Lex Credendi

Maryja Matką Najwyższego Kapłana

wykład na sympozjum mariologicznym zorganizowanym

przez Polskie Towarzystwo Mariologiczne, Bochnia 23.09. 2010

 

W litanii Loretańskiej do Najświętszej Maryi Panny pojawia się dwanaście razy wezwanie Matko z różnymi dopowiedzeniami. Wśród tych wezwań nie pojawia się następujące: „Matko Najwyższego Kapłana", choć ten tytuł występuje w wypowiedziach Magisterium Kościoła. Przykładowo papież Benedykt XVI w czasie audiencji generalnej 12 sierpnia 2009 roku powiedział: „Sobór Watykański II zachęca kapłanów, by patrzyli na Maryję jako na doskonały wzór własnego życia, i przyzywali Ją jako <Matkę Najwyższego i Wiecznego Kapłana >[…]. Prezbiterzy […] powinni więc <miłować Ją i otaczać synowskim oddaniem i czcią> (por. Presbyterorum ordinis, 18)"[1]. Ten występujący w wypowiedziach Magisterium Kościoła tytuł „Matka Najwyższego i Wiecznego Kapłana" powinna uzasadnić teologia. Jakie jest zatem teologiczne uzasadnienie tego tytułu?

Aby uzasadnić ten tytuł, trzeba najpierw ukazać teologię jedynego i wiecznego kapłaństwa Jezusa Chrystusa, a następnie związek Maryi z tym kapłaństwem oraz związek tego kapłaństwa z Maryją. Biblijną podstawą teologii kapłaństwa Jezusa Chrystusa jest przede wszystkim List do Hebrajczyków. W całym Nowym Testamencie Jezus nazwany jest „kapłanem" tylko w tym Liście, który określa go jako: ίερεύς, μεγας ίερεύς i άρχιερεύς. Znanym i uznawanym specjalistą od Listu do Hebrajczyków jest Albert Vanhoy[2]. W polskiej literaturze na uwagę zasługuje praca luterańskiego teologa Marka Uglorza:  Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam i na wieki[3]. Poszukiwanie zaś związku Maryi z kapłaństwem Jezusa Chrystusa i odwrotnie: tego kapłaństwa z Maryją, zostanie ograniczone do czterech dogmatów maryjnych.

 

1.      Kapłaństwo Jezusa Chrystusa

Według Listu do Hebrajczyków kapłaństwo Jezusa Chrystusa przejawia się przede wszystkim w pośrednictwie. Aby być doskonałym pośrednikiem Jezus Chrystus „musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu" (Hbr 2, 17). Według Vanhoya wiarygodność (wierność) i miłosierdzie są dwoma przymiotami niezbędnymi do wykonywania pośrednictwa kapłańskiego. „<Wiarygodny> wskazuje na zdolność związania ludu z Bogiem […] <Miłosierny> wyraża zdolność rozumienia, pomocy braterskiej dla ludzi. Te dwa przymioty powinny być w sposób konieczny obecne razem, aby uczynić kapłana. Człowiek pełen współczucia dla braci, ale bez akredytacji u Boga, nie mógłby sprawować pośrednictwa kapłańskiego, zawrzeć przymierza. Z punktu widzenia religijnego jego współczucie […] pozostałoby na poziomie ziemskim. W przypadku odwrotnym, ktoś mający akredytację u Boga, ale komu brakowałoby więzi solidarności z nami, nie mógłby być naszym kapłanem. Jego wysoka pozycja nie byłaby z korzyścią dla nas. Połączenie tych dwóch zdolności relacyjnych jest fundamentalne dla kapłaństwa Nowego Przymierza"[4].  To kapłaństwo jest bowiem pośrednictwem pomiędzy Bogiem a ludźmi. Według św. Tomasza z Akwinu: „Właściwą funkcją pośrednika jest łączenie tych, między którymi on pośredniczy, bo właśnie środek łączy krańce. Otóż Chrystus łączy ludzi z Bogiem w sposób doskonały […] Chrystusa zaś z Bogiem łączy wspólne szczęście, a z ludźmi śmiertelność […] Toteż jest On <dobrym pośrednikiem, który wrogów doprowadza do zgody>"[5]. Chrystus jest więc doskonałym pośrednikiem, bo jest uwielbionym Synem Boga i równocześnie bratem ludzi[6], czyli ma podwójną relację z Bogiem i ludźmi[7]. Dlatego może zawrzeć między nimi Nowe Przymierze. „W czasie wesela w Kanie […] Jezus przemienił wodę w wino, i ten znak zapowiadał Ostatnią Wieczerzę, w czasie której Jezus przemienił wino w swoją krew. Zaślubiny w Kanie, przymierze małżeńskie, zapowiadały ustanowienie Nowego Przymierza. Jezus w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił to Nowe Przymierze, mówiąc: <Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej> (Łk 22, 20; 1 Kor 11, 25). W ten sposób objawił się jako pośrednik Nowego Przymierza, arcykapłan Nowego Przymierza"[8]. Vanhoye widzi za synoptykami zawarcie Przymierza w czasie Ostatniej Wieczerzy. Synoptycy zwracają uwagę na sakramentalne uobecnienie Przymierza w czasie Ostatniej Wieczerzy. Natomiast św. Jan widzi zawarcie Przymierza w momencie historycznym, czyli wtedy, kiedy ono rzeczywiście zostało zawarte, czyli na krzyżu. Na św. Jana i synoptyków należy spojrzeć komplementarnie. Słowa: „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej" bez śmierci Jezusa na krzyżu byłyby jak waluta bez pokrycia. I odwrotnie, śmierć Jezusa bez tych słów byłaby wykonaniem wyroku bez wyraźnego sensu[9].

