XIII krajowa KONFERENCJA CHRYSTOLOGICZNA
Όμοούσιον τῷ Πατρί- współistotny Ojcu.
Recepcja chrystologii I Soboru Nicejskiego (325) wśród współczesnych polskich teologów
Organizatorzy: Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu
i Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu
Poznań
27 listopada 2024 r. (środa)
Ul. Wieżowa 2/4 (gmach ASD)
9.00 Otwarcie konferencji
Ks. prof. dr hab. Jacek Hadryś, Kierownik Zakładu Teologii Systematycznej Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu
9.10-11.00 I sesja, moderator: ks. dr hab. Paweł Kiejkowski, prof. UAM
9.10 dr hab. Piotr Lorek, prof. EWST, Kiedy nastąpiło zrodzenie Syna? Relacyjne odczytanie pojęć pierworodny (πρωτότοκος) i jednorodzony (μονογενής) w Nowym Testamencie.
9.40 prof. dr hab. Leon Miodoński (UWr), Od ousia do homousios. Kontekst filozoficzny pewnego neologizmu
10.10 dr hab. Elżbieta Kotkowska, prof. UAM, Homoousios – analiza historyczno-krytyczna. Spojrzenie teologicznofundamentalne
10.40 Dyskusja
11.00 przerwa
11.20-13.45 II sesja, moderator: ks. dr hab. Paweł Kiejkowski, prof. UAM
11.20 ks. dr hab. Grzegorz Barth, prof. KUL, Sobór Nicejski i jego chrystologiczne implikacje w perspektywie teologii szkoły lubelskiej
11.50 ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek (PWT), Chrystologia symbolu nicejskiego w ujęciu Jerzego Klingera
12.20 ks. dr hab. Grzegorz Bachanek, prof. UKSW Ku tajemnicy Chrystusa – o. Jacek Bolewski (+2012)
12.50 ks. dr hab. Tomasz Nawracała, prof. UAM, Wkład Marka Pyca do chrystologii Chrystus objawiający swe bóstwo. Dogmat nicejski w ujęciu ks. Franciszka Dziaska
13. 20 Dyskusja
13. 40 Zamknięcie konferencji
ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek (PWT)
Chrystologia symbolu nicejskiego w ujęciu Jerzego Klingera
The Christology of the Nicene Symbol as seen by Jerzy Klinger
Na kartach Nowego Testamentu najważniejszy dogmat chrystologiczny został ogłoszony przez Apostoła Piotra: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Tego chrystologicznego wyznania wiary nie objawiły Piotrowi jego ciało i krew lecz Ojciec w niebie (Mt 16, 17). Wyznanie Piotra nie jest wyrazem ówczesnej opinii publicznej o Jezusie przytaczanej, a może i podzielanej, przez pozostałych Apostołów. Według tej opinii publicznej Jezus był jednym z proroków, jak Jan Chrzciciel, Eliasz czy Jeremiasz. W opinii publicznej o Jezusie można odnaleźć zalążek nauki Ariusza (256/260-336), według której:
„Przez własną substancję Syn nie ma niczego Bożego,
Nie jest przecież równy Bogu ani mu współistotny”.
Ariusz zaprzeczył wyznaniu Piotra i dlatego Sobór Nicejski doprecyzował to wyznanie w ułożonym symbolu wiary. „Strukturalnie symbol nicejski zbudowany jest z dwóch wyraźnie oddzielonych od siebie części: pierwsza zawiera właściwe wyznanie wiary, druga natomiast potępiające anatematyzmy”. W wyznaniu wiary doprecyzowano wyznanie Apostoła Piotra za pomocą słowa homouzjos (ὁμοούσιον τῷ πατρί). Słowo to w odniesieniu do „Syna Boga żywego” nie niesie nowej treści lecz jest precyzyjniejszym sformułowaniem wiary biblijnej wyrażonej przez Apostoła Piotra. Poprzez „homouzjos” Sobór pokazał, że pierwotne treści wiary biblijnej można precyzyjniej wyrazić, ostrzej artykułować, trafniej sformułować i dzięki temu lepiej bronić. Słowo „homouzjos” podkreśla, że biblijne wyznanie „Syn Boga żywego” trzeba brać dosłownie, tzn Syn Boga żywego ma tą samą boską naturę, co Bóg żywy.
