PONIEDZIAŁEK (12 września)
Przyjazd i zakwaterowanie
17.00 Msza Święta dla chętnych
18.00 kolacja
19.00 walne zgromadzenie TTD
WTOREK (13 września)
8.00 Msza Święta koncelebrowana,
główny celebrans i homilia: J.E. bp Andrzej Siemieniewski
Modlitwa za zmarłych członków TTD
9.00 śniadanie
I SESJA: WIERZĘ W KOŚCIÓŁ
Prowadzenie: ks. prof. dr hab. Włodzimierz Wołyniec (PWT, Wrocław)
9.45 – 10.15 o. prof. dr hab. Andrzej Napiórkowski OSPPE (UPJPII, Kraków),
„Wierzę w Kościół Trójjedynego Boga”
10.15 – 10.45 ks. bp prof. dr hab. Andrzej Siemieniewski (PWT, Wrocław) „Znaki i
wyzwania dla Kościoła dzisiaj”
10.45 – 11.15 dyskusja
11.15 – 11.30 przerwa kawowa
11.30 – 12.00 o. dr hab. Adam Wojtczak OMI, prof. UAM (Poznań) „Czułe oblicze
Kościoła. Postulat papieża Franciszka”
12.00 – 12.30 ks. prof. dr hab. Janusz Królikowski (UPJPII, Kraków), „Współczesna
polska eklezjologia”
12.30 – 13.00 dyskusja
13.00 obiad
BLOK REKREACYJNO-INTEGRACYJNY
…
19.00 kolacja
ŚRODA (14 września)
8.00 Msza Święta koncelebrowana,
główny celebrans: ks. prof. dr hab. Włodzimierz Wołyniec (PWT,
Wrocław), homilia: ks. dr Jacek Froniewski (PWT, Wrocław)
9.00 śniadanie
II SESJA: CZY TO JUŻ JEST KONIEC ŚWIATA?
Prowadzenie: o. prof. Dariusz Kowalczyk SJ (Gregoriana, Rzym)
9.45 – 10.15 dr Rafał Tichy (UW, magazyn „Czterdzieści i cztery”, Warszawa), „O
potrzebie myślenia eschatologicznego”
10.15 – 10.45 dr hab. Michał Łuczewski (UW, magazyn „Czterdzieści i cztery”,
Warszawa) „Eschatologia i kultura”
10.45 – 11.15 dyskusja
11.15 – 11.30 przerwa kawowa
11.30 – 12.00 ks. dr Bogdan Kulik MSF (UAM, Poznań) „Eschatologia Hansa Ursa
von Balthasara”
12.00 – 12.30 ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek (PWT, Wrocław), „Eschatologia
dzisiaj”
12.30 – 13.00 dyskusja
13.00 -13.15 podsumowanie sympozjum
13.15 obiad
Wyjazd
Współczesne problemy eschatologii
Według Waltera Kaspera eschatologia jest horyzontem wiary chrześcijańskiej i dlatego musi inspirować wszystkie wypowiedzi w sprawach wiary. Nie może być zatem mizernym traktatem na temat „rzeczy ostatecznych” wiodącym nędzny żywot na końcu dogmatyki lub nawet z niej rugowanym. Kasper przywołuje ewangelickiego teologa z Bazylei Franza Overbecka (1837–1905), dla którego chrześcijaństwo stało się czymś innym, niż było pierwotnie. Pierwotne chrześcijaństwo nie było wtopione w cele doczesne, lecz było przepełnione życiem innego świata. Gdy chrześcijaństwo utraciło perspektywę eschatologiczną, to jednocześnie utraciło swoją chrześcijańskość. Bez eschatologii chrześcijaństwo traci swoją chrześcijańskość i dlatego można napisać protokół jego przeszłości.
