Deklaracja na temat nauki o usprawiedliwieniu 20 lat później
Wspólna deklaracja o usprawiedliwieniu jest największym osiągnięciem w katolicko-luterańskim dialogu teologicznym. Podkreśla to oficjalne podpisanie tego dokumentu przez przedstawicieli Stolicy Apostolskiej i Światowej Federacji Luterańskiej. Za pozostałymi dokumentami ekumenicznego dialogu stoi jedynie autorytet wypracowujących je teologów, delegowanych przez Kościoły do prowadzenia rozmów.
Wspólna deklaracja wykracza poza relacje ewangelicko-katolickie. W 2006 r. Deklaracja została oficjalnie podpisana przez Światową Radę Metodystyczną, w 2016 Deklaracja została uznana przez Anglikańską Radę Konsultatywną (ACC), natomiast w 2017 do Deklaracji przystąpiła Światowa Wspólnota Kościołów Reformowanych. Dlatego też Wspólna deklaracja może stać się milowym krokiem na drodze ewangelików i katolików. Uzgadnia ona bowiem to, co w dobie Reformacji i w późniejszych wiekach aż do podpisania Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu 31 X 1999 r. było główną przyczyną podziału ewangelików i katolików. Tą główną przyczynę podziału można zilustrować dwoma biblijnymi przypowieściami: o Ojcu syna marnotrawnego i o bracie syna marnotrawnego. W pierwszej przypowieści można odnaleźć zasadę mówiącą o usprawiedliwieniu z łaski. Ojciec syna marnotrawnego nie postępuje jak mityczna bogini sprawiedliwości Temida, która chce każdemu oddać to, co mu się słusznie należy. Ojciec z łaski usprawiedliwia swojego marnotrawnego syna. W drugiej przypowieści w myśleniu brata syna marnotrawnego dochodzi do głosu zasada: zasługa – zapłata. Ten schemat zbliża się do działania Temidy, która, jeżeli usprawiedliwia to tylko z zasługi. Zasada zasługa – zapłata obca jest łasce, która właśnie dlatego jest łaską, że przekracza schemat zasługa – zapłata. W pewnym uproszczeniu zasadę usprawiedliwienia z łaski zilustrowaną przypowieścią o Ojcu syna marnotrawnego można przypisać ewangelikom, a zasada usprawiedliwienia z zasługi zilustrowana przypowieścią o bracie syna marnotrawnego mogłaby być przypisana katolikom. Mówiąc w jeszcze większym uproszczeniu Wspólna deklaracja podjęła się niemożliwego do wykonania zadania uzgodnienia obydwóch zasad: usprawiedliwienia z łaski i usprawiedliwienia z zasługi. Już tylko z tego względu Wspólna deklaracja zasługuje na przypomnienie i to nie tylko w 20 rocznicę podpisania. Wspólna Deklaracja została już przypomniana w 2017 r. w raporcie luterańsko-rzymskokatolickiej Komisji dialogu ds. jedności: Od konfliktu do komunii. Raport przypomina, że osiągnięty w Deklaracji konsensus nie wyklucza różnic. Są to jednak różnice dopuszczalne, które dotyczą języka, teologicznej formy i odmiennego rozłożenia akcentów w rozumieniu usprawiedliwienia. Dzięki osiągniętemu zróżnicowanemu konsensusowi anatemy Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauki Kościołów luterańskich przedłożonej w Deklaracji. I odwrotnie, potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła rzymskokatolickiego przedłożonej w Deklaracji (p. 139).