Chrystologii Soboru Nicejskiego nie można jednak ograniczać do samego słowa „ὁμοούσιος” lecz trzeba ją łączyć z całym symbolem nicejskim: „Wierzymy […] w jednego Pana, Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca jako Syn jedyny, to jest z istoty Ojca; Bóg z Boga, światłość ze światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego; zrodzony, nie stworzony; że jest współistotny Ojcu; że przez niego wszystko się stało, zarówno na niebie jak i na ziemi; że dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił na ziemię i przybrał ciało, stał się człowiekiem, wycierpiał mękę i zmartwychwstał dnia trzeciego; wstąpił na niebiosa, przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Jezus uzupełnił wyznanie Piotra tym, że Syn Boga żywego „musi […] wiele wycierpieć […] będzie zabity i trzeciego dnia zmartwychwstanie” (Mt 16, 21) To uzupełnienie przez Jezusa wyznania Piotra znalazło odzwierciedlenie w symbolu: „wycierpiał mękę i zmartwychwstał dnia trzeciego” Z tej chrystologicznej części symbolu nicejskiego można wydobyć chrystologię integralną. Symbol nicejski łączy bowiem Tego, który jest współistotny Ojcu z Tym, który zstąpił na ziemię i przyjął ciało. Jako taki stał się On boskim Zbawicielem przez szeroko rozumianą paschę, od wcielenia do wniebowstąpienia. To jest właśnie istotą chrystologii integralnej, że – jak pisze Alfons Nossol – prezentuje „konsekwentnie całościowe spojrzenie na wydarzenie Jezusa Chrystusa” uwidaczniając „równoczesny ruch zstępujący i wstępujący, odgórny i oddolny” oraz w spojrzeniu na tajemnicę paschalną sięga „do Wcielenia poprzez Krzyż i Zmartwychwstanie aż po samo Zesłanie Ducha Świętego”. Jakie zatem zręby chrystologii integralnej można wydobyć z Nicejskiego Symbolu Wiary?
Przewodnikiem na drodze do rekonstrukcji chrystologii integralnej zawartej in nuce w Nicejskim Symbolu będzie Jerzy Klinger (1918-1976), który „Był jednym z najbardziej aktywnych i wszechstronnych teologów i ekumenistów prawosławnych drugiej połowy XX wieku. W swoich pismach wskazywał na nowe możliwości rozwoju teologii. Poruszał tematy kontrowersyjne, często nieznane, niedoceniane lub zgoła zapomniane. Znany był w Polsce i za granicą dzięki swoim publikacjom oraz aktywnemu uczestnictwu w ruchu ekumenicznym […] W znacznej mierze dzięki jego aktywności Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie, której był prorektorem, zyskała w tamtych latach reputację międzynarodową”. Benedyktyni tynieccy wydali w trzech tomach dzieła zebrane Klingera. Szczególnie w tomie II można odnaleźć elementy chrystologii integralnej bazującej na Symbolu Nicejskim. Te elementy zostaną usystematyzowane i pogłębione.
- ὁμοούσιος i święto Bożego Narodzenia
Według Klingera symbol nicejski przyczynił się do powstania święta Bożego Narodzenia. „Święto Bożego Narodzenia jest świętem idei mającej wyrazić tryumf nicejskiej ortodoksji po burzach kryzysu ariańskiego, zwycięską wiarę w boskość Chrystusa”. Święto implikuje bowiem nauczanie symbolu, według którego „współistotny Ojcu […] dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił na ziemię i przybrał ciało”. Chociaż symbolowi „brak precyzyjnego rozróżnienia między pojęciem istoty (ουσία) i osoby (ὑπόστᾰσις)”, to jednak oddaje najgłębszą treść święta: „Bóg się rodzi”. Ten zrodzony przed wszystkimi wiekami z Boga Bóg narodził się w czasie z Maryi Dziewicy jako człowiek. Dzięki tym podwójnym narodzinom: z Boga i z Maryi jest boskim Zbawicielem. Zbawicielem może być tylko Bóg: „Bóg sprawiedliwy i zbawiający
nie istnieje poza Mną” (Iz 45, 21). Zbawiciel musi więc być współistotny Bogu. Jednak, aby być Zbawicielem człowieka, Zbawiciel musi być również prawdziwym człowiekiem. Bycie współistotnym Bogu i równocześnie bycie współistotnym ludziom czyni Jezusa Chrystusa boskim Zbawicielem. Przesłanie święta Bożego Narodzenia o Zbawicielu implikuje więc ὁμοούσιος. Tytuł Zbawiciel odniesiony do Chrystusa jest więc teologicznym argumentem za Jego byciem współistotnym Ojcu.
Klinger nie wydziela jednak Bożego Narodzenia jako święta konkurencyjnego do Wielkanocy lecz całkowicie podporządkowuje Boże Narodzenie Wielkanocy. Świadczą o tym motywy zmartwychwstania przenoszone na betlejemskie wydarzenie. Jako przykład może służyć przyjście kobiet do grobu Jezusa i ich rozmowa z Aniołami, która jest paralelą do rozmowy Aniołów z pastuszkami i ich udania się do żłóbka w Betlejem. Idąc za tym tropem Ojcowie Kościoła przenosili idee dotyczące krzyża i zmartwychwstania Jezusa na dogmatyczną treść Bożego Narodzenia. Przykładowo, św. Ignacy Antiocheński zwraca uwagę na paralelę pomiędzy zmartwychwstaniem Jezusa a Jego dziewiczym urodzeniem. Oba wydarzenia są „zapieczętowane przed badającymi” ze względu na swoją transcendencję. Są one dostępne tylko „według Pisma” dla wierzących. Są one bowiem dziełem Tego, który jest ὁμοούσιος i dlatego działa realnie, a nie tylko interpretacyjnie. To, co jest niemożliwe w świecie stworzonym, jest możliwe dla Tego, który jest ὁμοούσιον τῷ πατρί. Jego działanie nie jest ograniczone tylko do sfery duchowej lecz dotyka również ziemskiej rzeczywistości. Gdyby tak nie było, nie byłby On ὁμοούσιον τῷ πατρί.