By chrześcijaństwo miało przyszłość, musi stale odkrywać swoje eschatologiczne posłannictwo. Jest to niezwykle ważne w dobie immanencjalizacji eschatologii chociażby przez Karola Marksa, Herberta Marcusego, czy Klausa Schwaba. Dla Marksa immanentna eschatologia będzie określona przez zasadę: „każdemu według jego potrzeb”. Dla Marcusego immanentną eschatologią będzie libidinalna cywilizacja, w której uwolniona energia instynktów spowoduje erotyzację wszystkich ludzkich czynności, dzięki czemu staną się one przyjemnościami. Z kolei dla Schwaba immanentna eschatologia będzie światem zielonego ładu z zieloną gospodarką i z większym respektem dla matki natury.
Immanentne eschatologie powinny być bodźcem do odkrywania eschatologicznego horyzontu chrześcijańskiej wiary. Nie jest to zadanie łatwe. Eschatologia traktuje bowiem o tym, czego „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy Bóg przygotował tym, którzy Go miłują” (1Kor 2, 9). Jednak próba mówienia o tych „wielkich rzeczach, jakie przygotował Bóg” sama w sobie jest problemem. „Wielkie rzeczy, jakie przygotował Bóg” będą ostatecznie rozwiązaniem wszystkich problemów, które niesie stan człowieka po upadku. Eschatologia jest jednak uprawiana w stanie człowieka po upadku, więc choć mówi o ostatecznym rozwiązaniu wszystkich problemów związanych z tym stanem, sama ma swoje własne problemy do rozwiązania. Z tych licznych problemów eschatologii zostaną wybrane trzy:
Jaki preferować model eschatologii?
Jak mówić o „niebie nowym i ziemi nowej” (Ap 21, 1)?
Jak rozpatrywać relacje pomiędzy czasem a wiecznością?
Te trzy problemy najlepiej rozwiązałoby jakieś nowe, publiczne objawienie. Konstytucja dogmatyczna o objawieniu Bożym (Dei Verbum) naucza jednak, że „nie należy już więcej oczekiwać żadnego publicznego objawienia przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (nr 4). W tym nauczaniu zawarta jest jednak sugestia, że publicznym objawieniem będzie chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa. Ma to biblijne podstawy: „ Jak działo się za dni Noego […] tak samo będzie w dniu, kiedy Syn Człowieczy się objawi” – άποκαλύπτεται (Łk 17, 26 – 30). Chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa będzie więc nowym publicznym objawieniem. Z tego, że chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa będzie nowym publicznym objawieniem nie należy wyciągać wniosku, że wszelkie eschatologiczne problemy z zakresu eschatologii można odłożyć to tego wydarzenia. Chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa jako nowe publiczne objawienie, można potraktować jako teologiczny trop wiodący do przynajmniej częściowego rozwiązania zasygnalizowanych problemów z zakresu eschatologii.
- Koncepcja eschatologii
Skoro chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa będzie nowym publicznym objawieniem, to może być określone jako „apokalipsa”. „Apokalipsa” znaczy bowiem „objawienie”. Jest ona odsłonięciem tego, co zakryte. Taką apokalipsą będzie właśnie chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa. Ono odsłoni to, co już jest, ale pozostaje jeszcze zakryte, czyli to, czego „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć”, czyli owe wielkie rzeczy, jakie Bóg przygotował tym, którzy Go miłują” (1Kor 2, 9). Bóg z samej swej natury jest Bogiem zakrytym: „Prawdziwie Ty jesteś Bogiem ukrytym” (Iz 45, 15). To zakrycie Boga wynika z Jego nieskończonej natury, a nie z chęci ukrycia czegoś przed ludźmi. Do chwalebnego ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa można odnieść słowa Izajasza o eschatologicznej uczcie na górze: „Zedrze On na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody” (Iz 25, 7). Chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa jako objawienie będzie zdarciem zasłony i całunu okrywającego wszystkie ludy. Zasłona w znaczeniu przenośnym jest wyrazem ograniczonych możliwości poznawczych człowieka wobec Boga. Te ograniczone możliwości poznawcze człowieka poszerza objawienie. Na to objawienie, którym jest chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa, były ukierunkowane wszystkie objawienia dokonywane przez Boga w ramach historii zbawienia. Każde z nich było jakimś odsłonięciem welonu okrywającego ludy. Chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa będzie jakby sumą wszystkich objawień z historii zbawienia.