W związku z 20 rocznicą podpisania Wspólnej deklaracji w niniejszym przedłożeniu zostaną przypomniane krytyczne punkty tego dokumentu. Przełomowy dla relacji ewangelicko-katolickich dokument zasługuje jednak na coś zdecydowanie więcej niż przypomnienie, a mianowicie wciąż powinna się dokonywać jego recepcja. Brak recepcji byłby zapomnieniem o Wspólnej deklaracji i w konsekwencji krokiem wstecz na drodze od konfliktu do wspólnoty. Dlatego też niniejsze opracowanie wskaże na wybrane próby recepcji Deklaracji. Zagrożeniem dla Deklaracji byłby nie tylko brak recepcji, ale może nim być również kontekst ponowoczesności. Pytanie Marcina Lutra „gdzie znajdę łaskawego Boga?” nie interesuje już ponowoczesnego człowieka. Niniejsze opracowanie ukaże również negatywny wpływ ponowoczesności na treści zawarte w Deklaracji.
1 Punkty krytyczne Wspólnej Deklaracji
Punkty krytyczne Wspólnej deklaracji zostaną ukazanie w oparciu o Aneks. Aneks ten został dołączony do gotowej już Deklaracji po jej krytyce dokonanej 11 lipca 1998 przez Josepha Ratzingera we Frankfurter Allegemeine Zeitung. Ratzinger zauważył, że każdemu uzgodnieniu zawartemu w Deklaracji towarzyszą jakby protokoły rozbieżności, z których wynika, że pomimo deklarowanych uzgodnień każda ze stron pozostaje przy swoim dotychczasowym stanowisku. Lektura Deklaracji przekonuje, że chociaż jest ona mistrzowskim popisem elokwencji i dyplomacji, to jednak brakuje jej wspólnego języka wiary. Ten wspólny język wiary można natomiast odnaleźć w Aneksie. Krytycznymi punktami Deklaracji są: istota usprawiedliwienia i jego niezależność od uczynków, zasada simul iustus et peccator, rozumienie pożądliwości, możliwość współpracy człowieka z łaską, oraz problem dobrych uczynków traktowanych jako zasługi.
Istotą usprawiedliwienia jest odpuszczenie grzechów i uczynienie niesprawiedliwego sprawiedliwym (Aneks, 2A). Różnice w rozumieniu usprawiedliwienia stwarzało samo słowo: dikaioun, które może oznaczać: „ogłosić sprawiedliwym” w sensie prawnym czyli zewnętrznym, lub też może oznaczać: „uczynić sprawiedliwym” w sensie faktycznej, wewnętrznej przemiany. W opinii wielu teologów katolickich: „Teologia protestancka kładzie silny akcent na <sądowy> wymiar łaski usprawiedliwienia. Nauka katolicka, często z przesadnie polemicznym zacięciem, podkreśla od czasów Trydentu wewnętrzny charakter usprawiedliwienia”. Powyższą opinię stara się skorygować ewangelicki teolog Manfred Uglorz, według którego: „Błędem jest przypisywać Lutrowi późniejszy pogląd, że usprawiedliwienie jest wyłącznie aktem prawnym, to znaczy, że Bóg suwerennie, według swojego uznania, ogłasza grzesznika za sprawiedliwego, ale nic w jego życiu nie zostaje zmienione […] Usprawiedliwienie, jako wyraz pojednania Boga z człowiekiem, prowadzi człowieka do społeczności z Bogiem i głębokiego, dostrzegalnego zespolenia z Chrystusem. Luter znał słowa apostoła Pawła: „Jeśli ktoś jest w Chrystusie, nowym jest stworzeniem” (2 Kor 5, 17)”.