Również prawosławna ikonografia przenosi idee dotyczące krzyża i zmartwychwstania Jezusa na dogmatyczną treść Bożego Narodzenia. „Ikona Narodzenia […] ukazuje gęstą ciemność groty […] gdzie Dziecię Jezus leży jakby w ciemnym wnętrzu piekła. Aby się umieścić »w sercu stworzenia« Chrystus umieszcza mistycznie swe narodzenie w otchłani […] Zstąpienie do piekieł to nie tylko śmierć Chrystusa, będąca Jego Zmartwychwstaniem, ale także […] Jego Narodzenie z Ducha Świętego i Dziewicy Marii”. Ikona Bożego Narodzenia łączy więc to co „zapieczętowane przed badającymi”: narodzenie Jezusa z Dziewicy Maryi i Jego zmartwychwstanie. W obydwu przypadkach dochodzi do głosu działanie Tego, który jest ὁμοούσιον τῷ πατρί.
W święcie Bożego Narodzenia chodzi więc nie tylko o historię, czyli pamiątkę narodzin Jezusa, lecz przede wszystkim o to Kim On jest według symbolu nicejskiego – ὁμοούσιον τῷ πατρί. Józef Naumowicz pisze o historii święta Bożego Narodzenia: „Z pewnością nie istniało ono w formie zorganizowanej jeszcze w okresie Soboru Nicejskiego. Boże Narodzenie powstało niedługo po tym soborze, czyli po 325 roku. Najpierw pojawiło się w Betlejem i po raz pierwszy było sprawowane w formie uroczystej prawdopodobnie w 328 roku, podczas inauguracji tamtejszej bazyliki zbudowanej nad Grotą Narodzenia Jezusa […] Betlejemska liturgia obejmowała jednak nie tylko pamiątkę narodzin Chrystusa, ale także Jego chrztu […]i cudu w Kanie Galilejskiej […] Nosiła nazwę Objawienia (Epifania) i przypadała 6 stycznia […] Niedługo potem, około 330 roku (najpóźniej w 336), Rzym stworzył własne święto obchodzone 25 grudnia, skupione wyłącznie na narodzeniu Jezusa i rocznicy tego wydarzenia”. Naumowicza interesuje tylko historia narodzin Bożego Narodzenia i dlatego nie wspomina o związku Bożego Narodzenia z symbolem nicejskim. Z kolei Klingera interesuje teologia Bożego Narodzenia, której bazą jest symbol nicejski. Teologia Bożego Narodzenia wynika z wiary we współistotnego Ojcu, który stał się człowiekiem. Boże Narodzenie jest więc tryumfem nicejskiej ortodoksji nad tymi, „którzy mówią, że był kiedyś czas, kiedy Go nie było, albo, że Syn Boży nie istniał, zanim nie został zrodzony, albo, że stał się z niczego, lub też twierdzą, że jest z innej substancji czy istoty, albo że Syn Boży jest stworzony, albo zmienny, skazitelny”
2. ὁμοούσιος i pascha
Według Klingera „dla Wschodu Zmartwychwstanie staje się wielką manifestacją Boskości Chrystusa”. Zmartwychwstanie Jezusa jest jakby „dowodem” na homouzjos. Nie jest to jednak dowód w ścisłym znaczeniu. Jezus bowiem według symbolu „zmartwychwstał dnia trzeciego”. Symbol nawiązuje do Apostoła Pawła, według którego Jezus „zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem” (1Kor 15, 4). Właściwym „dowodem” zmartwychwstania Jezusa jest więc Pismo, ponieważ fakt zmartwychwstania „nie jest dostępny żadnemu doświadczeniu”. Według Klingera „Prawosławna egzegeza zdaje sobie zresztą sprawę z tego, że istnieją dwie różne wersje zdarzeń po Zmartwychwstaniu: tradycja galilejska Mateusza […] oraz jerozolimska […] Egzegeci […] nie bardzo nawet próbują uzgodnić te wersje […] by w tej różnorodności percepcji (»według Pism«) ukazać transcendentną niedostępność samego Zmartwychwstania”. Jest ono absolutnie transcendentne wobec wszystkich doświadczeń i dlatego „Ta absolutna niedostępność samego faktu Zmartwychwstania jest w prawosławiu aż tak mocno podkreślana, że istnieje nieprzekraczalny zakaz, tym mocniejszy, że nigdzie niezapisany, zakaz zwyczajowy, a więc wyrażający zbiorową świadomość Kościoła, by nie przedstawiać na ikonie samego Zmartwychwstania na sposób historyczny”. Zmartwychwstanie, jako wydarzenie transcendentne, nie podpada więc pod obserwację i dlatego jest przedmiotem wiary. Ta zaś wiara w zmartwychwstanie rodzi się z Pisma. Jezus w oparciu