            Arcykapłan Jezus Chrystus zawarł Nowe Przymierze przez ofiarę z samego siebie na ołtarzu krzyża. Ta ofiara, złożona za grzechy wszystkich ludzi, jest korelatem Jego kapłaństwa. Chrystus jest bowiem kapłanem i równocześnie ofiarą, bo ofiarował samego siebie[10]. Arcykapłan Jezus Chrystus „przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie" (Hbr 9, 12). On „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę" (Hbr 9, 14). Powyższe wypowiedzi Listu do Hebrajczyków Vanhoye komentuje następująco: „W potocznym języku słowo <ofiara> stało się dość negatywne, oznacza pozbawienie się czegoś. Tymczasem jego znaczenie religijne jest bardzo pozytywne […] Chrystusowe złożenie siebie w ofierze obejmuje całą tajemnicę paschalną: śmierć i otoczenie chwałą. Otoczenie chwałą jest częścią ofiary Chrystusa […] Chrystus stał się arcykapłanem Nowego Przymierza, ponieważ dzięki swej męce i otoczeniu chwałą przeszedł z ziemi do niebieskiego Przybytku i nabył w ten sposób zdolność wprowadzenia nas w pełną komunię z Ojcem i w doskonałą komunię braterską"[11]. Również dla św. Tomasza z Akwinu uniżenie Jezusa w Jego ofierze implikuje Jego wywyższenie. „Otóż Chrystus w swej męce uniżył samego siebie w porównaniu ze swoją godnością, i to poczwórnie; po pierwsze – przez mękę i śmierć […]. Po drugie – przez miejsce, w którym się znalazł. Ciało Jego złożono do grobu, a dusza zstąpiła do otchłani. Po trzecie – uniżył się przez hańbę i obelgi, których doznawał. Po czwarte – przez to, że został wydany ludzkiej władzy […]. Toteż Chrystus przez swoją mękę zasłużył na poczwórne wyniesienie: Po pierwsze – na chwalebne zmartwychwstanie […]. Po drugie – zasłużył na wstąpienie do nieba […]. Po trzecie – zasłużył na to, by zasiadł po prawicy Ojca […]. Po czwarte – zasłużył sobie na władzę sędziowską"[12]. Ofiara Chrystusa oznacza więc uniżenie, które prowadzi do wywyższenia, nie tylko ludzkiej natury Jezusa, ale wraz z nią – wszystkich ludzi. Dlatego Chrystus jest „arcykapłanem dóbr przyszłych" (Hbr 9, 11). Tymi dobrami są zmartwychwstanie, niebo, przebóstwienie, czyli otoczenie chwałą. List do Hebrajczyków zwraca uwagę na to, że Chrystus złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę przez Ducha wiecznego (Hbr 9, 14). Duch wieczny-Duch Święty[13] odegrał w ofierze Jezusa rolę przypisywaną ogniowi z nieba w ofiarach Starego Testamentu[14]. Ale On był również sprawcą Wcielenia Syna Bożego. Dzięki tej tajemnicy Syn Boży ma ciało, które złożył w ofierze. Kapłaństwo Jezusa Chrystusa powiązane jest więc z tajemnicą Wcielenia. Dlatego List do Hebrajczyków zanim rozwinie teologię kapłaństwa Jezusa Chrystusa najpierw wskazuje na jej podstawę – tajemnicę Wcielenia: „Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła" (Hbr 2, 14).

Kapłaństwo Jezusa Chrystusa zakorzenione jest więc w tajemnicy Wcielenia. W tym misterium Duch Święty uczynił Syna Boga bratem ludzi i tym samym doskonałym pontifexem – budowniczym mostu, którego jedno przęsło stoi wśród ludzi a drugie u Boga.  Jako Syn Boży jest bowiem po stronie Boga a jako prawdziwy człowiek po stronie ludzi.

 

2.      Maryja a kapłaństwo Jezusa Chrystusa

Tajemnica Wcielenia, w której zakorzenione jest kapłaństwo Jezusa Chrystusa, dokonała się w Maryi. To z niej Syn Boży za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało, które umożliwia mu bycie doskonałym pośrednikiem i ofiarą, a więc arcykapłanem Nowego Przymierza. Kapłaństwo Jezusa Chrystusa wiąże się więc z dogmatem o Bożej Rodzicielce. Św. Tomasz z Akwinu wyjaśnia ten dogmat następująco: „<Skoro dusza ludzka rodzi się wraz ze swoim ciałem i stanowi, jak sądzimy, jeden byt z nim, uważaliśmy za zbędną gadaninę powiedzenie, że ktoś jest rodzicielką ciała, lecz nie jest rodzicielką duszy. Coś podobnego obserwujemy w związku z narodzeniem Chrystusa. Musimy wyznać, że Słowo Boże, zrodzone z substancji Boga Ojca, przez przyjęcie ciała narodziło się z niewiasty według ciała" Należy więc stwierdzić, że Najświętsza Panna nazywa się Matką Boga nie ze względu na Bóstwo, lecz ze względu na człowieczeństwo Osoby łączącej w Sobie Bóstwo z człowieczeństwem. […] Mówiąc przeto: <Najświętsza Panna jest Matką Boga>, pod wyrazem „Bóg" rozumiemy wyłącznie wcieloną Osobę Syna"[15]. Skoro zatem Maryja jest Matką Boga nie ze względu na Bóstwo, lecz ze względu na człowieczeństwo Osoby łączącej w Sobie Bóstwo z człowieczeństwem, a to człowieczeństwo potrzebne jest tej Osobie do bycia doskonałym kapłanem, to Maryję można nazwać Matką Najwyższego Kapłana. Ona bowiem dała Mu ciało potrzebne do pełnienia kapłańskiej misji pośrednika Nowego Przymierza zawartego „przez ofiarę ciała" (Hbr 10, 10). Parafrazując Hbr 10, 5-18 można powiedzieć, że z Maryi Chrystus „przyszedł na świat", bo w niej Duch Święty „utworzył mu ciało", a „przez ofiarę ciała" „jedną" i złożoną „raz na zawsze" zawarł Nowe Przymierze. Za sprawą więc Ducha Świętego Chrystus przyjął ciało z Maryi Dziewicy, które przez tego Ducha złożył w ofierze na krzyżu dla zawarcia Przymierza. W związek Wcielenia z kapłaństwem Jezusa wpisuje się więc Maryja. Ten związek Maryi z kapłaństwem Jezusa Chrystusa precyzyjnie oddał papież Benedykt XVI, według którego:  „<Tak> Maryi jest więc bramą, przez którą Bóg mógł wkroczyć w świat, stać się człowiekiem. W ten sposób Maryja jest rzeczywiście i dogłębnie wciągnięta w tajemnicę Wcielenia, naszego zbawienia. Wcielenie zaś, to, że Syn stał się człowiekiem, od samego początku zmierzało do daru z siebie: do dania siebie z ogromną miłością na Krzyżu, aby stać się chlebem za życie świata. W ten sposób ofiara, kapłaństwo i Wcielenie idą ramię w ramię, a w centrum tej tajemnicy stoi Maryja"[16].

