Międzynarodowa Konferencja Teologiczna – Święty Józef „Patris Corde”

 

Motywy eschatologiczne we freskach Michała Willmanna z kościoła św. Józefa w Krzeszowie

Jose Antonio Carrasco (1905-2002), założyciel pierwszego w świecie naukowego czasopisma józefologicznego Estudios Josefinos oraz pierwszego Ośrodka Studiów Józefologicznych w Valladolid, w swoim wystąpieniu na IV Kongresie Józefologicznym w Kaliszu (22 IX-29 IX 1985) mówił o nadziei św. Józefa. „Na pierwszy rzut oka nie wydaje się, żeby Ewangelie wyróżniały cnotę nadziei u św. Józefa. Zasadniczo nadzieja wyraża pragnienie i pewność osiągnięcia przyszłego dobra […] jej oczekiwanym przedmiotem jest dobro polegające na posiadaniu samego Boga […] Tak pojęta nadzieja była w zasięgu dłoni św. Józefa, gdyż sam Bóg zamieszkał z nim i z Maryją w ich ubogim domku w Nazarecie. Józef cieszył się posiadaniem Boga już tu, na ziemi […] Przedmiot tej nadziei był na wyciągnięcie jego ręki”[1]. Według Bernarda Rosy (1624- 1696)[2]  Jezus opowiadał Maryi i Józefowi o tym, co jest przedmiotem nadziei. „Ileż miałoby być – jego zdaniem – nieprzespanych nocy tylko z tego powodu, że Jezus tak długo opowiadał o niebieskiej ojczyźnie, znajdując wdzięcznych słuchaczy w Józefie i Maryi. Ileż to posiłków pozostało niespożytych, gdy Jezus opowiadał o swym Ojcu Przedwiecznym i niebie”[3]. Do tego związku Józefa z nadzieją nawiązuje apokryf Legenda o św. Józefie Cieśli[4]. Opowiada on o śmierci Józefa. W czasie umierania towarzyszyli mu Jezus i Maryja. Jak mówi apokryficzny Jezus: „Ja zaś sam […] usiadłem u jego głowy, a moja matka, Maryja, usiadła u jego stóp”[5]. Apokryf ten zainspirował modlitwę O dobrą śmierć: „Wyjednaj mi łaskę oddania ducha podobnie jak Ty, w objęciach Jezusa i Maryi”[6]. Do związku Józefa z nadzieją nawiązują freski Michała Willmanna[7] z kościoła św. Józefa w Krzeszowie.