o Pismo uzasadnia swoje zmartwychwstanie uczniom z Emaus: „I począwszy od Mojżesza, i przez wszystkich proroków wykładał im, co było o Nim napisane we wszystkich pismach” (Łk 24, 27). Apostołom zaś „otworzył […] umysł, aby mogli zrozumieć Pisma (Łk 24, 45). Anioł przekonuje niewiasty o zmartwychwstaniu Jezusa w oparciu o Jego słowa: „Wspomnijcie, jak mówił wam, będąc jeszcze w Galilei, że Syn Człowieczy musi być ukrzyżowany, a dnia trzeciego powstać” (Łk 24, 6-8). Uczniowie z Emaus, Apostołowie i niewiasty uwierzyli w zmartwychwstanie dzięki wierze w Pismo lub słowa Jezusa. Wiara w zmartwychwstanie była wyznaniem Boskości Jezusa. Ma zatem rację Klinger, gdy pisze, że „nie dzięki Boskości Chrystusa pierwsi chrześcijanie uwierzyli w Jego Zmartwychwstanie, lecz dzięki wierze w Zmartwychwstałego zaczęli wierzyć w Jego Boskość”. Zmartwychwstanie Jezusa staje się więc wielką manifestacją Jego Boskości. Jak pisze Klinger: „w Zmartwychwstaniu w sposób szczególny objawiła się Jego Boskość”. Zmartwychwstanie więc objawia Jezusa jako współistotnego Ojcu i dlatego Apostoł Tomasz w spotkaniu ze Zmartwychwstałym wyznaje: „Pan mój i Bóg mój” (J 20, 28). Wyznanie Apostoła Tomasza jest otwarte na interpretację Ariusza: „Wprawdzie nazywa się Go Bogiem, ale nie jest On nim rzeczywiście lecz tylko z nazwy, podobnie jak wszyscy uczestniczący w Boskiej łasce”. Z tego względu i ono, podobnie jak wyznanie Apostoła Piotra, potrzebuje doprecyzowania przez „homouzjos”. Słowo „Bóg” w wyznaniu Tomasza trzeba brać dosłownie: zmartwychwstały Jezus ma tą samą boską naturę, co Ojciec.
Współistotny Ojcu, który zamanifestował swoją Boskość w zmartwychwstaniu, jest jednak równocześnie Tym, który „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił na ziemię i przybrał ciało, stał się człowiekiem, wycierpiał mękę”. Z tego względu Klinger łączy zmartwychwstanie z wydarzeniem krzyża, albowiem „Krzyż i Zmartwychwstanie tworzą w Nowym Testamencie ścisłą i nierozerwalną jedność. Nowy Testament mówi jako o jedynej i tej samej rzeczywistości o Jezusie Panu naszym, »który został wydany za grzechy nasze i został wzbudzony z martwych dla usprawiedliwienia naszego« (Rz 4, 25). Nie należy tego przedstawiać sobie tak jak gdyby najpierw istniał Krzyż zdolny być wyobrażony oddzielnie, a następnie Zmartwychwstanie, które by odsuwało śmierć po swoim zwycięstwie. »Ten, który uległ śmierci, jest już Synem Bożym i Jego śmierć sama w sobie jest już tryumfem nad śmiercią«. Jeszcze lepiej niż u św. Pawła znajdujemy tę prawdę o jedności Krzyża i Zmartwychwstania wyrażoną z całą jasnością u św. Jana, gdy przedstawia Mękę Jezusa jako »godzinę« Jego »uwielbienia«. »Podniesienie Jezusa jest dla Jana równocześnie i w tymże stopniu podniesieniem na Krzyżu jak i Jego podniesieniem w chwale«”. Wydarzenie Krzyża łączy się więc ściśle z wydarzeniem zmartwychwstania, co chce zilustrować prawosławna ikonografia, która „przedstawia Zmartwychwstanie naszego Pana przez Jego chwalebne zejście do piekieł, pokazując przez to, że życie Zmartwychwstania zaczyna się w Nim już w samym momencie śmierci, z którego wytryska”. Z kolei „ukrzyżowany Chrystus ikon bizantyjskich zachowuje zawsze wygląd Boskiego Zwycięzcy”. Na związek Krzyża ze zmartwychwstaniem wskazuje również prawosławny sposób przeżywania Wielkiego Postu. Jak pisze Klinger: „Kościół wschodni związał ze sobą tak ściśle ideę Krzyża i Zmartwychwstania, że radosny śpiew »Alleluja« rozciągnął […] z czasem na cały Wielki Post […] Wielki Post w ten sposób staje się jak gdyby rozszerzoną Wielkanocą”. W tym ścisłym związku Krzyża ze Zmartwychwstaniem można widzieć konsekwencję homouzjos. Współistotny Ojcu jest Boskim Zbawicielem, co objawia się w ścisłym związku Krzyża i Zmartwychwstania. Obydwa wydarzenia manifestują Boskość Zbawiciela – Jego współistotność Ojcu.
