Wtorek, 17 czerwca
Wprowadzenie: ks. dr hab. prof. UAM Paweł Kiejkowski
1. ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek, Znaczenie kultu Najświętszego Serca Pana Jezusa dla wiary.
2. ks. dr hab. prof. UAM Andrzej Bohdanowicz, Serce jako centrum miłości i autentyczności. Porównanie myśli papieża Franciszka i Dietricha von Hildebranda.
3. ks. dr hab. prof. UAM Tomasz Nawracała Dogmat Chalcedoński w świetle Dilexit nos papieża Franciszka.
4. p. dr Justyna Sprutta, Ikonografia Najświętszego Serca Jezusowego na przykładzie wybranych dzieł sztuki.
Środa, 18 czerwca
1. ks. prof. dr hab. Jacek Hadryś, Gesty i słowa miłości Chrystusa a powołanie do pełni życia w Bogu.
2. p. dr Katarzyna Wasiutyńska, Przedłużać Jego miłość w braciach.
3. p. mgr. Małgorzata Tyborowska (doktorantka WT UAM), Diagnoza społeczeństwa w świetle encykliki Dilexit nos papieża Franciszka. Możliwości i wyzwania z perspektywy stanu małżeńskiego.
4. ks. dr hab. prof. UAM Paweł Kiejkowski, Źródło, które gasi pragnienie Jego ludu. Pneumatologiczny wymiar encykliki Dilexit nos papieża Franciszka.
Znaczenie kultu Najświętszego Serca Jezusowego dla wiary
W Starym Testamencie 26 razy jest mowa o sercu Boga, np. w wypowiedzi proroka Ozeasza: „Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu?[…] Moje serce na to się wzdryga” (Oz 11, 8). Serce Boga, o którym pisze Ozeasz, ucieleśniło się w Sercu Jezusa. Na to ucieleśnione w Jezusie serce Boga wskazują dwa teksty z Ewangelii według św. Jana, chociaż wprost nie pojawia się w nich słowo „serce”. Pierwszy tekst wspomina, że „jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok” (J 19, 34), a drugi przytacza słowa Jezusa do Tomasza: „Podnieść rękę i włóż w mój bok” (J 20, 27). Apostoł Tomasz bardziej ufał swoim 10 palcom niż świadectwu 10 Apostołów o zmartwychwstaniu Jezusa. Jednak fizyczny kontakt z bokiem zmartwychwstałego Jezusa sprawia, że Tomasz przechodzi od zaufania swoim 10 palcom do zaufania zmartwychwstałemu Jezusowi. Jezus staje się jego Panem i jego Bogiem. Słowo „mój” wskazuje na relację zaufania Tomasza do Jezusa. Nie jest to jednak jakieś a – dogmatyczne zaufanie. Staje się ona wyznaniem wiary: „Pan mój i Bóg mój” (J 20, 28), które jest najważniejszym dogmatem chrystologicznym. Tomasz odnosi do Jezusa tytuły przypisywane Jahwe w Psalmie 35, 23: „mój Boże i Panie”. To wyznanie Tomasza jest jego zaufaniem, a zaufanie jego wyznaniem wiary. Wiara Tomasza jako zaufanie i dogmat narodziła się z dialogu serc: Jezusa i Tomasza. Tomasz doszedł do wiary w sensie dewizy Johna Newmana (1801-1890): Cor ad cor loquitur
W wyznaniu Tomasza łączy się zaufanie i dogmat, a zatem wiara jest jednością fides qua i fides quae. Są to nierozdzielne aspekty wiary. Fides qua angażuje całego człowieka – jego rozum, wolę i uczucia. Z kolei wiara jako fides quae odnosi się do obiektywnej treści wiary, czyli do wszystkich prawd objawionych przez Boga i przekazywanych przez Kościół. Są to dogmaty, wyznania wiary, nauczanie Kościoła. Wiara jest zatem zaufaniem i dogmatem. Nie można zatem przeakcentować zaufania lub dogmatu. Marcin Luter (1483-1546) przeakcentował wiarę jako zaufanie. Wiara będąca zaufaniem Bogu daje grzesznikowi usprawiedliwienie i w konsekwencji zbawienie. Ponieważ Luter przeakcentował