Usprawiedliwienie otrzymuje grzesznik darmowo, czyli z łaski przez wiarę i niezależnie od uczynków: „Usprawiedliwienie dokonuje się tylko z łaski, tylko przez wiarę, człowiek zostaje usprawiedliwiony niezależnie od uczynków” (2 C). Ta darmowość usprawiedliwienia została już podkreślona za Apostołem Pawłem przez Sobór Trydencki: „Gdy Apostoł mówi, że <człowiek zostaje usprawiedliwiony przez wiarę> i <darmowo>, to słowa te należy rozumieć w takim sensie, w jakim przy nieustannej zgodzie przyjmował je i wyjaśniał Kościół katolicki. Mówimy, że zostaje usprawiedliwiony <przez wiarę>, bo wiara jest początkiem ludzkiego zbawienia, fundamentem i korzeniem wszelkiego usprawiedliwienia, bez niej <niemożliwe jest podobać się Bogu ani dojść do wspólnoty Jego synów>; mówimy zaś, że jest usprawiedliwiony <darmowo>, bo nic co poprzedza usprawiedliwienie, wiara lub uczynki, nie zasługują na łaskę usprawiedliwienia; <jeśli jest łaską, to nie z uczynków, w przeciwnym razie (jak mówi Apostoł) łaska nie byłaby już łaską>” (Dekret o usprawiedliwieniu 8). Sobór Trydencki uczy więc o usprawiedliwieniu z łaski, która przekracza schemat zasługa-zapłata. Usprawiedliwienie z łaski nie wyklucza jednak uczynków. Według Dietricha Bonhoeffera: „Łaska i uczynki wiążą się ze sobą. Nie ma wiary bez dobrych czynów, jak i nie ma dobrych czynów bez wiary […]. Zarówno Pawłowi, jak i Jakubowi chodzi o to, by człowiek żył prawdziwie dzięki łasce, a nie dzięki sobie samemu”.
Aneks widzi możliwość wspólnego pojmowania przez luteran i katolików zasady simul iustus et peccator (2A). Chrześcijanin byłby w błędzie, gdyby utrzymywał, że jest bez grzechu (1 J 1, 8-10). Ponieważ nie ma bezgrzesznych chrześcijan, dlatego każdy chrześcijanin zawsze powinien modlić się słowami celnika: „Boże, bądź miłościw mnie grzesznemu (Łk 18, 13). Ta modlitwa celnika w różnych formach przewija się przez katolicką liturgię mszy św. – od spowiedzi powszechnej poprzez Kyrie i prośbę z modlitwy Pańskiej: „i odpuść nam nasze winy” po słowa setnika: „Panie nie jestem godzien” wypowiadane tuż przed przyjęciem Komunii Świętej. W kontekście liturgii zasada simul iustus et peccator może być rozumiana po katolicku.
Aneks ukazuje również konsensus dotyczący rozumienia pożądliwości jako miejsca rozprzestrzeniania grzechu. Z powodu tego rozprzestrzeniania się grzechu cały człowiek przeniknięty jest skłonnością do przeciwstawiania się Bogu. Ta skłonność nie omija również usprawiedliwionych chrześcijan i dlatego w całym ich życiu toczy się walka przeciwko Bogu (2B). Deklaracja próbuje połączyć nauczanie Apostołów Jana i Pawła. Pierwszy z nich naucza o potrójnej pożądliwości, którą stanowią: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia (1 J 2, 16). Natomiast drugi z Apostołów naucza o mieszkającym w człowieku grzechu (Rz 7, 17). Nauczanie Apostołów Jana i Pawła różnicuje teologiczną antropologię. Katolicka antropologia idąc za Apostołem Janem widzi w pożądliwości konsekwencję grzechu pierworodnego, która osłabia wolną wolę człowieka. Ta wola może jednak współdziałać z łaską. Z kolei luterańska antropologia idzie za Apostołem Pawłem. Zamieszkanie grzechu w człowieku jest konsekwencją grzechu pierworodnego, która czyni wolę niewolną i tym samym wyklucza możliwość jej współdziałania z łaską. Deklaracja nie uzgadnia różnic pomiędzy antropologią katolicką a luterańską, co jest jej słabym punktem. W dialogu luterańsko-katolickim należałoby więc wrócić do dyskusji Lutra z Erazmem. Różnice dotyczące woli, tego, czy jest wolna, czy niewolna, generują bowiem wszystkie pozostałe różnice dotyczące nauki o usprawiedliwieniu. Pomocą w uzgodnieniu różnic pomiędzy antropologią luterańską i katolicką mogłaby być zasada św. Augustyna, według której łaska „Niechcącego uprzedza, by chciał, a kiedy już chce, to przychodzi, by nie na próżno chciał”.