3. ὁμοούσιος i wniebowstąpienie
Klinger wyróżnia dwie koncepcje wstąpienia Jezusa do nieba: historyczną i ekonomiczno-zbawczą. Koncepcja historyczna dochodzi do głosu w Dziejach Apostolskich, które umieszczają Kościół pomiędzy Wniebowstąpieniem Jezusa a Paruzją. Z kolei koncepcja ekonomiczno-zbawcza traktuje Kościół jako już osiągnięte niebo. Chrystus bowiem wstępuje do nieba nie sam lecz razem z całą ludzkością, co dokonuje się w procesie liturgicznym. Jak pisze Klinger: „ Dlatego cały kanon eucharystyczny w liturgii bizantyjskiej nosi nazwę anafory, czyli »podniesienia«, ponieważ cały Kościół podnosi się i staje jakby w innym wymiarze. Jest to sakramentalne spełnienie owego »zachwycenia […] na obłoki naprzeciwko Panu«(1Tes. 4, 17)”. Być na liturgii oznacza więc być w niebie. Za tymi dwoma ujęciami wniebowstąpienia Jezusa stoją dwie koncepcje eschatologii: eschatologia oczekiwana i eschatologia spełniona. Według eschatologii oczekiwania Jezus już wstąpił do nieba, a jego uczniowie wstąpią do nieba dopiero w czasie paruzji. Z kolei według eschatologii spełnionej Jezus już wstąpił do nieba z całą ludzkością. Taka koncepcja eschatologii wynika z pojęcia „ekonomii zbawienia”, która obejmuje „nie tylko aspekt historii, lecz również odwieczny plan Boży w stosunku do człowieka, a także perspektywę eschatologiczną”. Takie rozumienie ekonomii zbawienia nie wyznacza ścisłej granicy pomiędzy historią i eschatologią sprzyjając tym samym koncepcji eschatologii spełnionej. Jakby modelem ekonomii zbawienia jest Boski Zbawiciel – współistotny Ojcu, który „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił na ziemię i przybrał ciało, stał się człowiekiem”. Współistotny Ojcu i współistotny ludziom łączy już historię i eschatologię. W historii już spełnia się eschatologia. Współistotny Ojcu wyszedł od Niego i przyszedł na świat stając się współistotnym ludziom. Następnie opuścił świat i wrócił do Ojca (por. J. 16, 28). Według koncepcji eschatologii spełnionej wrócił nie sam lecz z tymi, którym stał się współistotny.
Przyjście współistotnego na świat, a następnie Jego powrót do Ojca implikuje „tajemniczą wymianę”, o której mówi III prefacja o Bożym Narodzeniu: „W Nim zajaśniała tajemnicza wymiana, która nam przyniosła zbawienie. Gdy Nieskończony przyjął granice ludzkiej natury, śmiertelny człowiek stał się królem nad wiekami, i mieszkańców ziemi uczynił dziedzicami nieba”. Bycie „dziedzicem nieba” oznacza przebóstwienie człowieka, o którym mówi II prefacja o Wniebowstąpieniu Pańskim „On po swoim zmartwychwstaniu jawnie się ukazał wszystkim swoim uczniom i na ich oczach wzniósł się do nieba, aby dać nam udział w swoim bóstwie”. Wcielenie współistotnego Ojcu– po grecku „ἐνανθρώπησις”, czyli wczłowieczenie – implikuje przebóstwienie – po grecku θέωσης, czyli wbóstwienie – tych ,którym Syn Boży stał się współistotnym. Tą „tajemniczą wymianę” precyzyjnie wyraził św. Atanazy (295-373): „To ono [Słowo] bowiem się wcieliło, żebyśmy zostali ubóstwieni”. W tej tajemniczej wymianie” Atanazy widzi argument za homouzjos Chrystusa, który przytacza Klinger: „ten, który przebóstwia, sam musi być Bogiem”. Według Klingera przebóstwienie nie oznacza panteizmu: „dusza jakkolwiek przebóstwiona, pozostaje jednak elementem oddzielnym. Przebóstwiona dusza świeci jednak wszystkimi możliwymi darami łaski, w które miłość Boża hojnie ją wyposaża”. Tak rozumiane przebóstwienie jest „otwartym niebem”, czyli stanem najwyższego szczęścia człowieka.