Za antycypacją tej jakby sumy objawień można uznać Przemienienie Pańskie. W tym wydarzeniu zawiera się in nuce eschatologiczne objawienie związane z chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystusa. Pisał o już o tym Orygenes, który górę przemienienia nazwał „Taborem”. Według Orygenesa Chrystus ukaże się w takiej chwale jak na górze Tabor, i to nie trzem uczniom, ale całej zgromadzonej przed Nim ludzkości. W przemienieniu dokonało się objawienie bóstwa Chrystusa. Chrystus zawsze był Bogiem, lecz to było zasłonięte przed oczami Jego uczniów. Na Taborze zdjął jakby zasłonę z oczu trzech uczniów i pozwolił im oglądać blask swojego bóstwa. Tej wizji, której doświadczyli trzej Apostołowie na Taborze, doświadczą wszyscy ludzie w czasie chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystusa. W górze Tabor odsłaniają się kontury tej góry, o której mówi Izajasz: „Pan przygotuje dla wszystkich ludów na tej górze ucztę […] Zedrze on na tej górze zasłonę, zapuszczoną na twarz wszystkich ludów, i całun, który okrywał wszystkie narody” (Iz 25, 6-8). W górze Tabor odsłaniają się również kontury góry, o której mówi Apokalipsa św. Jana: „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga (Ap 21, 10-11) Anonimowa góra Izajasza, anonimowa góra z Apokalipsy i góra Tabor są jedną i tą samą – górą eschatologiczną. Na niej dokona się eschatologiczne objawienie. Będzie ono zdarciem zasłony i całunu, które aktualnie okrywają wszystkie narody. Będzie to jakby mega-objawienie.
Ujmując chwalebne ukazanie się Pana naszego, Jezusa Chrystusa jako mega-objawienie można określić eschatologię jako objawienie w wypełnieniu historii zbawienia tego, czego „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć”, czyli tych wielkich rzeczy, jakie Bóg przygotował tym, którzy Go miłują” (1Kor 2, 9). Byłby to apokaliptyczny model eschatologii. Nie jest to „jedynie słuszny” model. Jak każdy teologiczny model grzeszy pewną jednostronnością. Według Kaspera apokaliptyczny model eschatologii sugeruje, że wieczność jest istniejącą od dawna gotową przestrzenią, w którą przy końcu świata w jakiejś uroczystej procesji wkroczą zbawieni. Model ten faworyzuje eschatologię pozahistoryczną, a deprecjonuje eschatologię historyczną, dla której procesja ku wieczności zaczyna się już teraz. Na zarzuty Kaspera formułowane pod adresem eschatologii apokaliptycznej próbuje odpowiedzieć reformowany teolog Jürgen Moltmann. Według niego nie można traktować eschatologii apokaliptycznej jako jakiegoś happy endu dla historii człowieka i związanego z nim kosmosu. Biblijna eschatologia apokaliptyczna zna obrazy katastrofy. Nie można ich jednak porównywać z tragiczno-fatalistycznymi i kasandrycznymi apokalipsami świeckimi. Według tych świeckich apokalips siły zniszczenia są obecne w świecie. Od Hiroszimy koniec świata jest możliwy dzięki nuklearnej zagładzie. Od Czarnobyla koniec świata możliwy jest na drodze zagłady ekologicznej. Od czasów gospodarczej globalizacji świata koniec świata może przyjść z powodu uniwersalnej katastrofy ekonomicznej. W przeciwieństwie do tych katastrof, o których mówią świeckie apokalipsy, biblijne obrazy katastrofy mają swoją teologię. Końcowa sytuacja ludzkości i związanego z nią kosmosu będzie odwzorowaniem paschy Jezusa, która była przejściem przez śmierć do zmartwychwstania. Całe stworzenie weźmie udział w tym odwzorowaniu paschy Jezusa. Eschatologię apokaliptyczną należałoby więc poszerzyć o motyw paschy ludzkości