Chociaż usprawiedliwienie dokonuje się z łaski, a nie z uczynków, to jednak działanie łaski nie wyklucza działania człowieka. Choć Bóg jest sprawcą chcenia i działania człowieka zgodnego z Jego wolą (Flp 2, 12), to jednak możliwe jest współdziałanie człowieka przez moc Ducha Świętego. Na poparcie tego uzgodnienia Aneks przytacza słowa Formuły Zgody: „Duch Święty najpierw […] rozpoczął w nas przez Słowo i Sakramenty swoje dzieło nowonarodzenia i odnowy, tak że następnie możemy i mamy prawdziwie współdziałać przez moc Ducha Świętego” (2C). To uzgodnienie dotyczące możliwości współdziałanie człowieka z łaską przez moc Ducha Świętego zbliża się do poglądu Karla Bartha dopuszczającego możliwość współdziałania człowieka z Duchem Świętym. Barth odrzuca emanacjanizm, według którego tylko Duch Święty jest aktywnym podmiotem wolności chrześcijanina będącego tylko kanałem, przez który płynie działanie Boga. Barth odrzuca również synergizm, według którego ludzka wolność współpracuje z Duchem Świętym, wynikiem czego jest zbawienie. Według Bartha Duch Święty nie pozbawia człowieka jego aktywności, ani nie bierze jej pod kontrolę. Barth nie przeczy możliwości współpracy człowieka z Duchem Świętym, lecz zaprzecza, że efektem tej współpracy jest zbawienie. Chociaż Duch Święty uzdalnia ludzką wolność do działania, to jednak człowiek może przyjąć zbawienie jako dar.
Owocem współpracy chrześcijanina z Duchem Świętym są dobre uczynki. Aneks kolejny raz cytuje Formułę Zgody, według której „Taka bowiem jest wola i taki jest wyraźny nakaz Boży, by wierzący wykonywali dobre uczynki, które Duch Święty sprawuje w wierzących, które Bóg dla Chrystusa przyjmuje i uznaje za miłe i za które obiecuje wspaniałą nagrodę w tym i przyszłym życiu” (2E). Dobre uczynki nie dają jednak prawa do tej nagrody. Ta nagroda jest z łaski, wobec której nie można wysuwać żadnych roszczeń. Łaska działa bowiem ponad schematem zasługa-zapłata. Gdyby działała według tego schematu nie byłaby łaską. Dlatego w zakończeniu Kanonu rzymskiego jest prośba o dopuszczenie do grona zbawionych nie z powodu zasług, lecz dzięki Bożemu przebaczeniu. Zaś w prefacji o świętych mowa jest o tym, że święci dzięki łasce zdobyli zasługi, które Bóg nagradza.
Aneks wyraża wspólnym językiem wiary krytyczne punkty nauki o usprawiedliwieniu, które przez wieki dzieliły luteran i katolików. Deklaracja stanowi zatem – jak to powiedział papież Jan Paweł II w dniu jej podpisania – „kamień milowy na niełatwej drodze, wiodącej do przywrócenia pełnej jedności chrześcijan” (Anioł Pański, 31 października 1999 r.).
- Recepcja Wspólnej deklaracji
Podpisanie Wspólnej deklaracji rozbudziło nadzieję na szybkie zjednoczenie luteran i katolików. Wyrazem tej nadziei był postulat wspólnej Eucharystii. Według luteran Wspólna Deklaracja usuwając nieporozumienia odnośnie usprawiedliwienia, które dla nich uchodzi za pierwszy i główny artykuł, otworzyła drogę do wspólnej Eucharystii. Za wspólną Eucharystią przemawia to, że dzisiejsze Kościoły nie są wspólnotami heretyckimi z dawnych czasów, bo łączy je chrzest i wyznanie wiary. Istniejące między nimi teologiczne różnice nie naruszają substancji wiary i nie wykraczają poza ramy apostolskiej tradycji. Dlatego też wspólna eucharystia jest nie tylko możliwa lecz również wymagana. Będzie ona środkiem do osiągnięcia jedności. To przecież Chrystus jest przyczyną jedności, a nie jedność przyczyną wspólnoty z Chrystusem. Dlatego przeciwstawna koncepcja: najpierw pełna jedność, a potem wspólna Eucharystia, stawia wszystko do góry nogami. Za taką jednak koncepcją jedności opowiedział się papież Jan Paweł II w encyklice Ecclesia de Eucharistia. Wspólną Eucharystię musi poprzedzić wspólna wiara. Skoro eucharystia wyraża jedność Kościoła, to wspólna eucharystia wszystkich chrześcijan musi być poprzedzona ich zjednoczeniem w wierze. Dlatego wspólna eucharystia jest docelowym punktem ekumenizmu. W przeciwnym razie byłaby nieczytelnym, wręcz zamazanym znakiem jedności.