Wniebowstąpienie Jezusa potwierdza Jego bycie współistotnym Ojcu, co najmniej, w podwójny sposób. Swoje bycie współistotnym Ojcu i współistotnym ludziom przedłuża w ekonomii zbawienia łącząc historię i eschatologię. Ten związek historii i teologii doświadczany jest w liturgii będącej nieustannym wstępowaniem Kościoła do nieba. Dzięki liturgii „Stojąc w świątyni, mamy nadzieję, że jesteśmy w niebie”. Współistotność Jezusa z Ojcem potwierdza również będące istotą nieba przebóstwienie. Przebóstwienia człowieka może dokonać tylko ten, kto jest współistotny Ojcu, czyli posiada taką jak On boską naturę. Nie tylko więc Boże Narodzenie jest tryumfem nicejskiej ortodoksji. Za taki tryumf można uznać również Wniebowstąpienie Pańskie. Jak pisze Krzysztof Jaworski: „Trudno jest ustalić dokładną datę, związaną z powstaniem święta Wniebowstąpienia Pańskiego. Liturgiczne świętowanie Wniebowstąpienia nie od razu miało miejsce w czterdziestym dniu po Niedzieli Zmartwychwstania. Dowodem na to jest choćby dziennik pątniczki Egerii, która wspominając swą pielgrzymkę z lat 381–384 pisze, że w Ziemi Świętej Wniebowstąpienie obchodzono w dniu pięćdziesiątym wraz z Zesłaniem Ducha Świętego. W tym samym czasie liturgiczne święto Wniebowstąpienia, oddzielone od Zesłania Ducha Świętego, znano już także w innych miejscach Wschodu i Zachodu. Daje temu świadectwo Jan Chryzostom w kazaniu na Zielone Święta: „Święciliśmy kolejno święto Krzyża Świętego, Męki Pana, Jego Zmartwychwstanie, Jego Wniebowstąpienie. Święto, które dzisiaj obchodzimy, jest dopełnieniem naszych uroczystości, pierwsze z naczelnych świąt, ponieważ w nim dopełniły się obietnice Pana: «Gdy ja odejdę – powiedział do swych Apostołów – poślę wam innego Pocieszyciela i nie pozostawię was sierotami»” (J 16, 7)1. Wniebowstąpienie powstało więc podobnie jak Boże Narodzenie po Soborze Nicejskim. Przedmiotem Bożego Narodzenia jest to, że „współistotny Ojcu […] zstąpił na ziemię i przybrał ciało, stał się człowiekiem”. Z kolei Wniebowstąpienie ukazuje jakie to miało konsekwencje „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia”. Wczłowieczenie współistotnego Ojcu jest wbóstwieniem ludzi, co potwierdza Jego ὁμοούσιος.
4. ὁμοούσιος i paruzja
Podobnie jak wniebowstąpienie Klinger traktuje w duchu ekonomii zbawczej wydarzenie paruzji, czyli przyjście Jezusa, aby „sądzić żywych i umarłych”. Paruzja należy więc do spełnionej eschatologii. Spełnieniem paruzji jest już zmartwychwstanie Jezusa. Według Klingera: „Dla pierwszych chrześcijan, dla grona apostolskiego, doświadczenie paschalne nie pozostawiało wprost miejsca dla innych oczekiwań, nawet dla oczekiwania paruzji. Zmartwychwstanie to już była paruzja. Chrystus był odczuwalny jako obecny wśród uczniów w czasie ich posiłków (Łk 24, 30-32). To On »co dzień pomnażał liczbę tych, którzy mieli być zbawieni«(Dz 2, 47) przez przydawanie wspólnocie nowych członków, czyli we własnej Osobie uczestniczył w ich dziele apostolskim”. Paruzja realizuje się już w zmartwychwstaniu Jezusa. Ono zawiera już ideę sądu. Zmartwychwstały Chrystus już jest Sędzią. Jego sąd rozpoczęło Zstąpienie do piekieł. Ten związek zmartwychwstania z sądem ukazuje prawosławna liturgia, teologia oraz popularne przekonanie, że paruzja dokona się właśnie na Wielkanoc. Ponieważ zmartwychwstanie jest już paruzją, dlatego koniec świata nie rozpoczyna paruzji lecz ją kończy. Według Klingera „Koniec świata jest więc dopełnieniem, a nie początkiem paruzji”. Wskazują na to słowa Jezusa: „A oto ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa, a nawet już wcześniej po Jego chrzcie w Jordanie dokonuje się reintegracja kosmosu. Pobyt Jezusa na pustyni w otoczeniu zwierząt i Aniołów jest przywróceniem raju przez Tego, który nie uległ pokusom szatana. Dzięki trwającej paruzji możliwe jest zjawisko hezychazmu. Istotą hezychazmu jest doświadczenie światła Taboru. Jest ono boską energią, czyli promieniowaniem Boskiej natury. Według Klingera „odróżnienie »energii« od istoty Bożej nie dzieli Boga bardziej niż odróżnianie Trzech Hipostaz w jednej istocie, w której te Hipostazy uczestniczą. W podobny sposób jak Trzy Hipostazy posiadają tę samą istotę, która jest niepodzielna, również energie Boże pochodzą od Trzech Boskich Hipostaz naraz, w niczym nie dzieląc jedności Boskiej istoty”. Boskie energie mogą być obecne w świecie i dlatego fizyczna natura człowieka nie jest przeszkodą lecz narzędziem kontaktu z Trójcą Świętą. Dzięki boskim energiom obecnym w świecie, człowiek już może doświadczyć przebóstwienia.