Macierzyństwo Maryi powiązane jest również z Jej dziewictwem. Ten dogmat też rzuca światło na tytuł „Matka Najwyższego Kapłana".  Dziewicze zrodzenie Jezusa z Maryi w czasie wskazuje na Jego dziewicze zrodzenie z Ojca „przed wszystkimi wiekami". „Ziemskie narodzenie bez ojca jest wewnętrznie koniecznym początkiem dla Tego, który sam mógł mówić do Boga <mój Ojcze> i który także jako człowiek był Synem tego Ojca"[17]. To właśnie ten Ojciec ofiarował swojego Syna, który z miłości przyjął Jego wolę. Chrystus „przychodząc na świat" z Maryi, przychodzi po to, aby spełniać wolę Ojca (por. Hbr 10, 7). A Ojciec chce stanąć w sytuacji Abrahama i złożyć ofiarę ze swojego Syna. W sposób literacki wyraża to Jan Paweł II w Tryptyku rzymskim: „O Abrahamie, który wstępujesz na to wzgórze w krainie Moria, jest taka granica ojcostwa, taki próg, którego ty nie przekroczysz. Inny Ojciec przyjmie tu ofiarę swego Syna"[18]. Właśnie na Golgocie Bóg Ojciec złożył w ofierze swojego Syna wypełniając to, co już dał poznać Abrahamowi: „Bo Bóg Abrahamowi objawił, czym jest dla ojca ofiara własnego syna – śmierć ofiarna. O Abrahamie – tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swojego dał, aby każdy, kto w Niego uwierzył, miał żywot wieczny"[19]. To, co Jan Paweł II wyraził w sposób literacki, na gruncie teologii oddał św. Tomasz z Akwinu: „Chrystus cierpiał dobrowolnie, a czynił to z posłuszeństwa Ojcu. Toteż Ojciec wydał Go na mękę w trojakim znaczeniu tego słowa. Po pierwsze – swym przedwiecznym zrządzeniem […] Po drugie – natchnął Go wolą cierpienia za nas, wlewając weń miłość […] Po trzecie – nie obronił Go przed męką, lecz wydał prześladowcom"[20]. Na to wydanie Syna przez Ojca stającego w pozycji Abrahama wskazuje dziewictwo Maryi. Syn  zaś przyjmuje wolę Ojca i staje się doskonałą ofiarą. Dziewictwo Maryi pogłębia więc rozumienie ofiary Syna i przez to jego kapłaństwa.

Dwa najstarsze dogmaty maryjne wiążą się więc z kapłaństwem Jezusa Chrystusa. Dzięki Dziewicy Bogurodzicy Chrystus ma ludzką naturę, która jest mu potrzebna do bycia doskonałym pośrednikiem i doskonałą ofiarą.

 

3.      Kapłaństwo Jezusa Chrystusa a Maryja

Chrystus przyjmując za sprawą Ducha Świętego ciało z Maryi Dziewicy stał się pontifexem – budowniczym mostu. Dzięki tej tajemnicy Wcielenia przerzucił jakby most pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Ten most funkcjonuje w obydwu kierunkach. Dzięki niemu człowiek może przybliżyć się „z ufnością do tronu łaski" (Hbr 4, 16) i równocześnie po nim łaska zstępuje do człowieka dając mu pomoc w stosownej chwili (por. Hbr 4, 16). Chrystus jest więc nie tylko budowniczym mostu (pontifex) lecz również Tym, który poprzez ten most udziela łaski (sacerdos – dawać to, co święte). Ta łaska zaś uświęca człowieka. „Przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa" wszyscy zostali uświęceni „raz na zawsze" (Hbr 10, 10). Według św.  Tomasza z Akwinu: „Zostać uświęconym to tyle, co stać się świętym. Stać się czymś to niekoniecznie osiągnąć przeciwieństwo tego czym się było przedtem, ale także uzupełnić jakiś brak, bądź zacząć istnieć […]. My stajemy się świętymi z grzeszników, tak iż uświęcenie wyprowadza nas z grzechu. A Chrystus jeśli chodzi o Jego człowieczeństwo, stał się święty, bo nie zawsze miał tę świętość, która płynie z łaski. Nie stał się świętym z grzesznika, bo nigdy grzechu nie miał. […] kiedy nie był człowiekiem, to nie miał świętości ludzkiej. Stając się człowiekiem, od razu zostaje Człowiekiem Świętym"[21].  Z tego mostu, który przerzucił Chrystus pomiędzy Bogiem a człowiekiem, skorzystała Maryja w niepokalanym poczęciu. W nim doświadczyła ona uświęcenia. Nie stała się ona świętą z grzesznicy lecz stając się człowiekiem, od razu została świętym człowiekiem. W niepokalanym poczęciu Arcykapłan Nowego Przymierza czyni ją taką jakim jest On sam: świętym, niewinnym, nieskalanym (Hbr 7, 26). Bycie świętą, niewinną i nieskalaną zawdzięcza Maryja kapłaństwu swojego Syna. Dzięki Jego ofierze i pośrednictwu w sposób doskonalszy została odkupiona. Według bł. Jana Dunsa Szkota: „Maryja w najwyższym stopniu potrzebowała Chrystusa jako odkupiciela. Pozostawiona bowiem sobie zaciągnęłaby grzech pierworodny z racji powszechnego sposobu pochodzenia, jeśliby nie została uprzedzona łaską pośrednika, a jak inni potrzebowali Chrystusa, by dzięki jego zasłudze uzyskać odpuszczenie grzechów, które już zaciągnęli, tak ona bardziej potrzebowała pośrednika uprzedzającego grzech, by go nigdy nie musiała zaciągnąć i by go nie zaciągnęła"[22]. Matka Najwyższego Kapłana potrzebowała więc pośrednictwa i ofiary  tego Arcykapłana, który był jej Synem. On nie musiał złożyć ofiary za grzechy swojej Matki, ale musiał ją złożyć dla doskonalszego Jej uświęcenia, aby była święta, niewinna i nieskalana od samego początku swojego bytowania.