Oprócz postulatu wspólnej Eucharystii luteranie sugerowali, że katolicy powinni zaniechać praktyki odpustów. Gdy w związku z obchodzonym przez katolików Wielkim Jubileuszem roku 2000 pojawiła się możliwość uzyskiwania odpustów, niektórzy luteranie wzywali do zamrożenia wszelkich ekumenicznych kontaktów z katolikami na okres Roku Jubileuszowego. Ewangelicki biskup Christian Krauze oświadczył, że „dla luteran z odpustem wiążą się bardzo uciążliwe skojarzenia. My, luteranie musimy zaprzeczyć także dzisiejszej teologii i praktyce odpustów, ponieważ są one nie do pogodzenia z nauką o usprawiedliwieniu, nawet gdy dostrzegamy, że według dzisiejszej oficjalnej doktryny katolickiej zyskanie odpustu zakłada usprawiedliwienie, a nie sprawia go. Mimo to odpust zaciemnia wyłączne zaufanie pokładane w Bożym miłosierdziu i mylnie wartościuje ludzkie działanie”.
W roku Wielkiego Jubileuszy ukazała się deklaracją Dominus Iesus, która zdawała się grzebać nadzieje rozbudzone przez Wspólną deklarację o usprawiedliwieniu. Deklaracja Dominus Iesus wywołała oburzenie szczególnie u teologów luterańskich. Eberhard Jüngel stwierdził, że deklaracja Dominus Iesus powinna być czytana od końca i wtedy nosiłaby tytuł: Domina Ecclesia, bo stawia ona Kościół katolicki ponad innymi. Tymczasem deklaracja Dominus Iesus przypomniała tylko, że jedyny i jeden Kościół założony przez Jezusa Chrystusa istnieje dzisiaj, bo w przeciwnym razie byłoby to zwycięstwo bram piekielnych. Tego jedynego i jednego Kościoła Chrystusa deklaracja Dominus Iesus wcale nie utożsamiła z Kościołem katolickim, tak jak to zrobił Pius XII, który w encyklice Mystici Corporis Christi napisał: „Kościół katolicki jest jednym i jedynym Ciałem Mistycznym Chrystusa”. Deklaracja Dominus Iesus związek Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim oddaje za pomocą słowa subsistit. W ten sposób chce powiedzieć, że Kościół Jezusa Chrystusa można spotkać na ziemi w Kościele katolickim jako konkretnym podmiocie. Kościół Chrystusowy działa jednak również poza Kościołem katolickim, tam, gdzie jest sukcesja apostolska i ważna Eucharystia. Gdzie jest sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, tam są prawdziwe Kościoły partykularne. Również ochrzczeni we wspólnotach, które nie mają sukcesji apostolskiej i ważnej Eucharystii, są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem Chrystusowym (17). Poza Kościołem katolickim znajduje się więc wiele elementów Kościoła Chrystusowego.