W szczególności chodzi o dwa freski  przedstawiające śmierć św. Józefa i jego pośmiertną chwałę oraz o trzy obrazy w tondach przedstawiające św. Józefa przed obliczem Boga Ojca, pobyt Józefa w otchłani oraz ukazanie się św. Józefa Maryi w Wielki Piątek[8]. Wymienione freski ukazują transitus św. Józefa na wzór transitus Mariae[9]. Ten transitus św. Józefa rozpoczyna się od Jego śmierci, następnie obejmuje pobyt Józefa przed Bogiem Ojcem oraz jego pobyt w otchłani i wreszcie jego ukazanie się Maryi oraz jego pośmiertną chwałę. Freski z krzeszowskiego kościoła św. Józefa mogą być potraktowane jako locus theologicusdla eschatologii, która traktuje o przedmiocie teologalnej nadziei. Na eschatologiczny wątek krzeszowskich malowideł zwrócił uwagę Paweł Beyga[10]. Przedstawiając św. Józefa jako mistyka nawiązał do krzeszowskich malowideł przedstawiających św. Józefa u progu wieczności i w chwale[11]. Ten zasygnalizowany, oryginalny pomysł zostanie rozszerzony i pogłębiony. Jakie zatem wątki eschatologiczne można odczytać z transitus św. Józefa przedstawionego na freskach w krzeszowskim kościele? Rozwiązanie tego problemu powinno przynieść józefologię w perspektywie eschatologicznej. Te badania już na samym wstępie rodzą problem dotyczący biblijnych podstaw owego transitus św. Józefa. Józefologia w perspektywie eschatologicznej powinna bazować na Biblii, a nie na apokryfach. Biblista Piotr Kot badający biblijne motywy w Ewangelii dzieciństwa według Michała Willmanna poddaje analizie tylko freski przedstawiające radości i smutki św. Józefa. W zakończeniu bez biblijnego komentarza umieszcza tylko zdjęcia fresków przedstawiających śmierć i pośmiertną chwałę św. Józefa[12]. Nie ma natomiast żadnej wzmianki  o trzech obrazach w tondach uzupełniających transitus św. Józefa. Biblia nie mówi bowiem wprost o tych wydarzeniach. Jezusowi było jednak bliżej do dogmatyków niż do egzegetów. Nie dokonywał sekcji biblijnych wypowiedzi, lecz wyciągał z nich doktrynalne wnioski. Jezus w dyskusji z kwestionującymi zmartwychwstanie umarłych saduceuszami ze zdania z Pięcioksięgu: „Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba” (Wj 3, 6) wyprowadził argument za doktryną o zmartwychwstaniu umarłych. Podobną metodę stosuje papież Pius XII ogłaszając dogmat o wniebowzięciu Maryi. Według papieża wszystkie argumenty za wniebowzięciem „opierają się na Piśmie Świętym, jako na ostatecznej podstawie. Ono to przecież stawia nam Ją jakby przed oczy, najściślej zjednoczoną ze swoim Synem, dzielącą Jego los”[13]. Podobną metodę można stosować w traktowaniu fresków Willmanna jako locus theologicus dla eschatologii. Józef jest również zjednoczony ze swoim adoptowanym Synem dzieląc Jego los, choć inaczej niż Maryja. Taką metodę stosowali teologowie, np. św. Bernardyn ze Sieny[14] (1380-1444) i św. Franciszek Salezy[15] (1567-1622) tworząc zręby józefologii w perspektywie eschatologicznej.