fides qua, dlatego po Soborze trydenckim nie brakowało tendencji przeakcentowujących fides quae. Mógł do tego inspirować Kanon 12 Dekretu o usprawiedliwieniu Soboru Trydenckiego: „Jeśli ktoś mówi, że usprawiedliwiająca wiara jest niczym innym jak tylko ufnością w Boże miłosierdzie odpuszczające grzechy dla Chrystusa, lub że przez tę ufność jedynie jesteśmy usprawiedliwieni — niech będzie wyklęty”. Przeakcentowanie fides quae mogło prowadzić do formalizmu religijnego i rutyny praktyk religijnych. W drugiej połowie XVII wieku, kiedy św. Małgorzata Maria Alacoque (1647–1690) doświadczała objawień Serca Jezusa w klasztorze wizytek w Paray-le-Monial, francuskie społeczeństwo zmagało się z formalizmem religijnym i rutyną praktyk religijnych. „Odtrutką” na religijny formalizm i rutynę stał się propagowany przez św. Małgorzatę kult Serca Jezusa. Ten kult stoi na straży równowagi fides qua i fides quae. Ta równowaga wiary jako zaufania i dogmatu dochodzi do głosu w encyklice papieża Franciszka Dilexit nos. Jakie zatem znaczenie ma kult Serca Jezusa dla teologii wiary?
W Dilexit nos „Serce Jezusa” jest organem ciała, które przyjęło za swoje Boskie Słowo. Serce Jezusa należy więc zgodnie z Soborem Chalcedońskim (451) do Boskiej Osoby. W myśl tego Soboru Jezus Chrystus nie ma osoby ludzkiej i dlatego Franciszek posługuje się terminem „osobiste centrum”, a nie terminem „osoba”, która jednoczy rozum, wolę i uczucia. To „osobiste centrum” należy jednak do ludzkiej natury Jezusa, a nie do ludzkiej osoby, której Jezus nie posiada. Przez Jego ludzką naturę działa tylko Osoba Boska a nie ludzka. Jest to trudne, a nawet niemożliwe do zrozumienia, w świetle Maksymy Kartezjusza: „myślę, więc jestem”, która przesuwa filozoficzną refleksję z przedmiotu (natury) na podmiot (osobę). Od Kartezjusza osoba staje się centrum spotkania: rozumu, woli i uczuć. Franciszek trzyma się jednak dogmatu chalcedońskiego o Boskiej Osobie Chrystusa działającej prze dwie natury: boską i ludzką oraz II Soboru w Konstantynopolu (553) nauczającego, że Boskiemu Słowu Wcielonemu należy się jedna adoracja razem z Jego ciałem, a nie dwie oddzielne adoracje: jedna skierowana do Boskiego Słowa i druga odnosząca się do człowieka. Sercu Jezusa będącemu organem ciała, które przyjęło za swoje Boskie Słowo, należy się jedna adoracja skierowana do Boskiego Słowa. Ta jedna adoracja obejmuje również „bok Jezusa”, którego dotknął Apostoł Tomasz. To dotknięcie zrodziło Tomaszowe wyznanie wiary: „Pan mój i Bóg mój” (Jan. 20, 28). Do tego wyznania Tomasz doszedł przez człowieczeństwo Jezusa. Zrodziło się ono z dotyku boku Jezusa. Dzięki temu dotykowi widzialnego boku Jezusa Tomasz jakby dotknął niewidzialnego Pana i Boga i wyznał najważniejszy dogmat chrystologiczny.
- Fides qua
Zaufanie w znaczeniu teologicznym jest osobowym aktem powierzenia się Bogu, opartym na głębokim przekonaniu o Jego miłości, wierności i wszechmocy. Zaufanie nie polega więc jedynie na intelektualnej akceptacji prawd wiary, ale na świadomym i dobrowolnym oddaniu się Bogu, nawet w sytuacjach niepewności, cierpienia czy niezrozumienia. Człowiek ufający Bogu ma nadzieję, że On pragnie jego dobra, prowadzi do szczęścia i nie zawiedzie, nawet jeśli okoliczności wydają się trudne lub niezrozumiałe.