Pomimo zawiedzionych czy nawet pogrzebanych nadziei na szybkie zjednoczenie luteran i katolików rozbudzonych przez Wspólną Deklarację rozpoczął się żmudny proces jej recepcji. Tą recepcję Deklaracji w polskiej teologii zauważył już w 2002 r. protestancki teolog Tadeusz Zieliński. „Polskie badania nad zagadnieniem usprawiedliwienia przedstawiały się do niedawna nad wyraz skromnie. Jak stwierdził Andrzej A. Napiórkowski do schyłku XX wieku w polskim piśmiennictwie fachowym articulus iustificationis stanowił prawdziwą terra incognita. Prace nad przywołaną już katolicko-luterańską Wspólną deklaracją w sprawie nauki o usprawiedliwieniu oraz jej uroczyste sygnowanie stanowiły podnietę do rozwoju polskiej myśli teologicznej na temat szeroko pojętego locus iustificationis. Pierwsze monografie książkowe na ten temat wyszły w Polsce spod pióra autorów rzymskokatolickich: Andrzeja A. Napiórkowskiego, Stanisława Celestyna Napiórkowskiego oraz Rajmunda Porady […] Wśród innych wiodących polskich autorów rzymskokatolickich zajmujących się sprawą usprawiedliwienia wymienić należy zwłaszcza Alfonsa Nossola, Romana Karwackiego i Alfonsa Skowronka”. Później pojawiły się również publikacje próbujące w świetle Wspólnej deklaracji spojrzeć na kontrowersyjne dla luteran elementy teologii katolickiej związane z odpustami, czy dogmatem o niepokalanym poczęciu. Do Wspólnej deklaracji nawiązuje traktat o Duchu Świętym i łasce w podręczniku dogmatyki przygotowanym przez polskich teologów. Skoro jednak według Tomasza z Akwinu usprawiedliwienie grzesznika jest największym dziełem Bożym, większym nawet niż stworzenie nieba i ziemi, to Wspólna deklaracja powinna znaleźć nie tylko miejsce w traktacie o łasce lecz powinna inspirować każdy traktat teologii dogmatycznej. Przykładowo raport końcowy trzeciej fazy katolicko- luterańskiego dialogu Kościół i usprawiedliwienie. Rozumienie Kościoła w świetle nauki o usprawiedliwieniu (1993), który stał się podstawą przyszłej Wspólnej Deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, stwierdza, że nauka o usprawiedliwieniu nie kwestionuje ani sensowności instytucjonalnej struktury Kościoła, ani istnienia szczególnego posługiwania kościelnego, ani instytucji wiążącej nauczania kościelnego, ani też jurysdykcji kościelnej i potrzeby autorytetu w Kościele. Nauka ta jedynie implikuje potrzebę podporządkowania Kościoła w wymiarze instytucjonalnym prawdzie Ewangelii. Recepcji m. in. tego dokumentu dokonał w katolickiej eklezjologii opolski teolog Rajmund Porada. Zarówno Sobór Trydencki, jak i Aneks do Wspólnej deklaracji podkreślają charyzmatyczny aspekt usprawiedliwienia. Według Soboru: […] usprawiedliwienie grzesznika dokonuje się, gdy na podstawie zasługi najświętszej męki Duch Święty wlewa miłość Bożą w serca” (Dekret o usprawiedliwieniu 7c). Natomiast według Aneksu „Jesteśmy rzeczywiście odnowieni wewnętrznie przez działanie Ducha Świętego…” (2A). Ten charyzmatyczny aspekt usprawiedliwienia mógłby zostać rozwinięty w ramach traktatu o Duchu Świętym i łasce. Wspólna Deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu nie rozwiązuje problemu znaczenia sakramentów w procesie usprawiedliwienia. Problem ten pojawił się w dobie Reformacji, kiedy to zaczęto przeciwstawiać sobie usprawiedliwienie przez wiarę i usprawiedliwienie przez chrzest i inne sakramenty. Znajduje on swoje odbicie w Kanonach o sakramentach: „Gdyby