Obecność boskich energii w świecie, doświadczanych jako światło Taboru, potwierdza współistotność Tego, który już przyszedł w swoim zmartwychwstaniu. Tak, jak Jezus potwierdził wyznanie Piotra „po sześciu dniach” (Mt 17, 1; Mk 9, 2) lub „w jakieś osiem dni” (Łk 9, 28) w czasie Przemienienia, tak samo doświadczenie światła Taboru potwierdza Jego współistotność Ojcu jako Jego umiłowanego Syna (Mt 17, 5).
5. Istota chrystologii integralnej
Klinger widzi w nicejskim symbolu integralną chrystologię in nuce. Najpierw postrzega jedność Współistotnego z Ojcem z tym który „cierpiał i zmartwychwstał trzeciego dnia, wstąpił do nieba, przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Jezus Chrystus jest zatem „jednym Panem”, czyli Jezus jest Chrystusem. Symbol nicejski podkreślił więc nierozerwalność związku pomiędzy współistotnym Ojcu Chrystusem a Jezusem, który przyjął ciało, stał się człowiekiem i cierpiał. Jezus Chrystus nie jest więc podzielony, jak to głosili ebionici. Dla nich Jezus był prorokiem, na którym w czasie chrztu w Jordanie spoczął Chrystus, który następnie przed ukrzyżowaniem opuścił Jezusa. Podobny pogląd głosił Cerynt (żył na przełomie I i II wieku). W młodzieńcu z Ewangelii Marka, uciekającym w czasie aresztowania Jezusa, widział on Chrystusa opuszczającego Jezusa przed ukrzyżowaniem. Podobny pogląd głosił nestorianizm, który według Klingera był reakcją na wprowadzenie święta Bożego Narodzenia w Konstantynopolu. Według nestorianizmu Bóg, jako wieczny, nie mógł narodzić się z ludzkiej matki, ani tym bardziej umrzeć. Jedynie o człowieku można mówić, że urodził się i umarł. W konsekwencji Jezus był zwykłym człowiekiem, w którym zamieszkał boski Logos, jak w świątyni. Pokusa podziału Jezusa Chrystusa dochodzi współcześnie do głosu w pluralistycznej teologii religii, według której Boski Logos, w tzw. „okresie osiowym” zamieszkiwał w wybranych ludziach, np. w Buddzie Gautamie (prawdopodobnie 563–483 przed Chrystusem) i dawał im objawienie Boga, które oni wyrażali w języku swojej kultury. Do redukcji Jezusa Chrystusa tylko do człowieka Jezusa może prowadzić stosowanie wyłącznie metody historyczno-krytycznej. Prowadzi ona do wniosku, że Jezus nie jest współistotnym Ojcu lecz tylko rzecznikiem wszystkich ludzi. Pisząc o uwarunkowaniach aktualnej duskusji chrystologicznej Alfons Nossol stwierdza: „lansuje się przede wszystkim horyzontalną »jezulogię«, która nie jest w stanie ująć i wypowiedzieć adekwatnie zbawczej treści tajemnicy Jezusa Chrystusa, tzn. całego nadprzyrodzonego znaczenia Jego osoby i dzieła. Podobny los dzieli w większości przypadków modne mówienie teologów o tzw. »sprawie Jezusa« zamiast o chrystologii”. W kontekście zainicjowanego przez ebionitów podziału Jezusa Chrystusa, który w zmutowanych wersjach pojawia się wśród współczesnych dyskusji chrystologicznych, trzeba dowartościować Symbol Nicejski podkreślający nierozerwalność związku pomiędzy współistotnym Ojcu Chrystusem a Jezusem, który przyjął ciało, stał się człowiekiem i cierpiał.
