KONFERENCJA 4 LISTOPADA 2015

 

 

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

 

Wydział Teologiczny

 

 

Konferencja naukowa

 

4 listopad 2015 r.

Wiara otwiera nam drogę i towarzyszy nam na przestrzeni dziejów (LF 8).

 

 

Współczesne oblicza wiary

 

 

 

PLAN KONFERENCJI

 

Godz. 9.00

Słowo wstępne – ks. prof. dr hab. Jan Szpet, dziekan WT UAM

Godz. 9.15

Ks. prof. dr hab. Guzowski (KUL): Duch Święty a „duch świata”. Kuszenie współczesnego chrześcijaństwa.

Godz. 9.45

Ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek (PWT Wrocław): „Spolszczony” Chrystus Król Piotra Natanka

Godz. 10.15

Ks. prof. dr hab. Jacek Hadryś (WT UAM): Spoczynek w Duchu – dar czy zagrożenie?

Godz. 10.45
o. prof. UAM dr hab. Borys Soiński (WT UAM): Emocje i uczucia – pomoc czy zagrożenie dla przeżywania wiary?

 

 

Dyskusja

Godz. 11-30-12.00 Przerwa na kawę

 

Godz. 12.00

Dr E. Kotkowska (WT UAM): Niepokoje duchowe XXI wieku a potrzeba ‘spowiedzi furtkowej’.Próba analizy religiologicznej na tle sytuacji w Cesarstwie Rzymskim IV wieku.

Godz. 12.30

Mgr Katarzyna Wasiutyńska (WT UAM): Zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu , co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie (Flp 3, 13-14). Duchowe zmaganie się chrześcijanina z przeszłością a kwestia uzdrowienia międzypokoleniowego.

Godz. 13.00

Ks. lic. mgr Krystian Sammler (KUL): Duszpasterstwo parafialne odpowiedzią na prywatyzację i subiektywizację wiary młodego pokolenia wierzących. Refleksja pastoralna.

 

 

Dyskusja

Zakończenie

 

 

 

 

 

„Spolszczony” Chrystus Król Piotra Natanka 

 

 

 

90 lat temu 11 grudnia 1925 została promulgowana przez papieża Piusa XI encyklika Quas primas. Według encykliki Chrystus jest nie tylko królem państwa Bożego lecz także i państwa ziemskiego. Dlatego Pius XI napisał, że: „Panowanie Jego […] nie rozciąga się tylko na same narody katolickie lub na tych jedynie, którzy przez przyjęcie chrztu należą według prawa do Kościoła, chociaż ich błędne mniemania sprowadziły na bezdroża albo niezgoda od miłości oddzieliła, lecz panowanie Jego obejmuje także wszystkich niechrześcijan, tak, iż najprawdziwiej cały ród ludzki podlega władzy Jezusa Chrystusa” (XI). Skoro więc Chrystus jest powszechnym królem, to w konsekwencji Pius XI postuluje: „Niech więc nie odmawiają władcy państw publicznej czci i posłuszeństwa królującemu Chrystusowi, lecz niech ten obowiązek spełnią tak sami i wraz z ludem swoim” (XI). Według papieża publiczna cześć i posłuszeństwo Chrystusowi Królowi przyczynić się do pomnożenia pomyślności wszystkich: „O jakiejże szczęśliwości zażywalibyśmy, gdyby tak jednostki, jak rodziny i państwa pozwoliły, aby Chrystus nimi kierował” (XI). Kontekstem, w którym powstała encyklika Piusa XI Quas primas, jest laicyzm, określony przez papieża jako zaraza. „Jeżeli więc teraz nakazaliśmy, aby cały katolicki świat czcił Chrystusa jako Króla, to przez to chcemy zaradzić potrzebom dzisiejszych czasów i podać szczególne lekarstwo na zarazę, jaka nawiedziła społeczeństwo ludzkie. A tą zarazą jest tzw. laicyzm, czyli zeświecczenie, jego błędy i niecne dążenia: a zbrodnia ta, jak Wam wiadomo Czcigodni Bracia, nie naraz dojrzała, lecz od dawna już kryła się wśród państw” (XVII). Uznanie władzy Chrystusa Króla w sferze publicznej ma być niejako lekarstwem na laicyzm.

 

Encyklika Quas primas staje się aktualna dzięki ruchom intronizacyjnym, ale także dzięki laicyzmowi. O ile intronizacja domaga się uznania władzy Chrystusa Króla w życiu społecznym, o tyle laicyzm domaga się detronizacji Chrystusa Króla w życiu społecznym. Gdy chodzi o ruchy intronizacyjne, to „Jedne z nich mówią o intronizacji Najświętszego serca Jezusa, inne o intronizacji Chrystusa Króla, a jeszcze inne o intronizacji Chrystusa Króla Polski. Jedne widzą intronizację w perspektywie ściśle religijnej, to znaczy akt intronizacji sytuują w łączności z wyznaniem wiary i w ramach liturgii, a inne w perspektywie politycznej, to znaczy domagają się aktu intronizacyjnego dokonanego przez władze polityczne, na przykład parlament”[1]. Gdy zaś chodzi o laicyzm, to chce on oprzeć całe życie społeczne na podstawach normatywnych, które nie odwołują się do Boga. Życie ludzkie ma być w pełni kształtowane przez potęgę rozumu, która wyzwala nowoczesnego człowieka z wszelkich religijnych ograniczeń. Prywatnie może on wierzyć w Boga, ale w przestrzeni publicznej musi postępować tak, jakby Boga nie było. W konsekwencji laicyzm domaga się od ludzi wierzących schizofrenicznej postawy rozdzielania swojej tożsamości na publiczną i prywatną. W sferze publicznej wierzący powinni zachowywać się jak ateiści, a tylko w sferze prywatnej jak wierzący. Takie poglądy odnajdziemy u jednego z najbardziej wytrwałych obrońców racjonalności oświeceniowej, jakim jest Jürgen Habermas[2].