Ten arcykapłan, który uczynił swoją Matkę  świętą, niewinną i nieskalaną od samego początku Jej bytowania, jest „arcykapłanem dóbr przyszłych" (Hbr 9, 11). Od Niego Jego Matka doświadczyła już tych „dóbr przyszłych" w misterium Wniebowzięcia. W tym misterium ona już przystąpiła do „miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego […] do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa" (Hbr 12, 22-24). Dzięki temu Pośrednikowi przez Jego jedyną ofiarę Maryja już dostąpiła tego co człowieczeństwo Jezusa: zmartwychwstania, wniebowstąpienia i przebóstwienia, czyli została otoczona chwałą.

Matka Najwyższego Kapłana nie jest więc wyłączona z kapłańskiej misji swojego Syna. Ona tej misji wszystko zawdzięcza. Najwyższy Kapłan sam przygotował Ją do bycia Jego Matką. Matka Najwyższego Kapłana jest więc równocześnie Córą tego Kapłana.

 

Podsumowanie

 

Aby być kapłanem Jezus potrzebuje podwójnej relacji do Boga i do ludzi. Relację do ludzi daje mu przyjęcie ciała za sprawą Ducha Świętego z Maryi Dziewicy. Relacja do ludzi umożliwia Mu bycie doskonałym pośrednikiem i ofiarą. Maryja jako Dziewica-Matka umożliwia tę relację dając mu ciało. Dlatego dogmaty o Bożym macierzyństwie i dziewictwie Maryi leżą u podstaw tytułu „Maryja Matka Najwyższego Kapłana". Tytuł „Matka Najwyższego Kapłana" wyrasta więc  z tytułu Teotokos.

Matka Najwyższego Kapłana doświadczyła kapłańskiej misji swojego Syna. Najwyższy Kapłan uczynił ją doskonalej odkupioną poprzez niepokalane poczęcie i doskonalej zbawioną poprzez wniebowzięcie. Matka Najwyższego Kapłana jest więc równocześnie Córą tego Kapłana. Pomiędzy Matką a Jej Synem – Arcykapłanem zachodzi relacja dwustronna. Maryja nie jest więc wyłączona z kapłańskiej misji swojego Syna. Ona jej potrzebuje w najwyższym stopniu.

Przez analogię do „Niewiasty Eucharystii", o której Jan Paweł II pisze w ostatnim rozdziale encykliki Ecclesia de Eucharistia, można by mówić o  „Niewieście Kapłaństwa". O Niewieście Eucharystii papież napisał: „Eucharystia odsyłając do męki i zmartwychwstania, wyraża jednocześnie ciągłość z tajemnicą Wcielenia. W zwiastowaniu Maryja poczęła Syna Bożego również w fizycznej prawdzie ciała i krwi, antycypując w sobie to, co w jakiejś mierze realizuje się sakramentalnie w każdym wierzącym, który przyjmuje pod postacią chleba i wina Ciało i Krew Pańską"(55). Parafrazując to, co Jan Paweł II napisał o Niewieście Eucharystii, można powiedzieć, że kapłaństwo Chrystusa odsyłając do męki i zmartwychwstania, wyraża jednocześnie ciągłość z tajemnicą Wcielenia. W zwiastowaniu Maryja poczęła Syna Bożego również w fizycznej prawdzie ciała i krwi, dzięki czemu może On być doskonałym pośrednikiem i ofiarą.  Ponieważ więc Maryja stoi w centrum misterium Wcielenia, które ukierunkowane jest na ofiarę i kapłaństwo, dlatego może być nazwana „Niewiastą Kapłaństwa".

Lista tytułów z litanii Loretańskiej do Najświętszej Maryi Panny nie jest jeszcze zamknięta. Tytuł „Matka Najwyższego Kapłana" można  przełożyć na lex orandi włączając go do tej litanii. Byłby on przypomnieniem Roku Kapłańskiego w czasie którego papież Benedykt XVI odwoływał się do Maryi Matki Najwyższego Kapłana. 

 

 

 

---

[1] Benedykt XVI, Więź z Maryją przemienia życie kapłanów, L`Osservatore Romano, nr 10 (317) 2009, 32.

[2] Zob. A. Vanhoye, Structure and message of the Epistle to the Hebrews, Roma 1989.

[3] Zob. M. J. Uglorz, Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam i na wieki, Warszawa 2009.

[4] A. Vanhoye, Jezus Chrystus, nasz Arcykapłan, Pelplin 2009, 39-40.

[5] św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna III, q. 26, a. 1.

[6] A. Vanhoye, Structure and message of the Epistle to the Hebrews, dz. cyt., 48.

[7] Tamże, 49.

[8] A. Vanhoye, Jezus Chrystus, nasz Arcykapłan, dz. cyt., 89.

[9] Zob. B. Ferdek, Paschalna ofiara, w: Eucharystia w życiu Kościoła i świata (red. B. Drożdż) Legnica 2007, 62-64.

[10] A. Vanhoye, Structure and message of the Epistle to the Hebrews, dz. cyt., 67.

[11] Tamże, 101- 102.

[12] św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna III, q. 49, a. 6.

[13] A. Vanhoye, Jezus Chrystus, nasz Arcykapłan, dz. cyt., 114.

[14] A. Vanhoye, Structure and message of the Epistle to the Hebrews, dz. cyt., 68.

[15] św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna III, q. 35, a. 4.

[16] Benedykt XVI, Więź z Maryją przemienia życie kapłanów, dz. cyt., 32.

[17] J. Ratzinger, Wzniosła córa Syjonu, Poznań 2002, 36.

[18] Jan Paweł II, Tryptyk rzymski, Kraków 2003, 35.

[19] Tamże, 37.

[20] św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna III, q. 47, a. 3.

[21] św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna III, q. 34, a. 1.

[22] bł. Jan Duns Szkot, Opus Oxoniense, w: Franciszkanie średniowieczni. Teksty o Matce Bożej, Niepokalanów 1992, 124.

Być jak Bóg – celem dla obrazu Boga, człowieka

wykład na VIII Kongresie Teologów Polskich, Poznań 14.09.2010

 

            Według św. Tomasza z Akwinu: „Głównym zadaniem nauki świętej jest podawanie wiadomości o Bogu i to nie tylko o Bogu samym w sobie, ale także jako o początku i celu rzeczy, a zwłaszcza stworzenia rozumnego"[1]. Takie określenie zadań teologii wskazuje na znaczenie celowości. Określając zadanie teologii jako mówienie o Bogu, który jest celem człowieka, św. Tomasz wskazał, że teologia powinna być nie tylko mową o Bogu, lecz również mową o Jego obrazie – człowieku, dlatego też w Sumie teologicznej zawarł traktat: O celu ostatecznym czyli o szczęściu (Suma teologiczna I-II, q. 1-5). Bazując na tym traktacie można postawić problem: Jakie miejsce zajmuje celowość w antropologii teologicznej?