i związanego z nią kosmosu jako odwzorowania paschy Jezusa. Nie jest to trudne zadanie, gdyż Przemienienie odbyło się w pierwszy dzień starotestamentalnego Święta Namiotów, na co wskazują słowa Piotra: „postawimy trzy namioty” (Mk 9, 5). Święto Namiotów nawiązywało do wędrówki Izraelitów przez pustynię, kiedy to mieszkali w szałasach. Jezus wykorzystał Święto Namiotów, aby zapowiedzieć swoją paschę. Według Ewangelisty Łukasza tematem rozmowy Mojżesza i Eliasza z Jezusem jest Jego odejście. Łukasz kreśli ideę tego odejścia. Poprzez sen uczniów łączy Przemienienie z Ogrodem Oliwnym, a poprzez obłok z Wniebowstąpieniem. Droga Jezusa do chwały będzie wiodła przez mękę, a zatem śmierć i zmartwychwstanie Jezusa będą nowym wyjściem, czyli nową paschą – przejściem z tego świata do Ojca (J 13, 1). Przemienienie więc jest nie tylko objawieniem bóstwa Jezusa lecz również zapowiedzią Jego paschy. Analogicznie mega-objawienie tego, czego „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć”, czyli tych wielkich rzeczy, jakie Bóg przygotował tym, którzy Go miłują” (1Kor 2, 9), będzie powiązane z odwzorowaniem paschy Jezusa przez ludzkość i związany z nią kosmos.
- „Niebie nowe i ziemia nowa” (Ap 21, 1)
Przemienienie Pańskie jest również zapowiedzią nowego porządku kosmicznego, który wypełni się podczas chwalebnego ukazania się Pana naszego, Jezusa Chrystusa. Przemienienie objęło bowiem taki element kosmosu jak góra. Ten nowy porządek kosmiczny jest przedmiotem refleksji wrocławskiego teologa Romana Rogowskiego. Wychodzi on od tego, że Biblia rozpoczyna się od creatio originalis a kończy się zapowiedzią creatio nova. Podobnie Credo rozpoczyna się od stworzenia nieba i ziemi, a kończy zapowiedzią wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie. Ten przyszły świat odpowiada wskrzeszeniu umarłych. To wskrzeszenie będzie rozciągnięciem na wszystkich ludzi zmartwychwstania Jezusa. Skoro przyszły świat odpowiada wskrzeszeniu umarłych, to również na przyszły świat zostanie rozciągnięte zmartwychwstanie Jezusa. Ten przyszły świat jest już w ciele zmartwychwstałego Jezusa. Jest ono mikrokosmosem przyszłego świata, tak jak ciało ziemskiego Jezusa było mikrokosmosem teraźniejszego świata. Ten mikrokosmos przyszłego świata należy już do nieba nowego i ziemi nowej (Ap 21, 1). Stwórcza moc Boga sprawi, że –parafrazując prefację za zmarłych – wszechświat się zmieni, ale się nie skończy. Gdy przeminie postać tego świata (1 Kor 7, 31), dzięki creatio nova stanie się on wiecznie trwały (2 Kor 5, 1). Creatio nova wypełni więc creatio originalis. Według Rogowskiego „Ponieważ nie tylko dusza, ale i ciało są przeznaczone do wiecznej szczęśliwości, zmartwychwstały i przebóstwiony człowiek do pełnej egzystencji w chwale będzie potrzebował także przemienionego, przebóstwionego środowiska, czyli owych biblijnych »nowych niebios i nowej ziemi« (Ap 21, 1) […]” Zmartwychwstały i przemieniony człowiek otrzyma w momencie Paruzji przemieniony i przebóstwiony wszechświat jako swoje naturalne, czyli odpowiadające jego naturze środowisko”. Dom stworzeń z creatio originalis stanie się domem harmonijnych relacji stworzeń na wyższym – chciałoby się powiedzieć przebóstwionym poziomie. Na ten przebóstwiony poziom wskazuje Apokalipsa: „Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie «Bogiem z nimi»” (21, 3). O ile przed upadkiem człowieka Bóg przechadzał się po Edenie (Rdz 3, 8), o tyle w Nowym Edenie zamieszka wraz ze swoimi stworzeniami.