 

Ruchy intronizacyjne, jak i laicyzm, stanowią wyzwanie dla teologii. To wyzwanie podejmują autorzy artykułów kwartalnika Pressje wydawanego przez Klub Jagieloński odwołujący się w swojej działalności dodziedzictwa  I Rzeczypospolitej, ruchu Solidarność i filozofii chrześcijańskiej. W pressji redakcji do teki 36 Paweł Rojek pisze: „Stajemy po stronie pogardzanych przez liberalny mainstream i marginalizowanych przez kościelną hierarchię zwolenników intronizacji Jezusa Chrystusa na Króla Polski. Próbujemy zrozumieć, o co im chodzi […] Pokazujemy, że intronizacja jest oryginalnym polskim głosem w wielkich współczesnych debatach o teologii politycznej i postsekularyzmie”[3]. Autorzy teki 36 Pressji wychodząc od ruchów intronizacyjnych podejmują wyzwanie, jakie stawia teologii postsekularny projekt Jürgena Habermasa – jednego z najbardziej wytrwałych obrońców racjonalności oświeceniowej. Ten obrońca oświeceniowej racjonalności dostrzega jednak następujący problem. Z jednej strony: „Państwo konstytucyjne musi […] nie tylko działać neutralnie światopoglądowo, ale także opierać się na podstawach normatywnych, które można uzasadnić światopoglądowo neutralnie, a to znaczy, postmetafizycznie”[4]. Z drugiej jednak strony skoro państwo światopoglądowo neutralne gwarantuje wolność wyznania i sumienia wszystkich, to w konsekwencji „nie może się więc domagać od swoich religijnych obywateli niczego, czego nie można pogodzić z życiem autentycznie kierowanym przez wiarę”[5]. A zatem „ Czy państwo może więc wymagać od swoich obywateli, by dzielili oni swoje życie na część publiczną i prywatną, na przykład nakładając na nich obowiązek uzasadniania swoich stanowisk wyrażanych w sferze politycznej wyłącznie za pomocą racji niereligijnych?”. Na tak postawione pytanie Habermas odpowiada następująco: „Jeśli jednak poglądy uzasadnione religijnie mają uprawnione miejsce w sferze publicznej, oznacza to, że wspólnota polityczna oficjalnie uznaje, iż twierdzenia religijne mogą się przyczynić do wyjaśnienia kontrowersyjnych kwestii podstawowych […] Istotne jest też to, że liberalne państwo musi oczekiwać od swoich obywateli, aby działając jako obywatele, nie traktowali twierdzeń religijnych jako po prostu irracjonalnych”[6]. Gdyby ten pomysł Habermasa – określany mianem postsekularnego projektu – był realizowany, to zaprzestano by wymagania od wierzących schizofrenicznej postawy rozdzielania swojej tożsamości na publiczną i prywatną. Nie musieliby wtedy zostawiać swojej wiary w szatniach instytucji państwowych.

 

Postsekularny projekt Habermasa jak również ruchy intronizacyjne, choć zdaje się, że stoją one na przeciwległych biegunach, to jednak łączy je pytanie o obecność religii w sferze publicznej zsekularyzowanego społeczeństwa. Teologia, dokonując refleksji nad ruchami intronizacyjnymi, powinna spojrzeć na te ruchy nie tylko krytycznie pod kątem ich prawowierności doktrynalnej, ale także dostrzec w nich również wołanie o rozwiązanie problemu obecności religii w sferze publicznej zsekularyzowanego społeczeństwa. Czy zatem intronizacja Chrystusa Króla nie jest oryginalnym polskim głosem w dyskusji o obecności uzasadnianych religijnie poglądów w sferze publicznej? Aby rozwiązać ten problem potrzebna jest najpierw teologiczna krytyka samej idei intronizacji, jak i współczesnego laicyzmu. Dopiero po tej krytyce będzie można przedstawić odpowiedź teologii na wyzwania płynące ze strony ruchów intronizacyjnych, jak i laicyzmu.