ktoś mówił, że sakramenty Nowego Prawa nie są konieczne do zbawienia, ale zbyteczne, i bez nich lub bez ich pragnienia ludzie otrzymują od Boga łaskę usprawiedliwienia przez samą wiarę, chociaż nie wszystkie są konieczne dla każdego człowieka – niech będzie wyklęty” (Kanony o sakramentach 4). Zadaniem sakramentologii mogłoby być ukazanie powiązania usprawiedliwienia z wiary z usprawiedliwieniem przez sakramenty. Należałoby to uczynić w kluczu: wiara – sakrament – usprawiedliwienie. Każdy sakrament zakłada wiarę, a ona jest warunkiem usprawiedliwienia, które przychodzi przez sakramenty. W teologii bizantyjskiej na związek usprawiedliwienia z sakramentami wskazywał Mikołaj Kabasilas, dla którego sakramenty są mostem, którym usprawiedliwienie nabyte przez Chrystusa dla wszystkich ludzi, dociera do każdego z nich. Wspólna deklaracja powinna inspirować również eschatologię. Można by ukazać eschatologiczny wymiar usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie grzesznika pokazuje, że sprawiedliwość Boga jest inna niż sprawiedliwość Temidy – mitologicznej bogini sprawiedliwości. W konsekwencji do takich tematów eschatologicznych jak sąd ostateczny, czy możliwość potępienia, należałoby podejść z perspektywy Boga, którego miłosierdzie jest sprawiedliwe, a sprawiedliwość miłosierna, a nie z perspektywy Temidy.
Polscy teologowie katoliccy podjęli zadanie recepcji Wspólnej deklaracji, choć nie zostało ono jeszcze ukończone. Niejeden traktat dogmatyki posiada niezagospodarowane przez naukę o usprawiedliwieniu pola badawcze. W wypełnianiu zadania recepcji Wspólnej deklaracji nie chodzi bynajmniej o reinterpretację całej dogmatyki w świetle nauki o usprawiedliwieniu lecz o poszerzenie poszczególnych traktatów poprzez ukazanie ich związku z usprawiedliwieniem. Przyczyniłoby się to z pewnością do uekumenicznienia dogmatyki.
3. Ponowoczesność a Wspólna deklaracja
Nauka o usprawiedliwieniu, którą dzisiaj mogą wspólnie głosić ewangelicy i katolicy, jest niezrozumiała dla wielu współczesnych ludzi, których nie interesuje już pytanie Marcina Lutra: „gdzie znajdę łaskawego Boga?”, czyli usprawiedliwienie grzesznika z łaski. Współczesny człowiek wcale nie uważa się za grzesznika, lecz za ofiarę różnych układów i dlatego jakby odwraca problem: to Bóg, a nie człowiek potrzebuje usprawiedliwienia, np. Bóg powinien usprawiedliwić się przed ludźmi z tego, że dopuścił Auschwitz. Słusznie więc zauważył Benedykt XVI, że współcześnie nastąpiło kompletne odwrócenie perspektyw, jakie dokonało się w postrzeganiu Boga i usprawiedliwienia od czasów Lutra. Dziś bowiem to już nie człowiek potrzebuje usprawiedliwienia, ale to Bóg musi się usprawiedliwić, wytłumaczyć ze wszystkich potworności, które dzieją się w świecie. Przewrót ten przedostaje się również do teologii katolickiej, gdzie według niektórych pomysłów teologów Chrystus cierpi już nie tyle za grzechy człowieka, ale po to, by zmazać winy Boga wobec człowieka. O ile na gruncie teologii można spotkać odwrócenie perspektyw w rozumieniu usprawiedliwienia, o tyle poza teologią pojęcia, którymi operuje Wspólna deklaracja nie należą już do słownika współczesnego człowieka. Dotyczy to przede wszystkim takich pojęć jak: łaska, grzech i usprawiedliwienie. Ewentualnie można zauważyć reinterpretację tych pojęć w duchu głębokiej ekologii propagowanej przez ruch New Age. Istotę głębokiej ekologii oddaje watykański