Ten nowy dom harmonijnych relacji, który wyjdzie z creatio nova, będzie dla wszystkich stworzeń, które wyszły z creatio originalis. Dla dawnych teologów przepiękna wizja Izajasza, proroka „niebios nowych i nowej ziemi”, na której ludzie będą żyć szczęśliwie a zwierzęta drapieżne nie będą szkodzić i zabijać, była tylko poetyckim symbolem czasów mesjańskich lub też przyszłego szczęścia eschatologicznego. Z kolei dla Rogowskiego wizja Izajasza jest rzeczywistością, która wyjdzie z creatio nova. Skoro creatio nova jest telos dla arche, który wyszedł z creatio originalis, to na nowym niebie i nowej ziemi nie może zabraknąć tego wszystkiego, co było w Edenie – nie może zabraknąć żadnego ze współ-stworzeń człowieka. Według Rogowskiego „Problem zatem jest otwarty przede wszystkim dlatego, że dane Objawienia na ten temat są bardzo skąpe, niejednoznaczne i w pewnym sensie ukryte oraz mają charakter jedynie wniosków teologicznych. Jeżeli więc – dla przykładu – weźmie się pod uwagę obraz »nieba nowego i ziemi nowej« (2P 3, 13; Ap 21, 1), następnie «odnowienie wszystkich rzeczy» (Dz 3, 21) a także »odrodzenie wszystkich stworzeń« (Mt 19, 28) – to można zaryzykować twierdzenie, że w odnowionym świecie będą także zwierzęta”. Przemawiają za tym również dwie racje spekulatywne: człowiek poprzez swoje ciało ma wspólną etiologię ze zwierzętami, ponieważ człowiek i zwierzęta pochodzą „z prochu ziemi” oraz człowiek i zwierzęta po upadku w raju mają wspólny los – „poddanie marności”. Pochodzenie człowieka i zwierząt „z prochu ziemi” oraz ich wspólny los – „poddanie marności”, przemawiają więc za tym, że w przyszłym świecie człowiek odnajdzie wszystkie swoje współ-stworzenia. Komunia stworzeń, która wyszła z creatio originalis, w niczym nie zostanie uszczuplona w creatio nova, tylko zostanie podniesiona na wyższy poziom.
Dla Rogowskiego nowy porządek kosmicznego, który wypełni się podczas chwalebnego ukazania się Pana naszego, Jezusa Chrystusa, będzie nie tylko obejmował kosmos i wszystkie stworzenia lecz będzie objawiał zbawionym Boga. Bóg będzie się więc objawiał zbawionym nie tylko poprzez wizję uszczęśliwiającą lub człowieczeństwo Chrystusa lecz także poprzez kosmos. Według Rogowskiego „to środowisko, które dzisiaj stanowi miejsce i znak obecności Boga pośród ludzi, obecności ukrytej i niewidzialnej, w Paruzji stanie się miejscem obecności Boga, obecności Chrystusa – widzialnej i odsłoniętej, którą Apostoł określa jako «twarzą w twarz» (1 Kor 13, 12)”. Rogowski opowiada się więc za diafanią, czyli poglądem, według którego nowy porządek kosmosu będzie również objawiał Boga. W tej diafanii swoją pełnię osiągnie objawienie kosmiczne, które z kosmosu czyni transparent Boga. Dla zbawionych oczywistym będzie to, że „Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego nieboskłon obwieszcza” (Ps 19, 2).