 

 

1.  Intronizacja jako forma milenaryzmu

 

            Inspiracją dla ruchów intronizacyjnych są pisma Rozalii Celak. Można wyróżnić, co najmniej dwie interpretacje tych pism. Według Janusza Królikowskiego „Zasadniczą ideę teologiczną, związaną z proponowaną intronizacją, można streścić następująco: przez intronizację Najświętszego Serca Jezusa przyjmujemy osobiście i wspólnotowo królowanie Chrystusa w Kościele i świecie oraz zobowiązujemy się do działania zmierzającego do jego uobecniania. Intronizacja jest widziana jako akt modlitewny, w którym ujawnia się szczególnie wymiar eklezjalny i społeczny wiary”[7]. Intronizacja dotyczyłaby więc Najświętszego Serca Jezusa. Natomiast według Ewy Wieczorek, postulator w procesie kanonizacyjnym na etapie diecezjalnym Rozalii Celak w objawieniach Rozalii jest zawarte wezwanie do dokonania intronizacji, czyli uznania Jezusa Królem Polski, skierowane zarówno do władz kościelnych, jak i świeckich. To wezwanie, aby aktu intronizacji dokonały razem i jednomyślnie władze kościelne (episkopat) i władze świeckie (prezydent z parlamentem i rządem), uchodzi za istotę  objawień Rozalii i w dziejach chrześcijaństwa jest absolutną nowością. Szczególnie zaskakuje fakt konieczności udziału w intronizacji władz świeckich. Niezwykłość i rangę tego żądania wyraża zawarte w objawieniach Rozalii ostrzeżenie, że na świat nadchodzi kara o wiele cięższa od kary potopu, ale i zapewnienie, że Polska nie zginie, o ile uzna Jezusa za swojego Króla[8]. Taką interpretację objawień Rozalii Celak rozwija ks. Piotr Natanek. Według Natanka najpierw trzeba przyjąć Chrystusa jako Króla do serc i rodzin. A gdy to się stanie, trzeba domagać się intronizacji od rządu. Wspólna intronizacja parlamentarno-rządowo-kościelna uchroni Polskę i te narody, które będą ją naśladować w intronizacji, od przyszłych nieszczęść. Co więcej intronizacja ma naprowadzić świat na nową rzeczywistość.

 

            Kard. Stanisław Dziwisz zwrócił się do ks. dr. Józefa Morawy z katedry eklezjologii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie z prośbą o przedstawienie oceny teologicznej rozpowszechnianych poglądów Natanka. Według Morawy: „Lektura pism (a także słuchanie kazań) ks. P. Natanka jest trudna. Z jednej strony opowiada się za nauką Kościoła, o miłości do niego i chęci bycia kapłanem Jezusa Chrystusa. Z drugiej jednak strony nieustannie używa ją wg przyjętej hermeneutyki podejrzeń i wiary w swoją misję ratowania Kościoła i przesącza je swoimi, przez siebie uwiarygodnionymi, pomysłami dotyczącymi swoiście pojmowanej soteriologii i eschatologii. Mówił w wielu swych kazaniach, że jeżeli w 2017 r. polski Sejm, prezydent i biskupi ogłoszą Jezusa Chrystusa królem Polski, to przynajmniej na 1000 lat nastanie era Ducha Świętego, zbawienia, spokoju. Szatan będzie pokonany i będzie można spokojnie głosić Ewangelię”. 

 

Rozwijając szczegółowo krytykę poglądów Natanka nie trudno zauważyć, że dochodzi w nich do terresterializacji eschatologii, która jest istotą milenaryzmu. Milenaryzm ma swoje korzenie w 20 rozdziale Apokalipsy. W siedmiu pierwszych wersetach tego rozdziału wyrażenie tysiąc lat występuje aż sześć razy. To tysiąclecie miałoby być nastaniem królestwa Bożego na Ziemi pod rządami Chrystusa Króla. Te rządy zapewnią pomyślność mieszkańcom Ziemi. Współcześnie milenaryzm odżywa w wielu ruchach religijnych[9]. Zarówno starożytni, jak i współcześni zwolennicy milenaryzmu, przedstawiają tysiącletnie królestwo Chrystusa na ziemi w kategoriach raju[10]. Poglądy Natanka byłyby spolszczoną wersją milenaryzmu. Ziemskie panowanie Chrystusa Króla ma się bowiem rozpocząć od Polski.

 

W Polsce grunt pod milenaryzm został przygotowany przez mesjanizm. Milenaryzm jest obok misjonizmu i pasjonizmu elementem polskiego mesjanizmu. „Polski mesjanizm był […] zjawiskiem z pogranicza religii i polityki. Inspirowany był religijnie […] realizowany miał być jednak politycznie […] Polscy mesjaniści pragnęli panowania Chrystusa w polityce, gospodarce, życiu społecznym i stosunkach międzynarodowych”[11]. Milenaryzm jako składowa część polskiego mesjanizmu nie był jednak terresterializacją eschatologii. Polski mesjanizm bliższy jest  encyklice Quas primas, w której Pius XI napisał: „O jakiejże szczęśliwości zażywalibyśmy, gdyby tak jednostki, jak rodziny i państwa pozwoliły, aby Chrystus nimi kierował”. 