  1. Śmierć św. Józefa

Papież Pius X w 1909 roku oficjalnie zatwierdził litanię do świętego Józefa. W litanii tej można odnaleźć wezwania: „Patronie umierających” czy „Postrachu duchów piekielnych”[16]. Te wezwania mają swoje źródło w apokryfie Legenda o św. Józefie Cieśli. Apokryficzny Jezus opowiada Apostołom: „Kiedy usłyszałem jęk mojego ojca – ponieważ spostrzegł moce, których nigdy nie widział – wstałem natychmiast grożąc diabłu. Żaden człowiek z tych, którzy siedzieli wokół mojego ojca Józefa, również moja matka, Maryja, nie wiedzieli o tych strasznych zgrajach, które chodzą za duszą człowieka. Śmierć jednak przestraszyła się, kiedy ujrzała, iż zagroziłem mocom ciemności wyrzucając je […] Ja natomiast […] wzniosłem w tym momencie modlitwę do mojego wielce miłosiernego Ojca: Mój Ojcze […] proszę Ciebie […] za moim ojcem Józefem, abyś mi posłał wielki chór aniołów z Michałem […] i Gabrielem […] Aniołowie wzięli jego duszę”[17]. To apokryficzne opowiadanie oddał pędzlem i farbą Willmann na fresku Śmierć św. Józefa. „Przy łożu z konającym św. Józefem czuwa Jezus i Maryja, a aniołek odsłonił kotarę, za którą Bóg Ojciec […] przygotował dla niego wieniec chwały”[18]. Temu freskowi poświęcona jest praca licencjacka Pawła Sajdutki: Święty Józef jako patron dobrej śmierci. Analiza ikonologiczna fresku z kościoła pw. św. Józefa w Krzeszowie, napisana w katedrze Historii Sztuki Kościelnej na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Według Sajdutki: „W dobie kontrreformacji potrzebny był konkretny wykład prawd wiary. Najważniejszym celem każdego człowieka miało być zbawienie, które, poprzedzała śmierć. Aby móc dobrze umrzeć w zjednoczeniu z Bogiem potrzebny był wzór dobrego przechodzenia do wieczności. Tym wzorem stała się postać św. Józefa”[19]. Według Rosy, który inspirował Willmanna, „Choroba św. Józefa była spowodowana pragnieniem Boskiej miłości, która objęła i spaliła całe jego serce i ciało […] Śmierć św. Józefa można nazwać szczęśliwą, gdyż nie tylko towarzyszyli mu Maryja i Jezus, od których otrzymał ostatnie błogosławieństwo, ale kiedy przed śmiercią szatan zamierzał po raz ostatni zaatakować duszę Żywiciela Chrystusa, obecność tysięcy aniołów nie tylko go obroniła, ale i z radosnym śpiewem odprowadziła na łono Abrahama”[20]. W apokryfie, który był natchnieniem dla Willmanna, śmierć Józefa przedstawiona jest jako konieczność będąca skutkiem grzechu Adama: „z powodu przestępstwa Adama przyszły srogie cierpienia na całą ludzkość wraz z koniecznością śmierci”[21]  Według apokryfu nawet Henoch i Eliasz nie są wolni od śmierci lecz oczekują na nią aż do pojawienia się Antychrysta, który ich uśmierci. Apokryficzny Jezus mówi do apostołów: „[…] powiedzieliście mi o Henochu i Eliaszu <Oni żyją w tym ciele, w którym się urodzili>, natomiast o samym Józefie, moim ojcu według ciała: <Dlaczego nie pozostawiłeś go w ciele aż do tego czasu?>. Gdyby on dożył nawet wieku dziesięciu tysięcy lat, musiałby z konieczności umrzeć […] ile razy Henoch i Eliasz pomyślą o śmierci, chcieliby już umrzeć: mieć za sobą tę wielką konieczność ciążącą na każdym […] Antychryst bowiem zabije tych dwóch mężów […][22]. Od śmierci nie zostanie zachowana również Maryja, matka Jezusa: „Śmierć bowiem jest  władczynią całej ludzkości, o moja matko błogosławiona: ty także musisz umrzeć jak każdy człowiek”[23]. Umrzeć musi nawet Jezus: „Również ja sam umrę za wszystkich z powodu ciała śmierci, które nosiłem”[24]. Śmierć jest zatem nieuniknioną koniecznością nieznającą żadnego wyjątku. Jest to najpewniejsze wydarzenie – chociaż pod niepewną datą – czekające każdego człowieka.

  1. Św. Józef przed obliczem Boga Ojca

Śmierć Józefa dotyczy tylko jego ciała. Dusza po odłączeniu z ciałem dostaje się do Boga Ojca. Według apokryfu „Michael i Gabriel strzegli jego duszy ze względu na moce znajdujące się na drodze, i dlatego aniołowie śpiewali przed nią, aż przekazali ją mojemu dobremu Ojcu”[25]. Dusza świętego Józefa zostaje „przekazana” nie szeolowi lub łonu Abrahama w szeolu lecz dobremu Ojcu. Józef „Wszedł do królestwa wiecznego zostawiając za sobą ciężar ciała, zostawiając ten świat pełen wszelkiego cierpienia […] wszedł do miejsca spoczynku mojego Ojca […][26]. Do tej sceny opisanej w apokryfie nawiązuje tonda Willmanna „św. Józef przed obliczem Boga Ojca[27]. Do namalowania tej sceny przekonał Willmanna Rosa, który twierdził, że „śmierć św. Józefa była bezpośrednim przekazaniem jego duszy z rąk Syna Bożego w posiadanie Odwiecznego Ojca”[28]. Józef nie podziela losu Henocha i Eliasza. Stary Testament sugeruje, że Henoch i Eliasz uniknęli śmierci. Henoch „znikł, gdyż zabrał go Bóg” (Rdz 5, 24). Natomiast „Eliasz wśród wichru wstąpił do nieba” (2 Krl 2, 11). „Los Henocha i Eliasza nigdzie nie jest przedstawiany jako paradygmat losu sprawiedliwych […] Tak więc dla pisarzy religijnych Izraela doświadczenie Henocha i Eliasza pozostaje całkowicie marginalne”[29]. Józef nie jest jednak oddzielony od Boga w szeolu, chociaż nie został do Niego wzięty, jak Henoch i Eliasz. Los Józefa antycypuje los chrześcijanina, którego dusza po wniebowstąpieniu Jezusa może już być z Bogiem, jak naucza o tym Benedykt XII (1334-1342) w Konstytucji Benedictus Deus[30]. Spotkanie Józefa z Bogiem Ojcem zapowiada już fresk Willmanna „śmierć św. Józefa”, który „jest wyjątkowy, ponieważ jedynie tutaj na jednym obrazie przedstawiono Trójcę Świętą i Trójcę Stworzoną”[31]. Ten fresk jakby zapowiada scenę z tondy: Ojciec z Trójcy Stworzonej – Józef, po swojej śmierci, spotyka Ojca z Trójcy niestworzonej.