Zaufanie Bogu jest w centrum teodramatu, jakim jest historia zbawienia. Zawiązaniem tego teodramatu jest utrata zaufania Bogu przez Ewę i Adama. Zaufali ono kusicielowi, że sami mogą być jak bóg (Rz ). To pragnienie „być jak bóg” zawsze towarzyszy człowiekowi. Ubóstwionymi ludźmi bywali tyrani w rodzaju Hitlera czy Stalina. Według ruchu New Age planeta Ziemia może być nazywana „planetą bogów”, ponieważ każdy człowiek nosi w sobie boski pierwiastek i współtworzy rzeczywistość razem z całą planetą i wszechświatem W nurcie New Age dominuje panteistyczna wizja rzeczywistości: wszystko jest przeniknięte boskością, a Bóg nie jest osobą, lecz uniwersalną zasadą – energią obecną w całym kosmosie. Człowiek jest częścią tej boskiej energii i może osiągnąć jedność z kosmosem, rozwijając swoją świadomość i odkrywając własną „boskość”. Izraelski filozof i historyk Yuval Noah Harari w książce Homo deus pokazuje, jak ludzkość, uwolniona od dawnych zagrożeń, staje przed nowymi wyzwaniami: dążeniem do nieśmiertelności, szczęścia i boskości. Według Harariego śmierć przestaje być nieuchronnym elementem ludzkiego losu, a staje się wyzwaniem technologicznym. Starzejące się ciało jest tylko problemem do rozwiązania przez medycynę, biotechnologię i inżynierię genetyczną. Człowiek wszystkich czasów, jak mityczny Prometeusz, chce wykraść Bogu nie tylko ogień lecz również samą boskość, ufając sobie, że może być jak bóg. W kulminacyjnym punkcie teodramatu pojawia się absolutne zaufanie Nowego Adama do Boga będące przeciwieństwem pierwszego Adama odrzucającego zaufanie Bogu. Przedmiotem szyderstw pod adresem wiszącego na krzyżu Jezusa jest Jego zaufanie Bogu (Mt 27, 42-). Jezus jednak ufa Bogu, że On go ocali inaczej niż to sobie wyobrażają szydercy i dlatego nie schodzi z krzyża. To bezgraniczne zaufanie Jezusa wiszącego na krzyżu prowadzi do rozwiązania teodramatu zawiązanego odrzuceniem zaufania Bogu przez Adama. Rozwiązaniem tego teodramatu jest zajęcie przez Jezusa miejsca po prawicy Ojca, co oznacza przebóstwienie Jego ludzkiej natury. Adam odrzucił zaufanie Bogu, aby być jak bóg. Jezus zaufał Bogu i jego ludzka natura stała się jak bóg. Finałem zaufania Bogu jest bycie jak bóg człowieka. W historiozbawczyn dramacie ważną rolę odgrywa serce Jezusa. Ono jest przepełnione zaufaniem Bogu i dlatego nie chciało zachować siebie. Zadaniem serca jest bowiem zachowanie siebie poprzez podporządkowanie sobie całego organizmu. Z tego względu serce jest „egoistycznym” organem ludzkiego ciała. Aby żyć podporządkowuje sobie cały organizm. Przebite serce Jezusa ufające Bogu odrzuciło zachowanie siebie na rzecz ocalenia innych – na rzecz ich przebóstwienia. Jako takie jest ono wezwaniem do zaufania Bogu. Zaufanie Bogu pozwala przekroczyć granicę przebóstwienia. Według Franciszka objawienie Serca Jezusa dane św. Małgorzacie „jest „zaproszeniem do wzrastania w spotkaniu z Chrystusem, poprzez bezgraniczne zaufanie, aż do osiągnięcia pełnego i ostatecznego zjednoczenia” (Dilexit nos, 122).