Cel w ujęciu metafizycznym to: „transcendentalna, analogiczna własność konstytutywna każdego działania (bytu), polegająca na (inicjującym  to działanie) jego ukierunkowaniu, na zmierzaniu (skłonności, nachyleniu, dążeniu, inklinacji) do wywołania pewnego skutku lub osiągnięcia określonego dobra (lub samo to, do czego się zmierza – dobro). W przypadku działania ludzkiego odróżnia się (zwłaszcza w etyce) cel samego działania (wyznaczony przez naturę danego czynu) oraz cel działającego ( to, co działający zamierzył osiągnąć swym działaniem, dla czego rozpoczął działanie)[2].  Według św. Tomasza: „Cel zaś, ku któremu Bóg kieruje rzeczy stworzone, jest podwójny: pierwszy przekracza proporcję i siły natury stworzonej – to życie wieczne polegające na oglądaniu Boga. Drugi jest dostosowany do natury stworzonej: cel ów rzecz stworzona może osiągnąć własnymi przyrodzonymi siłami"[3].

Współcześnie celowość, a w zasadzie jej wyjaśnienie, napotyka na sprzeciw tzw. „nowego ateizmu" dysponującego własną „ateologią". Gerhard Lohfink próbuje opisać nowy ateizm następująco: „Zjawisko jest czymś więcej jak tylko modą, która przeminie: od lat celowo są zakładane związki ateistów. Ich deklarowanym celem jest wyrugowanie ze świata <niebezpiecznej głupoty>, tj. religii – i to w imię nauki i humanizmu. Religia jest przedstawiana jako trucizna, która zawsze wnosiła do świata gwałt, terror i zniewolenie"[4]. Narzędziem nowego ateizmu jest ateologia, która zajmuje się nie tyle formułowaniem argumentów przeciwko istnieniu Boga, co przede wszystkim programu mającego na celu: dekonstrukcję monoteizmów, demistyfikację judeochrześcijaństwa i islamu oraz demontaż teokracji[5]. Wykonanie tych trzech zadań, które stawia przed sobą ateologia, ma prowadzić do narodzin moralności pochrześcijańskiej oraz nowej polityki. Zasady moralności pochrześcijańskiej sprowadzą się do tego, że: „ciało przestanie być traktowane jako kara, ziemia jak padół łez, życie jak dopust Boży, przyjemność jak grzech, kobiety jak przekleństwo, rozum jak pycha, rozkosz jak klątwa"[6]. Z kolei nowa polityka zafascynowana popędem życia a nie śmierci, będzie prowadziła do czystej i radykalnej immanencji, całkowicie wymykającej się czujności Boga lub bogów[7]. W konsekwencji nowa polityka zaprowadzi jakiś immanentny raj, który „nie będzie już pozaziemską fikcją, ale ideą regulatywną doczesnego rozumu"[8]. Krótkie przedstawienie nowego ateizmu z jego ateologią będzie jakby przygotowaniem przedpola do przedstawienia Tomaszowej antropologii i próby jej reinterpretacji. Ta reinterpretacja będzie rozumiana jako droga prowadząca „od słowa zewnętrznego do centrum jego znaczenia, a w końcu do jedynego i wiecznego Słowa Boga"[9].

 

1.      Sprzeciw nowego ateizmu wobec celowości

 

Michel Onfray w Traktacie ateologicznym pisze, że: „Obecnie mało kto wierzy w transsubstancjację, dziewictwo Maryi, niepokalane poczęcie, nieomylność papieży i pozostałe dogmaty rzymskiego Kościoła apostolskiego. Nawet gorliwi katolicy nie daliby dziś złamanego szeląga za te andromy. Gdzież więc szukać substratu katolicyzmu…?W przeświadczeniu, że materia, rzeczywistość i świat nie obejmują wszystkiego; że coś nie daje się objąć rozumem: jakaś moc, energia, wola, siła sprawcza…Czy świat to widowisko absurdalne, irracjonalne, alogiczne, potworne, bezsensowne? Broń Boże. Musi przecież istnieć coś więcej, jakieś źródło sensu, usprawiedliwienie, uzasadnienie. Bo jeśli nie… Z tej wiary w coś wyrastają nader żywotne przesądy skłaniające Europejczyka do wyznawania religii dominującej w kraju, w którym przyszedł na świat"[10]. Autor Traktatu ateologicznego  widzi więc w celowości źródło religijnej inspiracji. Nie próbuje jednak wyjaśniać jej ateistycznie, jak to czyni lider ateizmu Richard Dawkins. On również nie zaprzecza celowości, ale wyjaśnia ją odwołując się do Darwina, który „rozniósł na strzępy" Tomaszowy argument z celowości. „Dzięki Darwinowi właśnie nikt nie może dziś uczciwie powiedzieć, że jeśli coś wygląda na świadomie zaprojektowane, to zostało świadomie zaprojektowane. Ewolucja poprzez dobór naturalny wytwarza niezliczone <projekty> o niebywałej wprost złożoności i elegancji. Pośród nich znajduje się na przykład układ nerwowy, dzięki któremu organizmy są zdolne do celowego działania; nawet najbardziej prymitywne małe robaczki zachowaniem znacznie bardziej przypominają samonaprowadzające się pociski niż zwykłą strzałę wymierzoną w cel"[11]. Dobór naturalny, który przypomina maszynę do losowania i selekcji, jest więc dla Dawkinsa źródłem celowości. Przyjęcie ślepego przypadku rodzi jednak pytanie, czy to jest racjonalne? Według św. Tomasza: „Widzimy bowiem jak rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania działają celowo. Objawia się to w tym, że zawsze lub bardzo często działają jednakowo, a działają po to, by dopiąć tego, co dla nich najlepsze. Jasne więc, że nie dochodzą do celu mocą przypadku, ale w sposób zamierzony. Otóż rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania o tyle dążą do celu, o ile są kierowane ku niemu przez kogoś obdarzonego zdolnością poznania i myślenia, tak jak strzała przez łucznika. A więc istnieje ktoś myślący, kto kieruje wszystkimi naturalnymi rzeczami ku celowi – i jego to zwiemy Bogiem"[12]. Dla Dawkinsa łucznikiem wypuszczającym strzałę do celu jest niepoznający, niemyślący, ślepy przypadek. A zatem wraca pytanie: co jest bardziej racjonalne: przyjęcie ślepego łucznika bez zdolności poznania i myślenia, który pewnie kieruje strzałę co celu, czy też Łucznika obdarzonego zdolnością poznania i myślenia? Który dogmat jest bardziej racjonalny, czy ten ateistyczny, że u podstaw celowości stoi przypadek?, czy też ten mówiący, że u podstaw celowości jest Poznanie i Myśl. Sam Dawkins raczej nie jest na sto procent przekonany o dogmacie przypadku, bo czwarty rozdział Boga urojonego nosi tytuł: „Dlaczego niemal na pewno nie ma Boga"[13]. Owo niemal otwiera na wątpliwość, że urojeniem może być dogmat o niepoznającym, niemyślącym i ślepym przypadku, który daje początek celowości. Słusznie zauważa Antony Flew, dawny ateista, mający znaczące publikacje próbujące uzasadnić ateizm, że: „Otóż materia żywa ma pewien wewnętrzny cel czy też budowę ukierunkowaną na osiągnięcie pewnego stanu końcowego, co się nie zdarza nigdy u wcześniejszych form materii"[14]. Wszystko, co żyje, jest więc teleologiczne. Ta celowa budowa materii żywej nie występuje w niczym, co ją poprzedza. Aby uzasadnić tezę, że materii żywej nie ustanowiła jakaś inteligentna siła, trzeba by ateistycznie wyjaśnić pierwsze wyłonienie się materii żywej z materii nieożywionej[15]. Takiego wyjaśnienia owego pierwszego wyłonienia się materii żywej z materii martwej nie daje Dawkins, który w sposób ogólnikowy odwołuje się do przypominającego maszynę do losowanie i selekcji doboru naturalnego. Takie wyjaśnienie nie usuwa wątpliwości u samego Dawkinsa, o czym świadczy owo niemal zamiast na pewno. Skoro więc światowy lider ateizmu akceptuje celowość i na pewno jej nie wyjaśnia, to teologia niejako sub contrario powinna ponownie odkryć celowość przede wszystkim na terenie antropologii. W tym względzie mistrzem może być św. Tomasz z Akwinu.