  1. Św. Józef w otchłani/szeolu/piekłach

Od Boga Ojca Józef przybywa do szeolu, który „leży na przeciwnym biegunie teologicznym w stosunku do Jahwe, a główną cechą jego mieszkańców jest oddzielenie od Niego”[32]. Ten pobyt Józefa w szeolu przedstawia obraz w tondzie „jak św. Józef w otchłani ojców głosi duszom rychłe zbawienie”[33]. Inspiracją do tego obrazu mógł być pobyt w szeolu Józefa, syna Jakuba, o którym wspomina Księga Rodzaju: „Gdy zaś wszyscy jego synowie i córki usiłowali go pocieszać, nie słuchał pociech, mówiąc: «Już w smutku zejdę za synem moim do Szeolu»” (Rdz37,  35). Bernardyn ze Sieny twierdził, że Józef Egipski jest figurą Józefa Oblubieńca[34] i dlatego Józef, prawny opiekun Jezusa, podobnie jak Józef, syn Jakuba, zstępuje do szeolu. Jakub, ojciec Józefa „nie słuchał pociech”, bo był przekonany, że z szeolu nie ma wyjścia dla jego syna. Natomiast Józef przynosi do szeolu nadzieję, którą wyraża autor Psalmu 16: „bo nie pozostawisz mej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu. Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie, rozkosze na wieki po Twojej prawicy” (10-11). Psalm ten odznacza się skierowaną ku przyszłości proroczą perspektywą. „Zapewniając o czymś, co po części zgadzało się z przyjętymi poglądami, po części zaś wykraczało poza nie, psalm stwarza napięcie, które wymaga rozwiązania. To rozwiązanie przedstawione jest w zarysie na marginesie Starego Testamentu – w zmartwychwstaniu […] W pełni zaś zrealizowane jest w teologii chrześcijańskiej, w której zmartwychwstanie Chrystusa z grobu zapoczątkowuje życie wieczne w obecności Boga, będące prawdziwą alternatywą dla Szeolu”[35]. Być może Józef w szeolu uprzedza już komentarz Apostoła Piotra do Psalmu 16: „patriarcha Dawid […] jako prorok […] widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi” (Dz 2, 29-31). Nadzieja, którą Józef głosił w szeolu, wypełniła się, gdy Jezus „poszedł ogłosić zbawienie nawet duchom zamkniętym w więzieniu” (1P 3, 19). Zstępując do szeolu Jezus ogłosił w nim dobrą nowinę, którą wcześniej usłyszał łotr: „Dziś będziesz ze Mną w raju” (Łk 23, 43). Co więcej, Jezus w szeolu niejako ucieleśnił sobą tą nowinę. Według Adolphe Gesché(1928-2003) szeol jest miejscem zmartwychwstania Jezusa. „Jezus zwycięski wychodzi z Piekieł. To jest w ścisłym sensie Jego zmartwychwstanie: owo wyjście z piekieł […] to tam jest miejsce zwycięskiego zmartwychwstania”[36]. Jezus pokonuje więc śmierć w jej królestwie i dlatego ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18). Dlatego też wschodnia ikonografia przedstawia Chrystusa wychodzącego z otchłani widocznej za pękniętą skałą, Ta skała oznacza jednak wrota otchłani, a nie skałę, w której wydrążony był grób[37]. Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią w szeolu jest więc zerwaniem przymierza ze śmiercią i układu z szeolem (por. Iz 28, 18).