Historiozbawczy teodramat ukazuje znaczenie zaufania w strukturze wiary. Nie ma wiary bez zaufania Bogu i dlatego Franciszek ukazuje litanię ludzi ufających Bogu. W tej litanii są m. in: św. Małgorzata, św. Teresa od Dzieciątka Jezus oraz św. Faustyna. Według św. Małgorzaty bezgraniczne zaufanie do Boga, które prowadzi do osiągnięcia pełnego i ostatecznego zjednoczenia, czyli przebóstwienia, polega na tym, „aby boskie Serce Jezusa zajęło miejsce naszego w ten sposób, aby On sam żył i działał w nas i dla nas […] I w ten sposób, takim Sercem, które jest dla nas wszystkim we wszystkim, będziemy mogli powiedzieć ze św. Pawłem, że już nie my żyjemy, ale że On żyje w nas” (Dilexit nos, 122). Św. Teresa od Dzieciątka Jezus swoje zaufanie do Boga wyraża w słowach: „Gdybym popełniła wszystkie możliwe zbrodnie, miałabym zawsze taką samą ufność. Czuję, że całe to morze grzechów byłoby tylko kroplą wody rzuconą w płonący piec” (Dilexit nos, 137). Gdyby to zdanie wyrwać z kontekstu życia św. Teresy, to wyrażałoby ono luterańską zasadę usprawiedliwienia dzięki wierze jako zaufaniu. Modlitwa św. Faustyny: „Jezu ufam Tobie” jest „jak strzała do Serca Chrystusa […] Nie potrzeba innych słów” (Dilexit nos, 90). Trzy wybrane święte z długiej litanii wskazują na wiarę jako fides qua, której uczy kult Serca Jezusa. Wiara jest więc nie tylko przekonaniem o istnieniu Boga lecz zaufaniem, czyli żywą, pełną oddania relacją, w której człowiek powierza Bogu swoje życie, wierząc, że On jest wierny, kochający i prowadzi do ostatecznego dobra – przebóstwienia.
2. Fides quae
Wiara jako fides qua nie jest jednak a-dogmatyczna. Pokarmem zaufania jest dogmat. Kult Serca Jezusa nie tylko uczy zaufania lecz również implikuje dogmatykę. Franciszek widzi w kulcie Serca Jezusa dogmatykę in nuce. W kulcie Serca Jezusa dochodzi do głosu przede wszystkim chrystologia, i to chrystologia integralna traktująca nie tylko o bóstwie, ale i o człowieczeństwie Jezusa. Hans Küng (1928-2021) zarzucał tradycyjnej chrystologii, że jednostronnie faworyzuje tytuł Syna Bożego, a pomija człowieczeństwo Jezusa i zaprzecza Jego ludzkiej osobie. Küng proponuje przebudowę chrystologii. Powinna ona na wzór pierwszych uczniów wychodzić w teologicznej refleksji „od rzeczywistego człowieka Jezusa, Jego historycznego orędzia, Jego życia i dziejów, Jego historycznej rzeczywistości i Jego historycznego oddziaływania, aby następnie pytać o stosunek tego człowieka Jezusa do Boga, pytać o Jego jedność z Ojcem. Mówiąc krótko: nie tyle opierać się o klasyczną manierę uprawiania chrystologii spekulatywnie bądź dogmatycznie, »od góry«, lecz – nie kwestionując tutaj prawomocności dawnej chrystologii – budować raczej na bliższej dzisiejszemu człowiekowi historycznej chrystologii »oddolnej«, wychodzącej od konkretnego, historycznego Jezusa”. Uprawiając chrystologię oddolną Küng nie doszedł jednak do chrystologicznych wyznań Apostołów: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego” (Mt 16,16), czy też „Pan mój i Bóg mój” (J 20, 28). Według Künga Jezus „nie zgłaszając pretensji do tytułów i godności, staje się całkowicie osobistym, publicznym orędownikiem Boga i człowieka”. Takim „całkowicie osobistym, publicznym orędownikiem Boga i człowieka” może być równie dobrze jakiś prorok Starego Testamentu czy apostoł Nowego. W przeciwieństwie do chrystologii oddolnej Künga kult Serca Jezusa implikuje chrystologię integralną. Jak pisze Franciszek: „adorujemy wyłącznie żywego Chrystusa, w Jego Boskości i w całym Jego człowieczeństwie” (Dilexit nos, 49). Franciszek przyznaje, że „pod wpływem myśli greckiej teologia przez długi czas relegowała ciało oraz oraz uczucia do obszaru przed-ludzkiego, pod-ludzkiego lub do sfery pokusy prawdziwego człowieka” (Dilexit nos, 63). Tą lukę w chrystologii wypełniała jednak pobożność ludowa m. in. poprzez kult Serca Jezusa. Według Franciszka „Duchowość oraz religijność ludowa utrzymały silny związek z somatycznymi, psychologicznymi i historycznymi aspektami Jezusa. Droga krzyżowa, nabożeństwo do Jego ran, duchowość przenajdroższej krwi, nabożeństwo do serca Jezusa oraz praktyki eucharystyczne […] wypełniały luki teologii” (Dilexit nos, 63).