 

2.      Celowość w antropologii św. Tomasza z Akwinu

 

We Wstępie do traktatu O celu ostatecznym czyli o szczęściu (Suma teologiczna I-II, q. 1-5) św. Tomasz pisze: „Dlatego po rozprawie o Prawzorze, czyli o Bogu, należy przystąpić do omówienia obrazu, czyli człowieka…"[16]. Omawiając obraz Boga – człowieka, Akwinata dochodzi do jego Prawzoru: „Gdy się okaże, podobni mu będziemy, bo go ujrzymy tak, jak jest" (1J 3, 2)[17]. Celowość człowieka związana jest więc jakby z wędrówką od obrazu do Prawzoru. „Jeśli celem istoty ludzkiej jest Bóg, to dlatego, że została ona przez Niego stworzona <na Jego obraz i podobieństwo> (por. Rdz 1, 26), a z tego wynika nieodparte przyciąganie, wpisane w samą naturę człowieka, który ma być podobny do Boga, tak, jak obraz jest podobny do modelu, według którego powstał"[18]. Ta wędrówka człowieka do celu, którym jest jego Prawzór, przejawia się w poszukiwaniu szczęścia. Dla św. Tomasza: „Szczęście bowiem to osiągnięcie celu ostatecznego"[19]. Istnienie tego celu uzasadnia Akwinata przez analogię do pierwszej przyczyny. Tak jak nie można iść w nieskończoność w szeregu przyczyn, tak samo nie można iść w nieskończoność w szeregu celów: „gdyż jeśliby nie było celu ostatecznego, niczego nie można by pożądać, ani żadnej czynności ukończyć, ani przerwać zamierzeń"[20]. Według św. Tomasza: „…ostateczny cel powinien tak wypełnić całe pożądanie człowieka, by nic innego nie pozostawało już do pożądania"[21]. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy człowiek zjednoczy się ze swoją pierwszą przyczyną, czyli Bogiem. Ten stan zjednoczenia oznacza szczęście, bo: „do pełnej szczęśliwości umysłu potrzeba, by dosięgnął istoty pierwszej przyczyny. A gdy to nastąpi, wówczas zdobędzie swą doskonałość przez zjednoczenie z Bogiem, jako przedmiotem, na którym jedynie szczęśliwość człowieka polega"[22]. Innymi słowy celem człowieka jest kres utworzenia go na obraz Boga. Tym kresem jest sam Prawzór człowieka. To tworzenie człowieka na obraz Boga będącego jego Prawzorem jest dynamiczne. Rozpoczyna się ono od obrazu stwarzania i poprzez obraz nowego stwarzania zmierza do obrazu upodabniania. Według św. Tomasza: „pierwszy więc obraz widnieje we wszystkich ludziach; drugi tylko w sprawiedliwych; trzeci jedynie w zbawionych"[23]. Celem więc dla obrazu Boga – człowieka, jest jego Prawzór czyli Bóg. Zjednoczenie obrazu z jego Prawzorem oznacza szczęście dla obrazu. Pierwsza Przyczyna człowieka jest też jego Ostatecznym Celem. Prawzór towarzyszy człowiekowi w jego wędrówce od obrazu stworzenia, poprzez obraz nowego stworzenia, aż do obrazu upodobnienia poprzez swoją Opatrzność, którą św. Tomasz również wiąże z celowością. Definiuje ją bowiem następująco: …pomysł Boga prowadzenia rzeczy do celu zwie się opatrznością Boską"[24]. Dzięki niej obraz osiąga swój Prawzór.