  1. Wyjście św. Józefa z grobu w Wielki Piątek

W tym zwycięstwie Jezusa nad śmiercią ma udział św. Józef. Do tego wydarzenia nawiązuje obraz w tondzie przedstawiający ukazanie się św. Józefa Maryi w Wielki Piątek. Inspiracją dla Willmanna był pogląd Rosy, według którego św. Józef wraz z wieloma świętymi zmartwychwstał z Jezusem i w uwielbionym ciele ukazał się Maryi, aby ją pocieszyć[38]. Rosa zaczerpnął ten pogląd z ośmiu dzieł o św. Józefie autorstwa Jana Gersona (1363-1429). Przemawiając na soborze w Konstancji w 1416 roku Gerson powiedział: „Czytamy, że w chwili śmierci Chrystusa wiele ciał świętych powstało, weszło do świętego miasta Jeruzalem i pojawiło się wielu. Może to w związku z tym Apostoł mówi: <Niewiasty odzyskały przez zmartwychwstanie swoich umarłych> (Hbr 11, 35). Proszę was, niech pobożność wasza rozważy, czy nie należałoby przyjąć, że Józef był jednym z nich, że pojawił się on swej najdroższej Oblubienicy Marii i pocieszył ją”[39]. Pogląd o zmartwychwstaniu Józefa razem z Jezusem wyprowadził Gerson z następującej wypowiedzi Ewangelisty św. Mateusza: „Groby się otworzyły i wiele ciał świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego zmartwychwstaniu, weszli do Miasta Świętego i ukazali się wielu” (Mt 27, 52-53). Według Katolickiego Komentarza do Pisma Świętego „Najbardziej tajemniczym zjawiskiem apokaliptycznym jest otwarcie się grobów (Iż 26, 19; Ez 37, 12-13) i wskrzeszenie wielu świętych, które według Mateusza podkreśla, że Jezusowa śmierć czyni możliwym zmartwychwstanie innych ludzi […] Mateusz w swej relacji o tym niezwykłym wydarzeniu pozostawia bez odpowiedzi wiele pytań: kim byli ci święci, jaki rodzaj ciała posiadali, jak długo przebywali w Jerozolimie, co się stało z nimi po tym, jak się ukazali. Kilka kwestii jest tu teologicznie istotnych. Po pierwsze, Mateusz zapisuje, że wyszli oni ze swych grobów po zmartwychwstaniu Jezusa. Ten «Pierworodny spośród umarłych« (Kol 1, 18) i  stanowiący «pierwociny spośród tych, co pomarli» (1 Kor 15, 20) jest fundamentem zmartwychwstania ich, jak i naszego. Jednak Mateusz wspomina o tym nadzwyczajnym wydarzeniu w kontekście sceny ukrzyżowania, by wskazać na teologiczną prawdę, że śmierć Jezusa przynosi życie innym. Niektórzy badacze sądzą, że te szczegóły są fikcją, za pomocą której Mateusz podkreśla znaczenie Jezusowej śmierci […] Mateusz nie miałby […] żadnego powodu, by umieścić w swej Ewangelii tę zaskakującą relację o wskrzeszeniu niektórych wiernych żydowskich, gdyby świadkowie z Jerozolimy faktycznie nie przekazali wiadomości o tym wydarzeniu”[40]. Pierwsze wyjaśnienie wyjścia umarłych z grobów po zmartwychwstaniu Jezusa znajdujące się w Katolickiego Komentarza do Pisma Świętego – Jezus czyni możliwym zmartwychwstanie – można pogłębić o Gesché. Według tego belgijskiego teologa „zmartwychwstanie Jezusa w wymiarze osobistym było zmartwychwstaniem z Piekieł […] Wyjście z Piekieł jest pokonaniem zła, z którego powodu cierpią zniewoleni ludzie […] Zmartwychwstanie Jezusa jest zarazem Jego zmartwychwstaniem oraz wskrzeszeniem innych ludzi. Jest nie tylko osobistym zwycięstwem […] ale zwycięstwem ludzi już umarłych”[41]. Zmartwychwstanie Jezusa jest więc nie tylko osobistym zwycięstwem Jezusa nad śmiercią lecz również zwycięstwem Jego opiekuna św. Józefa. Na to zwycięstwo św. Józefa nad śmiercią może rzucić światło sakrament chrztu. „Jeśli prawdą jest, że Chrystus «wskrzesi nas w dniu ostatecznym«, jest również prawdą, pod pewnym względem, że już zmartwychwstaliśmy z Chrystusem. Przez chrzest bowiem jesteśmy zanurzeni w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa i sakramentalnie do Niego upodobnieni: «jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił« (Kol 2,12). Zjednoczeni z Chrystusem przez chrzest, już teraz uczestniczymy w sposób rzeczywisty w życiu Chrystusa zmartwychwstałego (por. Ef 2,6)”[42]. W chrzcie już dokonuje się przyszłe zmartwychwstanie. Św. Józef nie był formalnie ochrzczony, ale przebywał z Jezusem, który jest Prasakramentem. Ten kontakt z Prasakramentem mógł dla niego oznaczać chrzest. W konsekwencji więc mógł już uczestniczyć w wyjściu Jezusa z otchłani, które jest jego zmartwychwstaniem. Gesché zauważa, że „pierwotnie trzykrotne zanurzenie w wodzie podczas chrztu odnosiło się nie do Trójcy Świętej, ale do «trzech dni grobu« w śmierci”[43]. Józef dzięki wspólnemu życiu w Nazaret, z tym który jest Prasakramentem, z Nim wyszedł z grobu śmierci. Jest to hipoteza teologiczna sformułowana w ramach koncepcji eschatologii „już i jeszcze nie”. Jeśli prawdą jest, że Chrystus rozszerzy swoje zmartwychwstanie na wszystkich zmarłych w dniu ostatecznym, to jest również pod pewnym względem prawdą, że już dokonuje się to rozszerzenie zmartwychwstania Jezusa na wszystkich ludzi, w czym ma udział Jego Opiekun.