Chrystologia implikowana przez kult Serca Jezusa jest nie tylko integralna: „adoracja Jego Osoby jest jedna i obejmuje nierozerwalnie zarówno Jego naturę Boską, jak i ludzką” (Dilexit nos, 68) lecz jest również ściśle powiązana z pneumatologią. Jak pisze Franciszek o Chrystusie: „Jego zraniony bok, który odczytujemy jako Jego serce, jest pełen Ducha Świętego i z Niego płynie do nas, niczym rzeki wody żywej: »źródło całego Ducha Świętego pozostaje w Chrystusie«” (Dilexit nos, 102). Encyklika preferuje więc pneumatologię chrystologiczną. W jej centrum jest Chrystus, bo to On konstytuuje zbawcze znaczenie Ducha Świętego. Moc Ducha Świętego poświadcza to, co Wcielone Słowo Boga zrobiło dla zbawienia ludzi niezależnie od nich (extra nos) i pośredniczy w udziale ludzi przez wiarę w tym, co Wcielony Syn zrobił dla ich zbawienia (participatio Christi). Odwrotnością chrystologicznej pneumatologii jest pneumatologiczna chrystologia, która mówi o specjalnym objawieniu Ducha Świętego. Duch Święty sprawia coś in nobis dając doświadczenie zbawienia. Owocem pneumatologicznej chrystologii jest chrześcijaństwo typu happy-clappy czyli wesoło-klaszczące chrześcijaństwo. Kładzie ono nacisk na emocjonalne przeżywanie wiary wyrażające się zwłaszcza głośnym śpiewem połączonym z klaskaniem przy akompaniamencie gitar. Przykładem takiego chrześcijaństwa są wspólnoty, które odwołują się do nowego zesłania Ducha Świętego. Chrześcijaństwo typu happy-clappy usuwa w cień wiarę jako fides quae. W przeciwieństwie do niego kult Serca Jezusowego implikuje dogmat, przede wszystkim chrystologiczny o dwóch naturach Chrystusa, które należą do Osoby Boskiej Chrystusa. Serce Jezusa – jak pisze Franciszek – jest „żywym rdzeniem pierwszego przepowiadania” (Dilexit nos, 32). To pierwsze przepowiadanie Jezusa zawierało już również dogmatykę in nuce. Z niej jakby „wykluły” się późniejsze dogmaty, które należą do fides quae. Wiara jest więc również dogmatem.
3. Jedność fides qua i fides quae
Pomiędzy fides qua i fides quae istnieje organiczna jedność. Dogmaty w Kościele katolickim nie są jedynie teoretycznymi formułami, ale stanowią fundament i światło na drodze wiary będącej zaufaniem Bogu. Organiczną jedność fides qua i fides quae uzasadnia motto Newmana: Serce mówi do serca. Franciszek nie tylko cytuje to motto lecz pisze o jego autorze, że „Newman odnalazł w Eucharystii żywe Serce Jezusa” (Dilexit nos, 26). Newman na gruncie teologii wyjaśnił jedność zaufania i dogmatu w wierze.