Specyfika antropologii Tomaszowej polega na tym, że „…nie porzuca Boga na rzecz człowieka. Tematem sacra doctrina wciąż pozostaje Bóg, lecz nie jest On już rozważany bezpośrednio sam w sobie ani jako absolutny początek człowieka i świata, lecz jako jego spełnienie, jako równie absolutny , ostateczny cel…"[25]. Taka antropologia pozwala zrozumieć człowieka, a także zawirowania wokół niego, w tym współczesną negację Boga przy równoczesnym ubóstwianiu człowieka. Ten paradoks ukazał papież Jan Paweł II w Ecclesia in Europa, gdzie pisze o antropologii bez Boga i bez Chrystusa. „Taki typ myślenia doprowadził do tego, że uważa się człowieka za «absolutne centrum rzeczywistości, każąc mu w ten sposób, wbrew naturze rzeczy, zająć miejsce Boga, zapominając o tym, że to nie człowiek czyni Boga, ale Bóg czyni człowieka. Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka» i dlatego «nie należy się dziwić, jeśli w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego». Europejska kultura sprawia wrażenie «milczącej apostazji» człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał" (8). Jeśli więc człowiek odrzuca Boga jako swój cel ostateczny, to sam staje się celem żyjącym w wielkiej maszynie do losowania i selekcji. Jego dążenia ograniczają się tylko „do przestrzeni ziemskiej, zamkniętej na transcendencję", która może być „rajem obiecywanym przez naukę i technikę" albo „szczęśliwością natury hedonistycznej, jaką daje konsumpcjonizm, czy też urojoną i sztuczną, dostarczaną przez narkotyki". Jednak: „To wszystko okazuje się jednak głęboko złudne i niezdolne zaspokoić tego pragnienia szczęścia, którego ludzkie serce nie przestaje odczuwać w swej głębi. Dlatego utrzymują się i nabierają ostrości niepokojące oznaki gaśnięcia nadziei, wyrażające się nieraz również w agresji i przemocy" (Ecclesia in Europa, 10). Antropologia bez Boga i Chrystusa, dla której człowiek jest celem samym w sobie, ostatecznie zwraca się przeciwko człowiekowi, bo obiecuje mu szczęście, którego nie daje. W kontekście takiej antropologii należy zreinterpretować antropologię św. Tomasza, która cel ostateczny człowieka jako obrazu Boga widzi w Prawzorze człowieka – Bogu. Zjednoczenie obrazu z Prawzorem oznacza szczęście dla człowieka.

 

3.      Reinterpretacja  antropologii św. Tomasza z Akwinu

 

Antropologię św. Tomasza, według której człowiek jako obraz Boga dąży do swojego Prawzoru, czyli Boga, jako ostatecznego celu, można zreinterpretować w świetle „antropologii przebóstwienia"[26]. Elementy tej antropologii są obecne u św. Tomasza, dla którego: „Dar zaś łaski przewyższa wszelką zdolność natury stworzonej, gdyż nie jest niczym innym, jak pewnego rodzaju uczestnictwem w naturze Bożej, przewyższającej wszelką inną naturę. Jak niemożliwością jest, by cośkolwiek oprócz ognia mogło zapalać, tak samo konieczną jest rzeczą, aby sam tylko Bóg mógł przebóstwiać, dopuszczając do współudziału w naturze boskiej drogą pewnego uczestnictwa przez podobieństwo"[27]. Przebóstwienie byłoby więc zjednoczeniem obrazu z jego Prawzorem. Tak ujmowane przebóstwienie byłoby celem ostatecznym człowieka. Tak ujmowany cel ostateczny człowieka rzuca światło na historię zbawienia, zwłaszcza na upadek człowieka, tajemnicę wcielenia i eschatologię. Skoro człowiek jest obrazem Boga, to zrozumiałe jest jego pragnienie, aby „być jak Bóg" (Rdz 3, 5). To pragnienie wykorzystał szatan i ukazał człowiekowi sposób jego realizacji własnymi siłami w opozycji do Boga. Bóg podejmuje to pragnienie człowieka, aby „być jak Bóg", w tajemnicy wcielenia. Wcielenie Syna Bożego implikuje wbóstwienie człowieka. Ono bowiem implikuje przedziwną wymianę: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem". Według A. Eckmanna ta gra słów po raz pierwszy pojawia się u św. Ireneusza, według którego Chrystus „stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym jest On sam" (Adversus haereses V)[28]. Przebóstwienie ludzkiej natury Syna Bożego wyraża prawda wiary o Jego zasiadaniu po prawicy Ojca. Według św. Jana Damasceńskiego: „Twierdzimy wprawdzie, że po prawicy Boga Ojca zasiada Chrystus cieleśnie, lecz nie pojmujemy prawicy Ojca w sensie miejsca. Jakże bowiem Niewymierny mógłby mieć lokalnie pojętą prawą stronę? O prawej czy lewej stronie można mówić tylko u bytów przestrzennie wymiernych. Przez <prawicę Ojca> rozumiemy natomiast chwałę i wspaniałość Bóstwa, tę, którą posiadał Syn Boży przedwiecznie jako Bóg i współistotny Ojcu, a wcielony w dopełnieniu czasów ma ją również co do ciała, gdyż i Jego ciało wespół z Nim dostąpiło tej samej chwały" (Wykład wiary IV, 2). Przebóstwienie, którego już dostąpiła ludzka natura Syna Bożego, stanie się udziałem człowieka w rzeczywistości eschatycznej. Wtedy to człowiek -obraz  Boga, jednocząc się ze swoim Prawzorem stanie się „jak Bóg". Do przebóstwienia jako ostatecznego celu prowadzi człowieka Boża Opatrzność. Dzięki Niej człowiek osiągnie swój cel ostateczny zamierzony w dziele stworzenia pomimo upadku. Dzięki Opatrzności upadek stał się „błogosławioną winą".

W sposób literacki tę drogę człowieka od stworzenia na obraz Boga do przebóstwienia, czyli zjednoczenia obrazu z Jego Prawzorem, ukazał Angelus Silesius[29]. Na kościele św. Macieja we Wrocławiu znajduje się tablica pamiątkowa o następującej treści: „Johannes Scheffler zwany Angelusem Silesiusem urodzony i ochrzczony 25 grudnia 1624 r. we Wrocławiu, lekarz i ksiądz kościoła rzymskokatolickiego, poeta mistyczny. Ostatnie lata swego życia spędził w klasztorze Św. Macieja, gdzie zmarł 9 lipca 1677 r. Został pochowany w krypcie tego kościoła". W Cherubinowym wędrowcu w „Przedmowie napominającej do czytelnika", Angelus Silesius pisze: „…następujące rymy zawierają niemało osobliwych paradoksów bądź sprzecznych sądów….o przebóstwieniu lub stawaniu się Bogiem…"[30]. Jakby prapoczątkiem przebóstwienia jest stworzenie człowieka na „obraz Boży" (Rdz 1, 27), co Angelus Silesius wyraził następująco:

„Twe ciało chowaj godnie, to skrzynia jest szlachetna,

W której obraz Boga bezpiecznie może mieszkać"(III, 109).