dokument o New Age cytując cybernetyka Jamesa Lovelockasa, współtwórcę hipotezy Gai: „całe spektrum materii ożywionej, od wielorybów aż do wirusów, i od dębów do alg, może być uważane za jedną żyjącą istotę, zdolną do takiego manipulowania ziemską atmosferą, aby odpowiadała ona jej potrzebom, a wspomaganą przez zdolności i siły wykraczające poza te, które pochodzą z konstytuujących ją części”. Ta jedna żyjąca istota stanowi matkę Ziemię, której inkaską odmianą jest Pachamama. To jej w ogrodach watykańskich oddano kult równy Najświętszemu Sakramentowi poprzez proskynezę i procesję. Matka Ziemia nie zna łaski lecz równe prawa dla wszystkich, którzy na niej żyją, od wielorybów aż do wirusów, i od dębów do alg. Człowiek jest nierozerwalną częścią tej jednej żyjącej istoty. Nie jest zatem kimś wyjątkowym z jednym tylko wyjątkiem – tylko on popełnia grzech ekologiczny poprzez nadawanie przyrodzie wartości jedynie użytkowej lub instrumentalnej. Popełniany przez człowieka grzech ekologiczny nie podlega usprawiedliwieniu. Usprawiedliwieniu podlega natomiast kryminalny czyn w stosunku do tych, którzy popełniają grzech ekologiczny. Tą newageowską reinterpretację łaski, grzechu i usprawiedliwienia można zilustrować powieścią Olgi Tokarczuk Prowadź swój pług po kościach umarłych. Główna bohaterka powieści, Janina Duszejko, przy cichym poparciu i zrozumieniu znajomych i przyjaciół, morduje kolejno myśliwych uwikłanych w śmierć jej ukochanych psów i suk nazywanych synami i córkami. Prowadzący do morderstwa gniew wywołuje nabożeństwo dla myśliwych z okazji poświęcenia ufundowanej przez związek myśliwych kaplicy pod wezwaniem św. Huberta, a szczególnie – kazanie ks. Szelesta, kapelana myśliwych, głoszącego prymat człowieka nad zwierzęciem. Samosąd Duszejko zostaje usprawiedliwiony tym, że za strzelanie do równych ludziom zwierząt należy się adekwatna kara – śmierć za śmierć. Mordując myśliwych Duszejko jest przekonana, że nad bezdusznym prawem stawiającym zwierzęta niżej od człowieka i dlatego pozwalającym strzelać do nich, stoi pogląd, że są one równe ludziom. Newageowska reinterpretacja łaski, grzechu i usprawiedliwienia wpisuje się w pokusę ratowania chrześcijaństwa przez branie wzorów z tego świata, przed czym ostrzegał Apostoł Paweł (Rz 12, 2). Po idolatrii w ogrodach watykańskich trudno tam szukać ostrzeżenia przed braniem wzorów z tego świata w odniesieniu do łaski, grzechu i usprawiedliwienia. Może zatem przestrogą będzie następująca wypowiedź Leszka Kołakowskiego: „Ileż to razy słyszy się takie uwagi: <Chrześcijaństwo chyli się ku upadkowi, bo okazało się niezdolne do tego, by uznać za własną taką czy inną sprawę świecką>. Kościołowi udziela się rad: ma energicznie wspierać to czy tamto – feminizm, reformy rolne, rewolucje polityczne, prawa homoseksualistów, rozbrojenie – w ten sposób odzyska to, co stracił. Złudzenia! […] Jeżeli to nie Boga i Jezusa szukają ludzie w Kościele, nie ma on do wypełnienia żadnego specjalnego zadania”. Kościół ma zatem pomóc ludziom odnaleźć łaskawego Boga w przyniesionej przez Jezusa „Ewangelii łaski Bożej” (Dz 20, 24), która usprawiedliwia grzeszników. Tą Ewangelię ekumenicznie wyjaśnia Wspólna deklaracja. Po dwudziestu latach od jej podpisania, trzeba ją nie tylko przypominać lecz również wciąż dokonywać jej recepcji, a także bronić jej przeciwko reinterpretacji w świetle newageowskich wzorów tego świata.