Według Newmana na „serce” składa się rozum, miłość i nastawienie duszy. Dzięki rozumowi wiara poszukuje zrozumienia, a poszukując zrozumienia tworzy teologię, która wyjaśnia paradoksy wiary. Dzięki rozumowi wiara jest racjonalna, ale nie racjonalistyczna. Według Newmana: „To właśnie ze względu na konieczność samoobrony, Kościół został zmuszony do wykorzystania darów inteligencji w sprawach Bożych, po to, by określić […] wierny zarys tych prawd, które prosta pobożność przyjmuje jako zasady swojego postępowania, nie odwołując się przy tym do jasnych pojęć intelektualnych” (Kazanie czwarte, 12). Wiara jednak nie jest tożsama z rozumem. Gdyby rozum dawał wierze pewność, to jego argumenty powinny skutecznie do niej przekonywać. Tymczasem argumenty rozumu nie zawsze przekonują do wiary, a jeśli już przekonują, to sprowadzają wiarę do jakiejś teorii, która nie angażuje jednak całego człowieka. Oprócz rozumu w pojęcie serca wchodzi miłość. Jak pisze Newman miłość „ożywia i oświeca prawdziwą wiarę, dając jej oczy, ręce i stopy. To miłość sprawia, że z pierwotnego chaosu wiary wyłania się oblicze Chrystusa. W języku scholastycznym powiemy, że wiara, która usprawiedliwia czy to w przypadku pogan, żydów czy chrześcijan, jest fides formata charitate” (Kazanie dwunaste, 16). Miłość chroni wiarę przed fanatyzmem. Fanatyzm jest bezkrytycznym wyznawaniem jakiejś idei, połączonym ze zwalczaniem odmiennych poglądów. Wiara czynna przez miłość czyni prawdę w miłości (Ef 4, 15). Prawda czyniona w ogniu miłości nie zapala ognia stosów. Oprócz rozumu i miłości pojęcie serca obejmuje nastawienie duszy, które jest otwartością na wiarę. Według Newmana: „Zanim jeszcze pojawią się dowody, każdy słuchacz będzie miał już swój własny pogląd na ten temat, wynikający z nastawienia jego duszy, i zazwyczaj nie zmieni go w obliczu zwykłych wahań towarzyszącym dowodom. Jeśli człowiek nie jest skłonny do uwierzenia, odrzuci bardzo mocne dowody, jeśli zaś jest skłonny, przyjmie nawet dowody wątpliwe. (Kazanie dwunaste, 7). Nastawienie duszy jest więc jakby wstępnym warunkiem wiary. Wszystkie trzy elementy „serca”: rozum, miłość i nastawienie duszy wpływają na wolę człowieka. One przekonują wolę o pewności wiary i dzięki temu wola daje przyzwolenie wierze. To przyzwolenie (ang. Assent – przyzwolenie, zgoda) jest aktem całkowitej i bezwarunkowej akceptacji prawd wiary. Jest ono nie tylko intelektualnym uznaniem prawdziwości wiary lecz głęboką zgodą „serca”, czyli całej osoby. „Serce” dając pewność wierze w ten sposób przekonuje wolę do przyzwolenia wierze. To przyzwolenie woli jest szczególnie ważne w przypadku wiary, bo jak pisze Augustyn: „Cetera potest homo nolens, credere non nisi volens” (Wszystko inne potrafi człowiek zdziałać w sprzeciwie wobec woli, natomiast wierzyć może tylko ze swobodą woli). Dopowiedzeniem do słów Augustyna może być angielskie przysłowie „A man convinced against his will is of the same opinion still” (Przekonany wbrew swej woli dawne zdanie nadal woli).
Koncepcja serca Newmana wprowadza treści doktrynalne w sferę osobistej relacji z Bogiem, czyli łączy fides quae z fides qua i równocześnie zakotwicza egzystencjalne zaangażowanie w obiektywnym depozycie wiary, czyli zakotwicza fides qua w fides quae. Serce scala więc intelektualne przyjęcie prawd wiary, czyli fides quae z osobistym zawierzeniem, czyli fides qua. Dzięki sercu fides qua i fides quae są nierozdzielną jednością.