Poglądy Rogowskiego można określić mianem eko-eschatologii. Jest ona częścią jego teoekologii, która według definicji wrocławskiego teologa jest „teologiczną nauką o nadprzyrodzonym, Bożym środowisku, w którym człowiek żyje, a którego znakiem, niejako sakramentem, jest jego środowisko naturalne”. Eko-teologia Rogowskiego będąca częścią jego teoekologii oryginalnie interpretuje powtarzaną przez wielu teologów tezę, że „ucieleśnienie jest kresem wszelkich Bożych dzieł”.
- Relacja czasu do wieczność
Eschatologia dotycząca mega-objawienia „wielkich rzeczy”, które Bóg przygotował tym, którzy Go miłują, o których „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć”, uprawiana jest w czasie i dlatego wszystko ujmuje w czasie. Teolog nie ma doświadczenia tego, co poza czasem i dlatego nawet pojęcie wieczności definiuje w kategoriach czasu. Przykładem jest definicja Boecjusza: „wieczność jest to j e d n o c z e ś n i e c a ł k o w i t e i z a r a z e m d o s k o n a ł e p o s i a d a n i e n i e s k o ń c z o n e g o ż y c i a”. Definicja wieczności sformułowana przez Boecjusza potwierdza, że czas zdaje się być największym problemem dla eschatologii. Na to, co wieczne, teolog patrzy z perspektywy czasu, a nie wieczności. Nie ma bowiem doświadczenia wieczności.
Problem wzajemnych relacji pomiędzy czasem a wiecznością próbuje rozwiązać wrocławski teolog Piotr Liszka. Podkreśla on, że „słowo »czas« występuje w każdej refleksji teologicznej dotyczącej więzi świata doczesnego z nadprzyrodzonym. Takimi zagadnieniami są np. początek i koniec świata […]. Teologowie podejmując zagadnienia, w których do głosu dochodzi czas, pozostają przy tradycyjnym modelu czasu jako prostej skierowanej ku przyszłości. Jak podkreśla Liszka teologowie „ignorują” nowe modele czasu wypracowane przez współczesną fizykę. Fizyka zaś odeszła od Newtonowskiej mechaniki, w której czas był, obok przestrzeni, absolutnym elementem tworzącym swego rodzaju ramy, czy też scenę dla całego Wszechświata. W tych ramach, czy na tej scenie, rozgrywały się wszystkie zdarzenia. Nic nie mogło istnieć poza czasem. Czasowość wszystkiego była uniwersalnym atrybutem Wszechświata. Pozycję czasu w mechanice Newtonowskiej podważyła dwudziestowieczna fizyka. Najpierw szczególna teoria względności Einsteina podważyła absolutną równoczesność zdarzeń, a także uzależniła tempo upływu czasu od stanu ruchu obserwatora. Później ogólna teoria względności włączyła w to wszystko grawitację. W wyniku tego zabiegu pole grawitacyjne zostało utożsamione z zakrzywieniem czasoprzestrzeni. Grawitacja zaczęła oddziaływać na czas. Bynajmniej nie ostatnia teoria na temat czasu pochodzi z fizyki kwantowej, w której czas przestaje być jednoznacznie określony. W świecie kwantów strzałka czasu wcale nie musi wskazywać przyszłości. Może się cofać. A czasem może się zacinać. Liszka postuluje, aby te nowe modele czasu wykorzystać w badaniach teologicznych. Przykładowo, odnosi fizykalne koncepcje czasu do biblijnego końca świata, który jest misterium jego przejścia do wieczności. W tradycyjnym modelu przedstawiającym czas jako linię prostą przejście świata do wieczności ujmowano jako wyjście poza obecną postać historii. Liszka tradycyjny model czasu zastępuje współczesnym modelem czasu. Jak pisze: „Fizyka współczesna