Będąc zatem obrazem Boga człowiek jest ukierunkowany na swój Pierwowzór – Boga i dlatego nosi w sobie pragnienie przebóstwienia. Dzięki byciu obrazem Boga człowiek jest tęsknotą za boskością, co można odnaleźć w następujących rymach Angelusa Silesiusa:

„Boskości jestem beczką, w którą ona wpływa,

Jest morzem mym głębokim, co w sobie mnie zamyka" (IV, 157).

Po upadku człowieka drogę do przebóstwienia otwiera tajemnica wcielenia:

„Pomyśl: Bóg się mną stał, do srogiej przyszedł nędzy,

Bym ja do nieba poszedł i Nim się stał co prędzej" (III, 20).

Przebóstwienie człowieka jest dziełem łaski:

„Bóg jest mną z miłości, ja Nim z łaski jestem:

Zbawienie moje całe od niego się bierze" (V, 270).

Istotą przebóstwienia jest włączenie człowieka w trynitarną perychorezę:

„W Bogu wszystko Bogiem: robaczek mały jeden

To jakby Bogów tysiąc tak jest w Bogu wiele" ( II 143);

„Jeden Bóg i wielu: jakże znieść tę sprzeczność?

Łatwo: oni wszyscy się w tym jednym mieszczą" (V, 36)

Przebóstwienie będzie więc zjednoczeniem obrazu z  jego Prawzorem. Dokona się ono mocą Prawzoru a nie mocą obrazu. Próba autoprzebóstwienia podjęta przez Adama zakończyła się klęską. Adam chciał posiąść boskość bez Boga. Jednak tylko Prawzór, który stworzył człowieka na swój obraz, może go przebóstwić. Człowiek posiądzie więc boskość dzięki Bogu.

 

Podsumowanie

 

Odpowiadając na pytanie: „Jakie miejsce zajmuje celowość w antropologii teologicznej?", należy odpowiedzieć, że celowość pozwala zrozumieć fenomen człowieka  i dlatego można na niej budować antropologię teologiczną. „Nowy ateizm", który potwierdza celowość, ale nie potrafi jej wyjaśnić, jest wyzwaniem dla teologii, aby odkryła konstruowaną na celowości antropologię św. Tomasza z Akwinu. Ta antropologia z perspektywy Prawzoru patrzy na jego obraz. Prawzór człowieka, czyli Bóg, jest początkiem i celem dla swojego obrazu – człowieka.

Bazującą na celowości antropologię św. Tomasza można zreinterpretować w oparciu o antropologię przebóstwienia, według której celem obrazu Boga – człowieka – jest „być jak Bóg". Taka zreinterpretowana antropologia nie porzuca Boga na rzecz człowieka i odwrotnie – człowieka na rzecz Boga. W tej reinterpretacji ważną rolę odgrywa „kryterium antropologiczne". „Nie chodzi w nim o to, że sam człowiek, pewne jego potrzeby i zainteresowania, a nawet modne tendencje, mogłyby być miarą wiary i interpretacji dogmatów. Misterium człowieka znajduje wyjaśnienie tylko w Jezusie Chrystusie; w Nim, nowym Człowieku, Bóg w pełni objawił człowieka samemu człowiekowi, objawił mu jego najwznioślejsze powołanie. Człowiek nie jest więc miarą, ale punktem odniesienia interpretacji wiary, a także dogmatów. On jest także drogą Kościoła w wyjaśnianiu jego dogmatów"[31]. W misterium zasiadania Jezusa Chrystusa po prawicy Ojca wyjaśnia się ostateczny cel człowieka, którym jest przebóstwienie. Ku temu celowi prowadzi człowieka Boża Opatrzność. Celowość człowieka, na której św. Tomasz zbudował swoją antropologię, została wpisana w znajdujące się na szczycie „hierarchii prawd" prawdy wiary o Bożej Opatrzności i zasiadaniu Chrystusa po prawicy Ojca.

W sumie bazująca na celowości teologiczna antropologia daje przekonującą odpowiedź na pytanie: „Quo vadis homo?". Obraz Boga w stworzeniu zmierza poprzez obraz nowego stworzenia do obrazu upodobnienia, czyli do zjednoczenia ze swoim Prawzorem – Bogiem.

---

[1] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 2.

[2] A. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 2007, 337.

[3] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 23, a.

[4] G. Lohfink, Jakie argumenty ma nowy ateizm?, Wrocław 2009, 18.

[5] M. Onfray, Traktat ateologiczny, Warszawa 2008, 78.

[6] Tamże.

[7] Tamże.

[8] Tamże.

[9] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Interpretacja dogmatów, w: Od wiary do teologii (red. J. Królikowski), Kraków 2000, 288.

[10] M. Onfray, Traktat ateologiczny, dz. cyt., 62-63.

[11] R. Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2007, 121.

[12] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 2, a. 3.

[13] R. Dawkins, Bóg urojony, dz. cyt., 161.

[14] A. Flew, Bóg istnieje, Warszawa 2010, 156-157.

[15] Tamże, 158.

[16] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, Wstęp.

[17] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 3, a. 8.

[18] J.P. Torrell, Święty Tomasz z Akwinu mistrz duchowy, Poznań-Warszawa 2003, 118.

[19] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 1, a. 8.

[20] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 1, a. 4.

[21] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 1, a. 5.

[22] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 3, a. 8.

[23] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 93, a. 4.

[24] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I, q. 22,  a. 1.

 

[25] J.P. Torrell, dz. cyt., 118.

[26] Por. K. Gryz, Antropologia przebóstwienia, Kraków 2009.

[27] Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna I-II, q. 112,  a. 1.

[28] A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich, Lublin 2003, 149.

[29] Zob. B. Ferdek, Literacka teologia przebóstwienia Angelusa Silesiusa, Studia Salvatoriana Polonica T. 2 – 2008, 143-156.

[30] A. Silesius, Cherubinowy wędrowiec, Opole-Warszawa 2003, 7.

[31] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, dz. cyt., 298.