Newman przeprowadza apologię roli „serca” w jedności fides qua i fides quae. Gdyby ze względu na „serce” uznać wiarę za irracjonalną, to za irracjonalną trzeba również uznać niewiarę. W przypadku niewiary decyduje również „serce”, a zwłaszcza ten jego aspekt, który Newman nazwał „nastawieniem duszy”. Jak sam pisze: „Skoro zaś wiara może być przedstawiana jako przeciwieństwo rozumu […], nie można przeoczyć także i tego, że również niewiara sprzeciwia się rozumowi. Niewiara uważa bowiem samą siebie za szczególnie racjonalną lub nastawioną krytycznie wobec dowodów. Lecz poddaje ona krytyce dowody religii tylko dlatego, że religia się jej nie podoba, i w rzeczywistości działa ona opierając się na przypuszczeniach i uprzedzeniach w równie poważnym stopniu, co wiara, z tym, że jej przypuszczenia mają charakter przeciwny. […] Niewiara uważa, że religia jest do tego stopnia nieprawdopodobna, że w ogóle nie będzie chciała słyszeć o jej dowodach […] Na tej podstawie niewierzący nazywają siebie racjonalistami; nie dlatego, że podejmują decyzje oparte na dowodach, lecz dlatego, że wpierw podejmują decyzję, a następnie poddają ją jedynie wnikliwej analizie” (Kazanie dwunaste, 11). Ilustracją tezy Newmana, że „serce” przekonuje również wolę do niewiary, jest tłum kamienujący diakona Szczepana. „Nastawienie dusz” ludzi z tłumu było negatywne wobec nowej religii Jezusa i dlatego słuchając Szczepana „zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego” (Dz 7, 54). Zamiast dyskusji z argumentami Szczepana „podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem” (Dz 7, 57). Na argumenty Szczepana tłum odpowiedział kamieniami (Dz 7, 58). Negatywne nastawienie tłumu wobec religii Jezusa doprowadziło do linczu na jej głosicielu. Trudno taką postawę tłumu nazwać racjonalną. Jest ona przykładem fanatyzmu, który na argumenty reaguje zatkaniem uszu, krzykiem i kamieniami. Serce tłumu kieruje się uprzedzeniem, nienawiścią i nieracjonalnością. Nieracjonalność działań tłumu jest przeciwieństwem racjonalnych argumentów Szczepana. Również jego męczeństwo wskazuje na jedność fides qua i fides quae. Szczepan głosił bowiem prawdy, w które wierzył, ufając Synowi Człowieczemu stojącego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Dogmat i zaufanie stanowią więc integralną całość.
Teologia wiary Newmana jest doskonałym komentarzem do ujęcia wiary przez Franciszka w Dilexit nos. W Sercu Jezusa „znajduje się początek naszej wiary, źródło, które utrzymuje żywymi chrześcijańskie przekonania” (Dilexit nos 32). Dogmat staje się żywy, bo zaufanie wprowadza go w sferę osobistej relacji z Jezusem. Równocześnie dogmat staje się jakby pokarmem zaufania, bo dzięki niemu za Apostołem Pawłem można powiedzieć „Wiem, komu zaufałem” (2 Tym 1, 12). Zakotwiczenie treści dogmatycznych w sferze osobistej relacji z Jezusem i osobistej relacji w dogmacie, to wkład Dilexit nos do teologii wiary. Wiara nie jest jedynie przyjęciem dogmatów lecz również zaufaniem, które nie jest jednak a-dogmatyczne.
Znaczenie kultu Najświętszego Serca Jezusowego dla wiary
Słowa kluczowe: Serce Jezusa, wiara, zaufanie, dogmat, chrystologia, pneumatologia, przyzwolenie
Streszczenie artykułu
Artykuł analizuje znaczenie kultu Najświętszego Serca Jezusowego w kontekście katolickiej teologii wiary, ze szczególnym uwzględnieniem jego roli w zachowaniu równowagi między osobistym zaufaniem Bogu (fides qua) a akceptacją dogmatycznych treści wiary (fides quae). Autor wskazuje, że kult Serca Jezusa, inspirowany objawieniami św. Małgorzaty Marii Alacoque, stanowi odpowiedź na historyczne napięcia między tymi dwoma aspektami wiary, jakie pojawiały się m.in. w wyniku reformacji i kontrreformacji.