  1. Apoteoza św. Józefa

Fresk Willmanna „Chwała pośmiertna św. Józefa”[44]sugeruje, że Józef wychodzący z Jezusem z szeolu już osiągnął niebo, czyli, że dokonało się już jego wniebowzięcie, tak jak dokonało się wniebowzięcie Maryi. Inspiracją dla Willmanna był Rosa, który był przekonany o wzięciu Józefa do nieba z duszą i ciałem[45]. To przekonanie mógł przejąć Rosa od św. Franciszka Salezego. Uważał on, że „jeśli to prawda […] że mocą Najświętszego Sakramentu […] nasze ciała w dniu sądu przywrócone zostaną do życia – jakżesz można wątpić, że Pan nasz zrobił to samo dla św. Józefa i zabrał go z duszą i ciałem do nieba”[46]. Chociaż nie ma w Piśmie Świętym bezpośredniego świadectwa dotyczącego końca życia Józefa, to jednak pewne jego fragmenty wzmiankują, że ci, którzy podążają wiernie za Bożymi planami, są przyjmowani do obecności Boga. Przykłady Henocha i Eliasza wskazują na możliwość antycypowania rzeczywistości eschatycznej poprzez wzięcie do nieba. W takim wzorze antycypowanej eschatologii mieści się również wniebowzięcie Józefa. Jako wierny towarzysz Jezusa na ziemi dostąpił łaski pełnej obecności przed Bogiem z duszą i ciałem. On już jest nowym stworzeniem, w którym to, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe (2 Kor 5, 17). Tak rozumiane wniebowzięcie Józefa harmonizuje z Pismem Świętym, chociaż ono wprost o nim nie mówi. Wniebowzięcie Józefa można uzasadnić podobnie jak wniebowzięcie Maryi. Według papieża Piusa XII wszystkie argumenty za wniebowzięciem Maryi „opierają się na Piśmie Świętym, jako na ostatecznej podstawie. Ono to przecież stawia nam Ją jakby przed oczy, najściślej zjednoczoną ze swoim Synem, dzielącą Jego los”[47]. Również wniebowzięcie św. Józefa można oprzeć na Piśmie Świętym, które ukazuje go jako zjednoczonego z Jezusem od przyjęcia go do siebie, gdy był jeszcze w łonie Maryi, poprzez bycie z nim w czasie jego narodzenia w Betlejem, ucieczki do Egiptu oraz pielgrzymki do świątyni w Jerozolimie. Przyjmując w oparciu o to zjednoczenie Józefa z Jezusem jego wniebowzięcie można by powiedzieć, że doświadczyła go cała Trójca stworzona: Jezus, Maryja i Józef. Papież Jan XXIII w kazaniu o Wniebowstąpieniu Pańskim z 26 maja 1960 roku powiedział, że można pobożnie przyjmować wniebowzięcie św. Józefa[48].