konstruuje przykłady modeli czasu, które przyjmują istnienie w świecie struktur poza dającym się mierzyć czasem chronologicznym. Opisywane procesy znajdują też się po tej stronie, jeszcze przed ostatecznym przejściem na drugą stronę, ale już nie funkcjonują w nim obecnie istniejące prawa dotyczące czasu. Model taki nie zawiera w sobie punktu końcowego. Nie istnieje koniec czasu jako jakiś jeden punkt. Końcówka czasu to najpierw jakaś jego deformacja, zakrzywienie, a następnie dojście do sytuacji, w której choć jeszcze ten świat istnieje, to jednak nie jest możliwa jakakolwiek jego obserwacja. Tak więc «końcówka» czasu wymyka się spod refleksji nauk fizykalnych”. Ponieważ fizyka nie potrafi dotrzeć do tego ostatecznego styku czasu i wieczności, dlatego Liszka stwierdza: „Tylko Bóg wie, jak styka się czas z wiecznością”. Po tym stwierdzeniu Liszka już na płaszczyźnie teologicznej rozpatruje przemianę ludzi i przemianę kosmosu odwołując się do Przemienienia Pańskiego: „Obrazowo zapoczątkowanie ostatniego »punktu osobliwego« oraz paruzji można by porównać do wydarzenia na Górze Tabor. Jezus Chrystus przemienił się, gdy uczniowie spali. Spostrzegli oni Jezusa już przemienionego, w blasku chwały. Podobnie też ostateczne przebudzenie nie będzie już należało do tego świata”. Prowadzone przez Liszkę badania nad wpływem koncepcji czasu na refleksję teologiczną pokazują, że fizykalne koncepcje czasu mogą otworzyć nowe perspektywy przed teologią poszerzając jej pole badawcze. Jednak tym badaniom zagraża pewna metodologiczna niespójność polegająca na przeskoku z płaszczyzny nauk przyrodniczych na płaszczyznę nauk teologicznych. Obydwie nauki mają odrębną metodologię i dlatego na gruncie dogmatyki argumenty zaczerpnięte z nauk przyrodniczych nie mogą stanowić argumentów za lub przeciw jakiejś tezie. Przykładowo, fizykalne koncepcje czasu nie mogą niczego uzasadniać i niczego podważać na gruncie eschatologii. Fizykalne koncepcje czasu mogą natomiast poszerzyć pole badawcze eschatologii. Ostatecznie więc przed eschatologiczną ostatecznością problem wzajemnych relacji czasu i wieczności należy ustalać na gruncie teologii, w tym także teologii Przemienienia Pańskiego, którą przywołuje Liszka. Idąc za inspiracją Liszki można rozwinąć tą teologię. Trzej apostołowie chcieli postawić trzy namioty, a więc chcieli pozostać na Taborze. Zamiar postawienia namiotów przez Piotra został jednak odrzucony: „Nie wiedział bowiem, co mówi” (Łk 9, 33). W tym odrzuceniu pomysłu Piotra można widzieć odrzucenie próby uwiecznienia czasu, a więc ujmowania wieczności jako potem w postaci zawsze. Skoro jednak żyjący w czasie trzej uczniowie doświadczyli wieczności, to należałoby odrzucić rozdzielanie wieczności i czasu. Można by zatem przyjąć jakąś synchronizację czasu z wiecznością. Ta synchronizacja nie oznaczałaby pochłonięcia czasu przez wieczność lecz jakąś jego przemianę. Być może tą przemianę czasu można by oddać za pomocą słowa Επέκτασις i powiedzieć, że dla bytów temporalnych przemieniony czas będzie wędrówką poprzez coraz no nowe początki w wiekuistym Bogu. Byłaby to jakaś analogia do misterium Wcielenia: „Bóg – lecz i człowiek przecie”. Dla bytów temporalnych paradoks ten można by oddać słowami: wieczność, lecz i czas przecież – czas przemieniony w epektasis.