 

Milenaryzm został potępiony przez Święte Oficjum w dekrecieDe millenarismoz 1944., który odrzucił pogląd, że Chrystus przed sądem ostatecznym przyjdzie panować na ziemi widzialnie i w ciele[12]. Ruchy intronizacyjne powinny więc odciąć się od milenaryzmu i równocześnie dokonać korekty w świetle nauczania Benedykta XVI o królestwie Bożym. Według papieża Królestwo Boże jest życiem Jezusa w Jego uczniach i dlatego wchodzi ono na świat poprzez uczniów naśladujących Jezusa, a nie poprzez partyjno-rządowo-parlamentarne dekrety. Dekrety niosą pokusę upaństwowienia Kościoła i ukościelnienia państwa. Upaństwowiony Kościół jest włączony w realizowanie celów władzy, a ukościelnione państwo – w realizowanie celów Kościoła[13]. Nauczaniu Benedykta XVI odpowiada wizja intronizacji Najświętszego Serca Jezusa, która jest osobistym i wspólnotowym królowaniem Chrystusa w Kościele i świecie przy równoczesnym  zobowiązaniu do działania zmierzającego do uobecniania tego królowania. Z kolei wizja Natanka  implikująca parlamentarno-rządowo-kościelną intronizację i dryfująca w kierunku milenaryzmu oddala się od nauczania Benedykta XVI. Wizja ta sugeruje utopię społeczeństwa funkcjonującego jak automat mający na wszystko łatwe recepty, w oparciu o które można zbudować bajeczny kraj próżniaków.

 

Oceniając ruch domagający się intronizacji Chrystusa na króla Polski Czesław Bartnik pisze: „w Ruchu Chrystusa Króla Polski nie znajduję jakichś błędów doktrynalnych z dziedziny wiary i moralności, zarzuty zaś, jakie znam, przeciwko temu ruchowi wynikają […] z niepoprawnych założeń: albo z radykalnego rozrywania sfery nadprzyrodzonej i doczesnej […] albo z niedoceniania roli świeckich w Kościele i zawężenia misji ewangelizacyjnej w całości wyłącznie do hierarchii […] Na obrzeżach tego ruchu mogą być natomiast jakieś błędy praktyczne, prawne, taktyczne, liturgiczne czy psychologiczne przy staraniach o jego zatwierdzenie […] Można mieć jednak pewne wątpliwości co do przedwczesnego ekscytowania się pewnymi wypowiedziami niektórych mistyczek, jak i co do przesadnego akcentowania motywów polskich i patriotycznych, może bardziej niż religijnych”[14]. Wyważona opinia Bartnika implikuje jednak  konieczność pewnych korekt ruchów intronizacyjnych. Powinny one odciąć się od milenaryzmu i obrać kurs ku teologii królestwa Bożego Benedykta XVI. Ruchy intronizacyjne powinny odciąć się również od polityki rozumianej wciąż po marksistowsku jako walka o zdobycie i utrzymanie władzy. Natomiast powinny one obrać kurs na przenikanie duchem królestwa Chrystusa instytucji politycznych, może nawet przez analogię do marszu przez instytucje, który zaproponowałRudi Dutschke – główny rzecznik lewicowego ruchu studentów niemieckich w latach 60. Dla Dutschkego hasłem marszu przez instytucje było wywrócić cały ten sklep do góry nogami, czyli nie atakować instytucji starego systemu lecz wprowadzić do nich swoich ludzi, którzy je zniszczą od środka. Duchowi królestwa Chrystusowego obce jest takie burzenie. Duch królestwa Chrystusowego jest bowiem duchem miłości. Myśl o marszu przez instytucje z duchem królestwa Chrystusowego pojawiła się – co prawda nie wprost – na Międzynarodowym Kongresie Chrystusa-Króla, który odbył się 25-29 czerwca 1937 roku w Poznaniu. Jeden z kongresowych mówców stwierdził, że królestwo Chrystusa „nie jest i być nie może organizmem politycznym […] Ale nie znaczy to, jakoby katolicy mogli wobec polityki pozostać obojętni, przeciwnie: winni się starać o to, aby duch królestwa Chrystusowego przeniknął życie polityczne […] musimy o to zabiegać za pomocą metod zgoła odmiennych od tych, którymi się posługują nasi przeciwnicy”[15].

 

Ruchy intronizacyjne bazują głównie na prywatnych objawieniach. Czasami nawet nie są one zatwierdzone przez Kościół, lecz są tworzone na bieżąco na potrzeby danego ruchu. Przykładem mogą być tzw. objawienia Agnieszki Jezierskiej. Wizjonerka uzasadnia prawdziwość koncepcji intronizacji Natanka, a Natanek – prawdziwość objawień wizjonerki. W przypadku prywatnych objawień należy pamiętać o przestrodze św. Jana od Krzyża, którego cytuje KKK: „Od kiedy Bóg dał nam swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem, nie ma innych słów do dania nam. Przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz i nie ma już nic więcej do powiedzenia […] Jeśli więc dzisiaj ktoś chciałby Go jeszcze o coś pytać lub prosić o jakąś wizję lub objawienie, nie tylko postępowałby nieroztropnie, lecz także obrażałby Boga, nie mając oczu utkwionych jedynie w Chrystusa bądź szukając poza Nim innej rzeczy albo nowości” (65). Objawienia prywatne nie mogą wnosić zatem nic nowego do tego Objawienia, którego pełnią jest Chrystus.Nie można ich więc przeceniać, bo ich rolą nie jest ulepszanie czy uzupełnianie Objawienia przyniesionego przez Chrystusa. Można je jednak doceniać, o ile pomagają w pełniejszym przeżywaniu Objawienia w jakiejś epoce historycznej. Przestrogę św. Jana od Krzyża należy odnieść również do prywatnych objawień, na których głównie bazują ruchy intronizacyjne.