W artykule podkreślono, że zaufanie Bogu jest osobistym aktem powierzenia się Bogu, nawet w trudnych okolicznościach. Przykład Jezusa, który na krzyżu bezgranicznie zaufał Ojcu, ukazuje, że prawdziwa wiara prowadzi do przebóstwienia pełnego zjednoczenia z Bogiem. Kult Serca Jezusa staje się więc „odtrutką” na formalizm religijny, ucząc zarówno zaufania, jak i zakorzenienia w dogmacie.
Ważnym elementem artykułu jest analiza jedności fides qua i fides quae w świetle myśli Johna Henry’ego Newmana, który podkreśla, że serce człowieka łączy rozum, miłość i nastawienie duszy, a wiara nie jest tylko intelektualnym przyjęciem dogmatów, lecz głęboką zgodą całej osoby. Autor wskazuje, że zarówno wiara, jak i niewiara są uwarunkowane nastawieniem serca.
Podsumowując, artykuł przedstawia kult Najświętszego Serca Jezusowego jako drogę do pogłębienia osobistej relacji z Bogiem, która zakorzenia się w prawdach dogmatycznych, czyniąc z wiary jedność zaufania i doktryny.
The Significance of the Devotion to the Sacred Heart of Jesus for Faith
Keywords: Sacred Heart of Jesus, faith, trust, dogma, Christology, pneumatology, assent
Article Summary
The article analyzes the significance of the devotion to the Sacred Heart of Jesus within the context of Catholic theology of faith, with particular emphasis on its role in maintaining the balance between personal trust in God (fides qua) and the acceptance of dogmatic truths (fides quae). The author points out that the devotion to the Heart of Jesus, inspired by the revelations of St. Margaret Mary Alacoque, serves as a response to the historical tensions between these two aspects of faith, which arose, among other reasons, as a result of the Reformation and Counter-Reformation.
The article highlights that trust in God is a personal act of entrusting oneself to God, even in difficult circumstances. The example of Jesus, who on the cross placed boundless trust in the Father, shows that true faith leads to divinization—a full union with God. Thus, the devotion to the Heart of Jesus becomes an “antidote” to religious formalism, teaching both trust and rootedness in dogma.
An important element of the article is the analysis of the unity of fides qua and fides quae in light of the thought of John Henry Newman, who emphasizes that the human heart unites reason, love, and the disposition of the soul, and that faith is not merely the intellectual acceptance of dogmas, but a deep assent of the whole person. The author indicates that both faith and unbelief are conditioned by the disposition of the heart.
In conclusion, the article presents the devotion to the Sacred Heart of Jesus as a path to deepening one’s personal relationship with God, which is rooted in dogmatic truths, making faith a unity of trust and doctrine.
Bibliografia
Franciszek, Dilexit nos, TUM Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej 2024.
Harari Y. N., Homo deus. Krótka historia jutra, Wydawnictwo Literackie 2021.
Ker I., John Henry Newman, Oxford 2019.
Kłos J., John Henry Newman i filozofia. Rozum – przyświadczenie – wiara, Lublin 1999.
H. Küng, Christsein, München 1974.
Murziński P., Antropologia New Age, Studia Teologii Dogmatycznej, T. 4, 2018, 146-165.
Newman H. J., Kazania uniwersyteckie, Kraków 2000.
Newman H. J., An Essay in Aid of a Grammar of Assent, New York 1947.
Newman H. J., Selbs-Biographie, Stuttgart 1959.
Sobór Chalcedoński, Definicja wiary, w: (red. A. Baron, H. Pietras) Dokumenty Soborów Powszechnych, Kraków 2002, 215-225.
Sobór Konstantynopolitański II, Anatematyzmy przeciwko „Trzem rozdziałom”, w: (red.A. Baron, H. Pietras) Dokumenty Soborów Powszechnych, Kraków 2002, 285-303.
J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu, w: Opera omnia, Lublin 2015.
J. Ratzinger, Wiara w Piśmie i Tradycji, w: Opera omnia IX/1, Lublin 2018.