Podsumowanie
Kasper wyróżnia trzy modele eschatologii: apokaliptyczny, teologiczny i proroczy. Przedstawiony model apokaliptyczny nie jest więc „jedynie słusznym” modelem. Różni się on jednak od krytykowanego przez Kaspera modelu apokaliptycznego preferowanego przez Johannesa Weissa (1863-1914) i Alberta Schweitzera (1875-1965). Obydwaj protestanccy teologowie trzymali się bezpośrednich wypowiedzi Nowego Testamentu, który na temat eschatologicznej przyszłości wypowiadał się w stylu literatury apokaliptycznej. Zaprezentowany model eschatologii apokaliptycznej bazuje na Przemienieniu Pańskim. Ono objawia „in nuce” te „wielkie rzeczy”, których ani „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć” (1Kor 2, 9). Tych „wielkich rzeczy” doświadczyło na Taborze trzech Apostołów i dlatego chcieli na nim pozostać: „dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz, postawię tu trzy namioty” (Mt 17, 4). Jest zatem Przemienienie Pańskie – jak to napisał Tomasz z Akwinu – „tajemnicą drugiego odrodzenia”, bo „W Przemienieniu została zawczasu ukazana jasność przyszłej chwały”. Apokaliptyczny model eschatologii jakby przystaje do nauczania Apostoła narodów: „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga” (Ef 2, 8). Piotr ma świadomość, że pozostanie na Taborze zależy od Jezusa i dlatego mówi: „jeśli chcesz” (Mt 17, 4). Rzeczywistość eschatologiczna jest więc dziełem łaski.
W dobie przeceniania ekologii i tworzenia z niej jakiejś ideologii ekologizmu trzeba ukazywać eko-eschatologię. Ukazuje ona, że tylko przywrócenie harmonijnych relacji z Bogiem jest podstawą harmonijnych relacji pomiędzy ludźmi oraz pomiędzy ludźmi i ich współ-stworzeniami. Brak tej harmonii powoduje dysharmonię pomiędzy ludźmi a ich współ-stworzeniami. Ekologia posiada więc również wymiar teologiczny.
Fizykalne koncepcje czasu poszerzają pole badawcze eschatologii w temacie relacji czasu do wieczności. Jednak rozwiązanie tego problemu należy do teologii. Przemienienie Pańskie może być przyczynkiem do rozwiązania tego problemu. Sugeruje ono jakąś przemianę czasu, który dla bytów temporalnych byłby niekończącą się wędrówką poprzez coraz no nowe początki w wiekuistym Bogu. W czasie tej eschatologicznej wędrówki niewyczerpana tajemnica Boga objawiałaby się zbawionym w coraz to nowym świetle.
Teologiczne rozprawy o „wielkich rzeczach”, których „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć” (1Kor 2, 9) chronią chrześcijaństwo przed wtopieniem w cele doczesne i tym samym przed utratą „chrześcijańskości”. To chrześcijańska eschatologia ma inspirować świat, a nie immanentne eschatologie chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo ma świetlaną eschatologię od światła Taboru, którą Angelus Silesius (1624-1677) w swoim poemacie Zmysłowe opisanie czterech ostatnich rzeczy (Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge) oddał następująco:
To światło nie pochodzi od światła księżyca,
ani od promieni słonecznych.
Nie spada od błyskawicy,
nie można go namalować.
To jest światło chwały
niezachodzącego słońca,
przezroczysty płomień samego Boga
i jego woń.
(Dies Licht kommt nicht vom Mondenschein,
Nicht von der Sonnen Strahlen,
Es fällt auch nicht vom Blitz hinein,
Der alls im Hui kann malen.
Es ist das Licht der Herrlichkeit,
Die wesentliche Sonne,
Die Flamme der Durchläuchtigkeit,
Gott selbst und seine Wonne)