 

Z jednej strony ruchy intronizacyjne potrzebują pomocy teologii, a nawet dużej korekty ze strony teologii. Z drugiej jednak strony – choć można się z  się z nimi nie zgadzać – to jednak nie można nie zauważyć problemu, który one sygnalizują teologii. Jest to problem politycznie arcy-niepoprawny, bo dotyczy obecności religii w sferze publicznej.

 

 

 

2  Laicyzm jako forma milenaryzmu

 

Obecność religii w sferze publicznej kwestionuje laicyzm, który również dryfuje w kierunku milenaryzmu. Głosi on bowiem ziemską pomyślność społeczeństw ale pod warunkiem detronizacji Chrystusa. Tą dokonaną przez laicyzm detronizację Chrystusa opisał Benedykt XVI przemawiając do młodzieży w Krakowie. „Jezus niejednokrotnie jest ignorowany, jest wyśmiewany, jest ogłaszany królem przeszłości, ale nie teraźniejszości, a tym bardziej nie jutra, jest spychany do lamusa spraw i osób, o których nie powinno się mówić na głos i w obecności innych”[16].

 

            Aby zrozumieć laicyzm trzeba przywołać opublikowany w 1651 roku przezThomasa Hobbesa traktat Lewiatan. Tytuł tego traktatu pochodzi odbiblijnego Lewiatana, który wspominany jest w kilku miejscach Starego Testamentu jako duże zwierzę morskie. Dla Hobbesa Lewiatanem jest państwem, które nazywa on bogiem śmiertelnym[17]. Władca takiego państwa ma władzę nad sprawami doktryny i wiary. Dla Hobbesa religia jest więc zależna od woli władcy. Prymat jakiegokolwiek nadprzyrodzonego objawienia nad prawem państwowym byłby źródłem chaosu w państwie[18]. W tych postulatach Hobbesa tkwi źródło współczesnego laicyzmu, który na miejscu Chrystusa Króla stawia ubóstwione państwo. To ubóstwione państwo dokonuje konkwisty moralności, samo decydując o tym, co dobre i złe. To upolitycznienie moralności jest jakby upaństwowieniem pokusy, której uległ Adam w raju. Według tej pokusy, aby być jak Bóg, trzeba decydować o tym co dobre i złe. W konsekwencji obywatele takiego państwa nie mogą w przestrzeni publicznej liczyć się z prawem Boga, czyli żyć według tego, co Bóg uznał za dobre i złe. W obszarach życia państwowego będą musieli działać jak ateiści. Ubóstwione państwo systemowo wprowadza ateizm przy użyciu aparatu państwowego. Oprócz konkwisty moralności państwo, czyli bóg śmiertelny, dokonuje kolonizacji myślenia obywateli. Według Hobbesa „Działania ludzi wypływają z ich poglądów; i na należytym kierowaniu opinią polega należyte kierowanie działaniami ludźmi”[19]. Państwo postawione na miejscu Boga, dokonujące konkwisty moralności i kolonizacji myślenia, staje się państwem totalitarnym. Takie totalitarne państwa Autor Quas primas opisał w dwóch innych encyklikach z 1937 roku: Mit brennender Sorge i Divini Redemptoris. Są one komentarzem do Quas primas, bo ukazują do czego prowadzi dokonana przez laickie państwo detronizacja Chrystusa Króla. W Mit brennender Sorge Pius XI pisze: „Na prawdziwej i czystej wierze w Boga opiera się moralność ludzkości. Wszelkie próby oderwania nauki moralnej i porządku moralnego od fundamentu wiary, silnego jak skała, i oparciu ich na piasku norm ludzkich, prowadzą jednostkę i społeczeństwa prędzej czy później do upadku moralnego. Głupiec, który mówi w swym sercu, że nie ma Boga, będzie chodził drogami zepsucia moralnego” (37). Natomiast w Divini Redemptoris Pius XI pisze: „po raz pierwszy bowiem w dziejach ludzkości jesteśmy świadkami starannie i planowo przygotowanego buntu przeciw wszystkiemu, <co nazywa się Bogiem(2 Tes 2,4)> (22) […] Nie można jednak bezkarnie gardzić prawem naturalnym ani Bogiem – jego Twórcą. Komunizm nie zdołał osiągnąć swych celów i nigdy ich nie osiągnie, nawet w dziedzinie czysto gospodarczej […] w sprawach ekonomicznych potrzebne jest pewne minimum moralności i pewne poczucie odpowiedzialności, a na to w materialistycznym systemie, takim jak komunizm, nie ma miejsca. Zamiast tego jest terror, taki właśnie, jaki widzimy w Rosji, gdzie dawni towarzysze, niegdyś wspólnie spiskujący i walczący, mordują się wzajemnie; terror, który nie jest w stanie powstrzymać rozkładu moralnego, a tym bardziej dezorganizacji struktury społecznej” (23). Obydwie encykliki Piusa XI obnażają zarazę laicyzmu. Detronizacja Chrystusa Króla nie przynosi wcale ziemskiej pomyślności lecz jej przeciwieństwo.

