenie jest rozstrzygającą decyzją człowieka dającą mu szansę zbawienia. Na każdym etapie historii zbawienia człowiek znajduje się w sytuacji Adama i musi decydować: albo wybrać postawę Adama, który chciał być jak Bóg (Rdz 3, 5), albo uznać Boga objawionego w Chrystusie. Przyjęcie postawy Adama otwiera drogę różnym ideologią, które w imię odrzucenia Boga, próbują dokonać samozbawienia człowieka. Z kolei uznanie Boga objawionego w Chrystusie otwiera drogę do zbawienia pochodzącego od Boga. W sumie w objawieniach maryjnych chodzi o to, że: „Chrystus jest najważniejszym Znakiem Boga dla ludzi. To On głosi orędzie zbawienia, a Maryja pomaga nam je przyjąć i w nowych czasach i zagrożeniach właściwie odczytać”[29].

 

4. Podsumowanie

 

Maryja interpretuje zasadniczo jeden znak czasów, którym jest ateizm. Z teologicznego punktu widzenia można opisać ateizm jako odrzucenie Boga objawionego w Chrystusie i w konsekwencji odrzucenie Jego prawa jako obiektywnego kryterium dobra i zła oraz daru eschatologicznego zbawienia, czyli pochodzącej od Boga przyszłości wszelkiej przyszłości. Alternatywą tak rozumianego ateizmu jest ubóstwiony człowiek, brak obiektywnego kryterium dobra i zła, czyli dyktatura relatywizmu i immanentna eschatologia będąca próbą realizowania przez samego człowieka biblijnej obietnicy nieba na ziemi.W kontekście tak rozumianego ateizmu objawienia maryjne są wezwaniem do decyzji za Chrystusem i równocześnie przestrogą przed odrzuceniem Chrystusa.

Powiązanie objawień maryjnych z teologią znaków czasów  ratuje tą teologię przed niebezpieczeństwem koncentrowania się wyłącznie na socjologicznym opisie znaków czasów, przy równoczesnym zaniechaniu dotarcia do treści zawartych w samych znakach. Objawienia maryjne interpretują znaki czasów jako wyraz Bożej woli wzywającej człowieka do nawrócenia. Jest to przypomnienie o podstawowym postulacie Ewangelii: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1, 15). Objawienia maryjne interpretując znaki czasów nie przynoszą czegoś nowego, ale przypominają wyrastającą z Ewangelii prawdę o nawróceniu jako stałym stylu chrześcijańskiego życia. Traktowanie objawień prywatnych jako interpretacji znaków czasów prowadzi do pogłębienia samej teologii znaków czasów poprzez powiązanie jej z charyzmatem proroctwa i kajrologią, co w konsekwencji prowadzi do wpisania teologii znaków czasów w historię zbawienia. Dzięki temu teologia znaków czasów nie jest czymś wyizolowanym lecz uzyskuje głębię w historiozbawczej perspektywie. Chrześcijanin zanurzony w czas historii zbawienia musi wybierać pomiędzy pierwszym a drugim Adamem. Wybór drugiego Adama, czyli Jezusa Chrystusa daje szansę zbawienia. W tym wyborze pomaga prorocka interpretacja znaków czasów.

Powiązanie objawień maryjnych z teologią znaków czasów ma również znaczenie dla mariologii, która powinna bardziej dowartościować odnoszony do Maryi tytuł prorokini[30]. W objawieniach prywatnych Maryja występuje jako prorokini. Ten tytuł wiąże ją z Duchem Świętym, od którego pochodzi charyzmat proroctwa. Dzięki temu można powiedzieć, że poprzez objawiającą się Maryję – Prorokinię, Duch Święty „prowadzi nas w głębię Ewangelii a nie poza nią”[31]. Na objawienia maryjne można by więc patrzeć w świetle Pięćdziesiątnicy, którą Maryja przeżywa w Kościele. Pierwsze objawienie w Lourdes dokonało się w znaku gwałtownego wiatru[32]. W tym znaku można widzieć „uderzenie gwałtownego wiatru” (Dz 2, 2) z dnia Pięćdziesiątnicy, w którym to dniu św. Piotr powtarza Jezusowe wezwanie: „Nawróćcie się” (Dz 2, 38). To wezwanie w mocy Ducha Świętego powtarza prorokini Maryja w czasie swoich objawień. Nawrócenie ma stać się odpowiedzią chrześcijanina na najpoważniejsze zjawisko naszych czasów – ateizm.

 

 

 

 

 

 


[1] J. Ratzinger, III tajemnica fatimska – komentarz teologiczny, w: Jan Paweł II w Fatimie, Kraków 2000, 108.

[2] L. Scheffczyk, Maryja Matka i Towarzyszka Chrystusa, Kraków 2004, 318.

[3] Tamże, 319.

[4] Tamże, 321.

[5] T. Bertone, Ostatnia wizjonerka z Fatimy, Kraków 2008, 74.

[6] P. Rabczyński, Znaki czasów według Marie Dominique Chenu, Olsztyn 2007, 78.

[7] J. Ratzinger, III tajemnica fatimska – komentarz teologiczny, dz. cyt., 108.

[8] Zob. B. Ferdek, Nasza Siostra – Córą i Matką Pana. Mariologia jako przestrzeń syntezy dogmatyki, Świdnica 2007, 87-89.

[9] S. Bielecki, Кαιρόζ chrześcijanina w ujęciu listów św. Pawła, Lublin 1996, 409.

[10] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1984, 60.

[11] J. Ratzinger Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Kraków 2007, 37.

[12] Zob. Ł. Adamski, Gilotyna francuska Golgota, Fronda nr 44/45, 425.

[13] Pius XI, Divini Redemtoris, Warszawa 2002, 14-15.

[14] Zob. Ekumeniczne Wspomnienie Świadków Wiary XX w., L`Osservatore Romano nr 7-8 (2000) 31-37.

[15] Tamże, 33.

[16] Zob. Szkoła frankfurcka, w: Filozofia (W. Łagodzki, G. Pyszczek) Warszawa 2000, 141-142.

[17] R. Łętocha, Czerwona wieża Babel, Fronda nr 43, 157.

[18] Zob. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., 109.

[19] V. Messori, Opinie o Maryi, Warszawa 2007, 140.

[20] M. Czekański, Lourdes historia objawień, Kraków 2008, 84.

[21] J. Ratzinger Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, dz. cyt., 58.

[22] Tamże, 51-52.

[23] M. Czekański, dz. cyt., 74.

[24] św. Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, 122, 3.

[25] M. Czekański, dz. cyt., 61.

[26] R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2006, 402.

[27] Zob. B. Ferdek, Chrześcijanin – obywatelem dwóch ojczyzn, Życie Konsekrowane 5 (55) 2005, 18-25.

[28] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., 108.

[29] J. Kras, Fatima dzisiaj, w: Mariologia na przełomie wieków (red. L. Balter, P. Lenart) Częstochowa-Niepokalanów 2001, 150.

[30] Zob. L. Scheffczyk, dz. cyt., 386-394.

[31]J. Ratzinger, III tajemnica fatimska – komentarz teologiczny, dz. cyt., 107.

[32] M. Czekański, dz. cyt., 44.