Zakończenie

Dwa freski oraz trzy obrazy w tondach przedstawiają transitus św. Józefa. Jego etapami są: śmierć św. Józefa, jego spotkanie z Bogiem Ojcem, pobyt w szeolu, zmartwychwstanie i wniebowzięcie. Ten transitus św. Józefa jest inspirowany apokryfami, analogią pomiędzy Józefem synem Jakuba a Józefem opiekunem Jezusa oraz józefologią Rosy wykorzystującą Gersona, Bernardyna i Franciszka Salezego. Przedstawiony przez Willmanna transitus św. Józefa nie jest jakimś ciałem obcym w stosunku do Biblii. Jest wpisany w biblijne teksty o zstąpieniu Jezusa do szeolu oraz o wyjściu umarłych z grobu po śmierci Jezusa. Powiązanie Józefa z tymi wydarzeniami ma podstawę w zjednoczeniu losu Józefa z losem Jezusa, o którym mówi Biblia. Transitus św. Józefa jest trzonem józefologii w perspektywie eschatologicznej. Tej eschatologii jest bliżej do Biblii niż do zasady Bóg mógł to uczynić, wypadało by to uczynił i rzeczywiście to uczynił. Józefologia w perspektywie eschatologicznej jest przedmiotem nadziei osiągniętym już przez św. Józefa. Trzeba to ujmować w koncepcji eschatologii już i jeszcze nie. Chociaż Chrystus rozszerzy swoje zmartwychwstanie na wszystkich zmarłych w dniu ostatecznym i wtedy dokona się ich wniebowzięcie, to jednak św. Józef już ma udział w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa. Dlatego św. Józef, tak jak Maryja, może być znakiem nadziei i pociechy dla pielgrzymującego Ludu Bożego. Przedstawiając józefologię w perspektywie eschatologicznej Autor nie chciał rozstrzygać o zmartwychwstaniu i wniebowzięciu św. Józefa. Są to bowiem kompetencje Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. W oparciu jednak o ukazaną józefologię w perspektywie eschatologicznej, która nie jest jakimś ciałem obcym Biblii, bardziej zrozumiałe staje się przekonanie papieża Jana XXIII, że można pobożnie przyjmować zmartwychwstanie i wniebowzięcie św. Józefa.

 

 

 

[1] J. A. Carrasco, Świętojózefowa teologia duchowości, Ateneum Kapłańskie, z. 2-3 (465-466) t. 107, r. 78, 247.

[2] Zob. A. Kozieł, Angelus Silesius, Bernhard Rosa i Michael Willmann, czyli sztuka i mistyka na Śląsku w czasach baroku, Wrocław 2006.

[3] T. Fitych, Trójca stworzona. Nauka o św. Józefie na Śląsku, Lublin 1990, 137.

[4] Legenda o św. Józefie Cieśli, w: Apokryfy Nowego Testamentu (red. M. Starowiejski), Kraków 2003, 559-577.

[5] Tamże, 569.