 

Pomimo upadku totalitarnych państw budowanych w oparciu o laicyzm pojawiają się kolejne projekty budowania podobnych tworów w postaci np. libidinalnej cywilizacji. Autorem tego projektu jest Herbert Marcuse, który „stał się postacią sławną poza kręgami akademickimi dopiero w drugiej połowie lat 60-tych, kiedy to buntownicze ruchy studenckie w Stanach Zjednoczonych, Niemczech i Francji obwołały go swoim ideologiem”[20]. Według Marcusego dotychczasowa cywilizacja rozwinęła się w wyniku represji nad instynktami. W warunkach niedostatku elementarnych dóbr ludzie musieli zaprzęgać energię instynktów do produkcji brakujących dóbr. Gdy jednak produkcja dóbr zaspokaja potrzeby człowieka, to represja wobec instynktów staje się anachroniczna. Instynkty mogą wrócić do właściwej im funkcji, którą jest zapewnienie szczęścia człowiekowi. W libidinalnej cywilizacji zostanie uwolniona energia instynktów, co spowoduje erotyzację wszystkich ludzkich czynności. Dzięki temu wszystkie ludzkie czynności staną się przyjemnościami[21]. Wobec takiej cywilizacji każda inna jest cywilizacją represyjną. Te represyjne cywilizacje można znieść na rzecz tej libidinalnej dzięki tolerancji, którą jednak Marcuse rozumie jako nietolerancję względem fałszywych idei i ruchów. Tolerancja według Marcusego zakłada terror. Jeżeli terror zmierza do wyzwolenia ludzkości, to jest on dopuszczalny, bo w przyszłości zostanie zniesiony. Jego przeciwieństwem jest terror za pomocą wolności, który manipuluje potrzebami ludzi poprzez interesy. Taki terror sam się uwiecznia. Według preferowanej przez Marcusego koncepcji „represyjnej tolerancji”, mniejszości żyjące w poniżeniu mają prawo do sprzeciwu przy wykorzystaniu środków pozaustrojowych, jeżeli dostępne środki działania okażą się niewystarczające. Nawet użycie społecznej przemocy w takiej sytuacji jest uzasadnione, ponieważ nie rozpoczyna przemocy nowej, a rozbija istniejący już łańcuch gwałtu, nawet jeśli ten jest ukryty. W krytyce libidinalnej cywilizacji Marcusego Kołakowski zwraca uwagę na to, że taki ideał jest możliwy do realizacji tylko przy założeniu tyrani policji, a to oznacza społeczeństwo totalitarne[22]. Projektowi libidinalnej cywilizacji Marcusego można zarzucić, że podobnie jak wizja Natanka, sugeruje utopię społeczeństwa funkcjonującego jak automat mający na wszystko łatwe recepty, w oparciu o które można zbudować bajeczny kraj próżniaków.

 

Przestroga przed laicyzmem z Ouas primas zilustrowana negatywnymi konsekwencjami laicyzmu w encyklikach Mit brennender Sorge i Divini Redemptoris pozostaje wciąż aktualna także w odniesieniu do wizji libidinalnej cywilizacji. Dokonana przez laicyzm detronizacja Chrystusa nie przynosi ludzkości pomyślności lecz jej zaprzeczenie.

 

 

 

 

3   Teologia wobec postsekularnego projektu Habermasa

 

Teologia z jednej strony powinna krytykować laicyzm z jego ideą państwa jako śmiertelnego boga, które dokonuje konkwisty moralności i kolonizuje myślenie obywateli. Takie państwo żąda od wierzących obywateli, aby w sferze publicznej zachowywali się jak ateiści zostawiając swoją wiarę w szatniach państwowych instytucji. Krytykami laicyzmu są przedstawiciele  radykalnej ortodoksji, która narodziła się w ramach anglikańskiej teologii[23]. Czołowym przedstawicielem radykalnej ortodoksji jest John Milbank, autor książki Theology and Social Theory. Wykazuje on, że to, co laickie, nie jest neutralne lecz jest twierdzeniem teologicznym i ma charakter konfesyjny[24]. Laicyzm nie jest więc jakąś uniwersalną racjonalnością lecz jakimś alternatywnym wyznaniem w przebraniu. Laicyzm jest w istocie swej uznaniem doczesności za boga. Tak jak człowiek religijny stawia na piedestale Boga z Jego prawem, tak laicyzm stawia na piedestale ubóstwione państwo z jego prawem. Alternatywą dla religii nie jest więc jakaś neutralność, lecz pełniące rolę idola państwo, które próbuje się przedstawić jako neutralne. Pomiędzy religią a ateizmem nie ma zatem jakiejś neutralnej przestrzeni i dlatego nie ma przestrzeni neutralnej zarówno dla człowieka religijnego, jak i ateisty. Wszelkie projekty państwa są pochodnymi jakiejś teologii lub ateologii. Neutralność państwa jest zatem neutralnością pozorną. Laicyzm wiąże z państwem inny dogmat niż chrześcijaństwo[25]. Odnosząc założenia radykalnej ortodoksji do ruchów intronizacyjnych można wnioskować, że „Intronizacja nie jest zatem bardziej pretensjonalnym i narzucającym punktem widzenia niż idea państwa laickiego. Tak samo jak państwo sekularne jest doktryną teologiczną i absolutyzującą. Jest jednak zasadnicza różnica między heterodoksyjną teologią państwa <świeckiego> a ortodoksyjną teologią intronizacji. Przywołując znane rozróżnienie między idolem a ikoną – gdzie idol reprezentuje samego siebie, a ikona wskazuje na coś innego – państwo laickie jest idolem, ubóstwia bowiem samego siebie, natomiast państwo katolickie jest ikoną, wskazuje bowiem na Chrystusa”[26]. Intronizacja jest więc ruchem upominającym się o obecność wiary w życiu państwa. Jest w tym zgodna z encykliką Ouas primas. Intronizacja chce być przeciwieństwem laicyzmu. Laicyzm dokonuje apoteozy państwa, podobnie jak w starożytności – i nie tylko wtedy – dokonywano apoteozy władców. Natomiast intronizacja od-bóstwia państwo poddając je Chrystusowi Królowi. Można więc dyskutować, czy od-bóstwione państwo, uznające nad sobą Chrystusa Króla, nie jest państwem bardziej świeckim, niż państwo odgrywające rolę śmiertelnego boga?