Dzięki Symbolowi Nicejskiemu „Bóg teologii chrześcijańskiej jest po prostu chrystologicznie skonkretyzowany” a nawet „uhistoryczniony”. I Sobór powszechny w Nicei orzekając „współistotność Syna z Ojcem od razu uwypuklił radykalną inność chrześcijańskiego pojęcia Boga”. Ta „chrystokształtność Boga” dystansuje „chrześcijaństwo od wszystkich pozostałych religii”. „U podstaw innych religii jest zazwyczaj jakiś człowiek, prorok. W żadnej innej religii Bóg nie stał się człowiekiem, aby osobiście dać początek religii. W tym sensie chrześcijaństwo jest wyjątkowe. Ma pochodzenie Boskie, a nie ludzkie”.
Po wtóre, Klinger postrzega w Symbolu Nicejskim jedność współistotnego Ojcu ze Zbawicielem. Chrystologia symbolu łączy zatem odpowiedzi na dwa pytania: kim Jezus Chrystus jest sam w sobie?, i kim Jezus Chrystus jest dla ludzi? Chrystologia implikuje więc soteriologię. Współistotny Ojcu jest Boskim Zbawicielem i dlatego zbawiający
Bóg nie istnieje poza Nim. (por. Iz 45, 21). Biblijny argument za ścisłym związkiem chrystologii z soteriologią widzi Klinger w wypowiedzi 1 Listu św. Jana: „A trzej są, którzy świadczą: Duch, woda i krew, a ci trzej są jedno” (1J 5, 7). Dla Klingera Duch, woda i krew są trzema wymiarami tajemnicy zbawienia: Wcielenia, Epifanii podczas chrztu w Jordanie i Golgoty. Apostoł Jan „centralne wydarzenie zbawcze odnajduje nie tylko na Golgocie, lecz również w Epifani i w Narodzeniu”. Tą jedność Wcielenia, Epifani i Golgoty ukazuje prawosławna ikonografia: „Zstąpienie do piekieł to nie tylko śmierć Chrystusa, będąca jednocześnie Jego Zmartwychwstaniem, ale także wejście do ciemnych wód Jordanu (Epifania), a nawet Jego Narodzenie z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi […] nawet ten aspekt Bożego Narodzenia wschodnia świadomość chrześcijańska łączy jak najściślej z misterium Ukrzyżowania, którym zostaje objęte całe ziemskie życie Zbawiciela”. Wszystko więc, co czynił Współistotny Ojcu, od Betlejem do Golgoty (a nawet od poczęcia do zesłania Ducha Świętego) było „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia”. Na ten związek chrystologii z soteriologią, który tworzy chrystologię integralną, zwraca uwagę Nossol: „Dotychczas na ogół mało zajmowano się w chrystologii tajemnicami ziemskiego życia Jezusa, a przecież one należą do integralnie pojętego bytu »rzeczywistości Jezusa Chrystusa« […] w pełni integralne spojrzenie na tajemnicę paschalną sięga właściwie jeszcze głębiej, mianowicie do Wcielenia”.
Symbol nicejski jest wciąż aktualny poprzez nauczanie o jednym Panu Jezusie Chrystusie współistotnym Ojcu, co do bóstwa, i współistotnym ludziom, co do człowieczeństwa. Ten jeden Pan jest Boskim Zbawicielem przez stanie się człowiekiem, cierpienie, zmartwychwstanie i wstąpienie do nieba. Boski Zbawiciel wyszedł od Ojca i przyszedł na świat; opuścił świat i poszedł do Ojca (por. 16, 28). Symbol Nicejski ukazuje więc Boskiego Zbawiciela w drodze od Ojca poprzez świat do Ojca. Boski Zbawiciel jest więc synodalny, niekoniecznie w duchu odmienianego dziś przez wszystkie przypadki słowa „synodalność”. Boski Zbawiciel jest według Symbolu Nicejskiego Tym, „przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i co jest na ziemi”. Przez Boskiego Zbawiciela „wszystko się stało […] co jest na ziemi”, a więc człowiek jako mężczyzna i kobieta powołany do małżeństwa jako związku mężczyzny i kobiety. Symbol Nicejski broni więc współcześnie również wiary w jednego Pana Jezusa Chrystusa, „przez którego wszystko się stało […] co jest na ziemi” przeciwko „stwórczemu człowiekowi”, który chce „przeinaczać” niemal wszystko, co stało się przez Jezusa Chrystusa, także płeć i małżeństwo. Ten „homo creator” z tytułu książki Janusza Kuczyńskiego (1930-2017) to doskonały człowiek Ariusza: „z łaski nazwany Logosem i Synem Bożym”; „za Jego pośrednictwem [Bóg] dokonał dzieła stworzenia”. Jednak ten człowiek Ariusza zajął dzisiaj miejsce Boga. To nie Bóg stwarza świat przez niego, lecz on sam staje na miejscu Stwórcy i próbuje „przeinaczać” dzieło stworzenia. Symbol Nicejski zachowuje więc aktualność w dobie „przeinaczania” przez „stwórczego człowieka” dzieła stworzenia.