[6] O dobrą śmierć, w: Droga do nieba (red. Międzydiecezjalna Komisja ds. Liturgii, Duszpasterstwa Liturgicznego i Muzyki Kościelnej Diecezji Gliwickiej i Opolskiej) 430.

[7] Zob. A. Kozieł, dz. cyt.

[8] K. Michalik, Krzeszów Dom łaski Maryi, Krzeszów 2018, 66-67.

[9] B. Kochaniewicz, Uwagi na temat łacińskiego apokryfu „Transitus Mariae” Pseudo-Józefa z Arymatei, SALVATORIS MATER, 7(2005) nr 1, 263-287

[10] P. Beyga, Św. Józef jako mistyk w świetle współczesnych definicji mistyki E. Stein i L. Bouyera, Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne, Rok XVII 2018 nr 2 (33) 5-16.

[11] P. Beyga, dz. cyt., 12-14.

[12] P. Kot, Radości i smutki św. Józefa. Motywy biblijne w Ewangelii dzieciństwa według Michała Willmanna, Krzeszów 2017, 73-76.

[13] Pius XII, Konstytucja Apostolska definiująca dogmat wiary o wzięciu Bogarodzicy Dziewicy Maryi z duszą i ciałem do chwały nieba, w: Mariologia na przełomie wieków (red. L. Balter, P. Lenart) Częstochowa-Niepokalanów 2001, 87.

[14] F. Filas, Święty Józef człowiek Jezusowi najbliższy, Kraków 1979, 214-215.

[15] F. Filas, Święty Józef człowiek Jezusowi najbliższy, dz. cyt., 215-216.

[16] F. Filas, Święty Józef człowiek Jezusowi najbliższy, dz. cyt., 225-226.

[17] Legenda o św. Józefie Cieśli, dz. cyt., 571-572.

[18] K. Michalik, dz. cyt., 66.

[19] P. Sajdutko, Święty Józef jako patron dobrej śmierci. Analiza ikonologiczna fresku z kościoła pw. św. Józefa w Krzeszowie, Lublin 2013, 4.

[20] T. Fitych, dz. cyt., 138.

[21] Legenda o św. Józefie Cieśli, dz. cyt., 575.

[22] Legenda o św. Józefie Cieśli, dz. cyt., 577.

[23] Legenda o św. Józefie Cieśli, dz. cyt., 569.

[24] Legenda o św. Józefie Cieśli, dz. cyt., 569.

[25] Legenda o św. Józefie Cieśli, dz. cyt., 572.

[26] Legenda o św. Józefie Cieśli, dz. cyt., 573.

[27] K. Michalik, dz. cyt., 67.

[28] T. Fitych, dz. cyt., 138.

[29] Ph. Johnston, Cienie szeolu, Kraków 2010, 247.

[30] Benedict XII, Benedictus Deus, w: H. Denzinger, Enhiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, San Francisco 2012, 302-303.

[31] K. Michalik, dz. cyt., 67.

[32] Ph. Johnston, dz. cyt., 90.

[33] K. Michalik, dz. cyt., 67.

[34] T. Fitych, dz. cyt., 182.

[35] Ph. Johnston, dz. cyt., 248-249.

[36] A. Gesché, Chrystus, Poznań 2005, 187.

[37] A. Gesché, dz. cyt., 186.

[38] T. Fitych, dz. cyt., 138.

[39] F. Filas, dz. cyt., 107.

[40] C. Mitch i E. Sri, Ewangelia według św. Mateusza. Katolicki Komentarz do Pisma Świętego, Poznań 2019, 405-406.

[41] A. Gesché, dz. cyt., 200.

[42] Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja „Ad resurgendum cum Christo” dotycząca pochówku ciał zmarłych oraz przechowywania prochów w przypadku kremacji, p.2.

[43] A. Gesché, dz. cyt., 200.

[44] K. Michalik, dz. cyt., 67.

[45] T. Fitych, dz. cyt., 138.

[46] F. Filas, dz. cyt., 216.

[47] Pius XII, dz. cyt., 87.

[48] F. Filas, dz. cyt., 216.