 

Z drugiej strony teologia powinna znaleźć pozytywną odpowiedź na postsekularny projekt Jürgena Habermasa podejmując problem obecności religii w sferze publicznej zsekularyzowanego społeczeństwa. Inaugurując swój pontyfikat Benedykt XVI powiedział: „W tej chwili powracam myślą do 22 października 1978 roku, kiedy to papież Jan Paweł II rozpoczynał swoją posługę tu, na Placu świętego Piotra. Wciąż na nowo brzmią mi w uszach jego słowa: nie lękajcie się! Otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi! Papież przemawiał do możnych tego świata, którzy obawiali się, że Chrystus mógłby zabrać im coś z ich władzy, gdyby dali Mu wejść i pozwolili na wolność wiary. Owszem, On z pewnością coś by im zabrał: władzę korupcji, naginania prawa, samowoli. Ale nie zabrałby niczego, co dotyczy wolności człowieka, jego godności, budowania sprawiedliwego społeczeństwa”. W tej wypowiedzi papieża można usłyszeć echo Quas primas: „O jakiejże szczęśliwości zażywalibyśmy, gdyby tak jednostki, jak rodziny i państwa pozwoliły, aby Chrystus nimi kierował”. Więcej na temat tego otwarcia państw dla Chrystusa można przeczytać w dokumencie Kongregacji Doktryny Wiary: Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania katolików w życiu politycznym, który ukazał się 21 listopada 2002 r. w uroczystość Chrystusa. Prefektem Kongregacji był wtedy kardynał Joseph Ratzinger. Nota akceptuje laickość państwa jako autonomię sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej jednak nie w odniesieniu do zasad moralnych: „Zgodnie z katolicką doktryną moralną, laickość pojmowana jako autonomia sfery obywatelskiej i politycznej w stosunku do sfery religijnej i kościelnej — ale nie w odniesieniu do zasad moralnych — jest wartością przyswojoną już i uznaną przez Kościół, należącą do dziedzictwa wypracowanego przez cywilizację. Jan Paweł II wielokrotnie przestrzegał przed niebezpieczeństwami, jakie stwarza jakakolwiek forma mieszania sfery religii i sfery polityki”. Nota odrzuca więc rozumienie laickości państwa jako niezależności państwa od zasad moralnych. Dlatego też: „Błędem byłoby utożsamianie słusznej postawy autonomii, jaką katolicy powinni przyjmować w życiu politycznym, z postulatem niezależności od nauczania moralnego i społecznego Kościoła”. Przez to nauczanie Kościół  „nie chce uczestniczyć w rządzeniu poszczególnymi krajami. Niewątpliwie natomiast nakłada na wiernych świeckich moralny obowiązek wierności przekonaniom, obowiązek wpisany w ich sumienie, które jest jedno i niepodzielne. «W ich życiu nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia duchowego z jego własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia świeckiego, obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne. Latorośl wszczepiona w krzew winny, którym jest Chrystus, przynosi owoce w każdej sferze działalności i istnienia” (5). Według Noty państwo nie jest więc śmiertelnym bogiem, i dlatego też w prawodawstwie musi się liczyć z prawem Boga. W konsekwencji wierzący obywatele będą wolni od przymusu dzielenia swojego życia na część publiczną i prywatną mogąc uzasadniać swoje stanowiska w sferze publicznej również za pomocą racji religijnych. Poglądy uzasadnione religijnie miałyby uprawnione miejsce w sferze publicznej i mogłyby się przyczyniać do wyjaśnienia kontrowersyjnych kwestii podstawowych. Oznacza to pozbawienie państwa statusu śmiertelnego boga, dokonującego konkwisty moralności i kolonizacji myślenia. Z państwa respektującego zasady moralne i wolność myślenia może wyniknąć tylko dobro dla wszystkich obywateli, także ateistów. To dobro można za papieżem Pawłem VI określić jako cywilizację miłości.

 

Taka propozycja obecności religii w sferze publicznej wywołuje protest wyznawców śmiertelnego boga, czyli państwa. Ich bodaj jedynym argumentem jest straszenie państwem wyznaniowym, w którym całość spraw prywatnych i państwowych jest regulowana przez prawo kościelne. Będą oni przywoływali sojusz tronu z ołtarzem w erze konstantyńskiej, kiedy to  Kościół zatrudniał cywilne ramię do egzekwowania ortodoksji. Jednak od rewolucji francuskiej sojusz tronu z ołtarzem zaczął być zastępowany sojuszem tronu z wrogim religii laicyzmem. Stara era konstantyńska została zastąpiona nową erą konstantyńską będącą sojuszem tronu z wrogim religii laicyzmem. W tej nowej erze konstantyńskiej laicyzm zatrudnia cywilne ramię, aby narzucić społeczeństwu swoją ideologię. Przykładem może być Wandea, gdzie rewolucjoniści głoszący hasła: wolności, równości i braterstwa, dokonali ludobójstwa.

 

O odrzuceniu przez Kościół pokusy państwa wyznaniowego przypomniał Benedykt XVI w przemówieniu wygłoszonym w Bundestagu: „W przeciwieństwie do innych wielkich religii chrześcijaństwo nigdy nie narzucało państwu i społeczeństwu prawa objawionego, uregulowania prawnego, wywodzonego z objawienia. Odwoływało się natomiast do natury i rozumu jako prawdziwych źródeł prawa – odwoływało się do zgody między rozumem obiektywnym a subiektywnym, do zgody, która jednak zakłada istnienie obu dziedzin, powstałych w stwórczym Umyśle Boga”[27]. Na bazie rozumu możliwy jest dialog pomiędzy kulturą wiary chrześcijańskiej i kulturą świeckiej racjonalności. Wiara, która jest rozumna nie niszczy. Ale również laicyzm, aby nie niszczyć, musi być rozumny. Rozumność wiary deklarował Benedykt XVI w wykładzie w Regensburgu: „rozpowszechnianie wiary przemocą jest czymś nierozumnym. Przemoc jest niezgodna z naturą Boga i naturą duszy. <Bóg nie cieszy się z krwi, a nierozumne postępowanie (συν λόγω) jest sprzeczne z Bożą naturą […] Ktokolwiek miałby doprowadzić drugiego do wiary, potrzebuje zdolności dobrego przemawiania i właściwego rozumowania, bez przemocy i gróźb […] Aby przekonać rozumną duszę, nie potrzeba silnego ramienia ani żadnej broni, ani żadnych innych sposobów grożenia danej osobie śmiercią>”[28]. Mówiąc o rozumie papież miał na myśli rozum wyzwolony z samookaleczenia polegającego na ograniczeniu go do tego, co empirycznie sprawdzalne.  Takiego wyzwolenia rozumu nie wyobraża sobie jednak Habermas. Nie zgadza się z Benedyktem XVI, który w wykładzie w Regensburgu opowiedział się przeciwko dehellenizacji chrześcijaństwa, która doprowadziła do zawężenia rozumu. Według Habermasa „Fides quaerens intellectum – bez względu na wartość, jaką może stanowić poszukiwanie rozumności wiary, nie wydaje mi się zbyt użyteczne, aby w dyskusji o genealogii <wspólnego rozumu> wierzących, niewierzących i wyznawców innych religii pomijać te trzy etapy dehellenizacji, które doprowadziły do nowożytnego świeckiego rozumu”[29]. Taki jednak nowożytny świecki rozum, „który jest głuchy na boskość i który odkłada religię w dziedzinę subkultur, jest niezdolny do wchodzenia w dialog kultur”. Tylko dialog kultur na bazie wyzwolonego rozumu może prowadzić do zgodnej koegzystencji pomiędzy chrześcijanami, wyznawcami innych religii i niewierzącymi w jednym państwie. Nikt nie będzie musiał zostawiać w szatni państwowych instytucji swoich przekonań i nikt nie będzie zatrudniał cywilnego ramienia, aby narzucić społeczeństwu swoje przekonania.  

 

W świetle teologii ruchom intronizacyjnym i laicyzmowi chodzi w zasadzie o to samo – o lepszą przyszłość. W obydwu przypadkach ta wizja dryfuje w kierunku utopii społeczeństwa funkcjonującego jak automat mający gotowe recepty na skuteczne lekarstwa usuwające choroby życia społecznego. Ruchy intronizacyjne i laicyzm różnią się jednak, gdy chodzi o początek swoich wizji. Dla ruchów intronizacyjnych jest nim intronizacja Chrystusa, a dla laicyzmu Jego detronizacja. Ruchy intronizacyjne przypominają o nauczaniu Quas primas, że posłuszeństwo Chrystusowi Królowi przyczynia się do pomnożenia pomyślności wszystkich. Z tego nauczania encykliki Piusa XI nie wynika jednak konieczność tworzenia państwa wyznaniowego. Równocześnie Quas primas nie wyklucza dialogu na bazie rozumu pomiędzy kulturą wiary chrześcijańskiej i kulturą świeckiej racjonalności. Ruchy intronizacyjne mogą stać się oryginalnie polskim głosem we współczesnej debacie o obecności religii w sferze publicznej. Jest to jakby spolszczony głos encykliki Quas primas, który musi być modelowany nie przez prywatne objawienia lecz przez teologię, zwłaszcza tą w wydaniu Ratzingera/Benedykta XVI.

 

---