Chrystus w teologii religii Horsta Bürkle

 

Wskutek globalizacji współczesnego świata doszło do spotkania chrześcijaństwa z innymi religiami. To spotkanie stało się wyzwaniem dla teologii. Podjęła ona próbę spojrzenia na religie niechrześcijańskie w świetle Bożego objawienia. Takie spojrzenie na religie niechrześcijańskie zaowocowało teologią religii. Jednym z przedstawicieli współczesnej teologii religii jest Horst Bürkle¹, autor podręcznika z zakresu teologii religii Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen² (Padeborn 1996). Teologia religii przewija się również w innym dziele monachijskiego Profesora Erkennen und Bekennen. Schriften zum missionarischen Dialog³. Opracowania dotyczące teologii H. Bürkle można znaleźć w pracy zbiorowej dedykowanej Profesorowi Die Weite des Mysteriums⁴. Praca ta zawiera również szczegółowy wykaz publikacji manachijskiego Profesora⁵.

W teologii religii Horsta Bürkle widoczne są jakby trzy drogi: via positiva seu affirmativa – uznanie tego, co w innych religiach jest prawdziwe, dobre, szlachetne i święte; via negativa seu critica et prophetica – wykazywanie błędu w tym, co dotyczy czci Boga i godności człowieka; via eminentiae – wszystko, co dobre i prawdziwe w innych religiach znajduje wypełnienie w Chrystusie⁶

W niniejszym opracowaniu nie będzie chodziło o szczegółowe przedstawienie teologii religii H. Bürkle lecz o odpowiedź na pytanie, jaki obraz Chrystusa wyłania się z tej teologii? Podstawowe bowiem założenie teologii religii głosi, że wszystko, co dobre i prawdziwe w innych religiach znajduje wypełnienie w Chrystusie. Na wszystkie więc religie została rozszerzona tajemnica Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem. Wskazuje na to również soborowy dokument Nostra aetate: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Głosi zaś i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest „drogą, prawdą i życiem” (J 14,6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał (2). Skoro w Chrystusie jest pełnia życia religijnego, to Chrystus jest wypełnieniem wszystkiego, co prawdziwe i święte w innych religiach. Ponieważ w Chrystusie wszystko zostało pojednane z Bogiem, dlatego jest On również pojednaniem tego, co błędne w innych religiach, gdy chodzi o cześć Boga i godność człowieka.

 

1. Chrystus wypełnieniem tego, co prawdziwe i święte w religiach

W 1893 roku w Chicago zgromadzili się po raz pierwszy przedstawiciele chrześcijaństwa i innych religii. Nieznany hinduski mnich Swami Vivekānanda postawił pytanie, co jest wspólne wszystkim religiom? W odpowiedzi próbował uzasadnić tezę, że różne wyznania, dogmaty, święte pisma, ryty i mity są tylko różnymi środkami wyrazu wspólnego wszystkim doświadczenia. Teza ta wydawała się wtedy sensacyjna. Jednak współczesna teologia odpowiada, że człowiek został tak „zaprogramowany”, że nosi w sobie podstawowe pytania dotyczące jego egzystencji. Są to pytania o sens i cel życia. Te pytania są właśnie wspólną mową religii. Według Bürkle na taką wspólną wszystkim religiom mowę wskazał bardzo ogólnie już Apostoł Paweł w swojej mowie na Areopagu: „Ateńczycy, widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni” (Dz 17, 22). Dla Augustyna wspólna mowa wszystkich religii wyraża się w niepokoju ludzkiego serca: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie” (Wyznania 1,1,1). Według teologii scholastycznej gratia non tollit naturam sed perfecit a zatem w niedoskonałości natury, którą udoskonala łaska, wyraża się wspólna mowa wszystkich religii. Jeszcze dokładniej tą wspólną mowę wszystkich religii opisuje Nostra aetate: „Ludzie oczekują od różnych religii odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi poruszają ludzkie serca; czym jest człowiek, jaki jest sens i cel naszego życia, co jest dobrem, a co grzechem, jakie jest źródło i jaki cel cierpienia, na jakiej drodze można osiągnąć prawdziwą szczęśliwość, czym jest śmierć, sąd i wymiar sprawiedliwości po śmierci, czym wreszcie jest owa ostateczna i niewysłowiona tajemnica, ogarniająca nasz byt, z której bierzemy początek i ku której dążymy” (1). W praktyce wspólna wszystkim religiom mowa doszła do głosu w Asyżu. Modlitwa o pokój przedstawicieli różnych religii nie była wyrazem etycznego minimalizmu i nie usunęła też istniejących między religiami różnic. Była jednak wspólną mową wszystkich religii świadczącą wobec zsekularyzowanego świata, że potrzebny ludzkości pokój nie jest dziełem polityków i nie gwarantuje go dobra wola ludzi. Pokój ma głębsze źródło, bo jest on boskim darem⁷. Na podstawowe pytania dotyczące egzystencji człowieka, którymi wyraża się wspólna mowa wszystkich religii, odpowiedź przynosi Chrystus. Chrystus jest kluczem do zrozumienia człowieka. Według Jana Pawła II „Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie można tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa”⁸

Chrystus jest nie tylko kluczem do zrozumienia człowieka ale i wypełnieniem tęsknot człowieka. Tęsknota to istniejące w człowieku napięcie, to jego niespokojne serce o którym mówi św. Augustyn, to ciągle niezaspokojony głód. Novalis, a właściwie Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg ( 1772 – 1801), niemiecki poeta i prozaik, jeden z najbardziej znaczących przedstawicieli okresu wczesnego romantyzmu, określił człowieka jak „stół tęsknoty, który nigdy nie będzie pusty”. W teologicznym rozumieniu tęsknota jest przeżyciem skończoności człowieka w obliczu nieskończonego Boga. Przez tęsknotę Bóg otwiera ludzi na pragnienie życia i sensu, które On sam tylko może wypełnić⁹. Tak rozumianą tęsknotę wyrażają ryty inicjacji znane w wielu religiach. Poprzez te ryty członek danej religii uzyskuje nowy życiowy status – nową jakość¹⁰. Dzięki tej nowej jakości staje się on jakby wędrowcem pomiędzy dwoma światami. Jeden świat zamknięty jest w ramach widzialnego kosmosu, a drugi wykracza poza to, co widzialne. Inicjowany szuka czegoś nowego i innego poprzez zbliżenie do tajemnicy niewidzialnego Boga. Te tęsknoty za przemianą, których wyrazem są ryty inicjacji, znajdują wypełnienie w chrzcie. Chrzest łącząc z umarłym i zmartwychwstałym Chrystusem otwiera perspektywy przemiany poza czasowymi granicami. W ten sposób leży w nim wypełnienie wyrażanych przez inicjacje tęsknot za przemianą¹¹. Na przykładzie chrztu, który jest wypełnieniem wyrażanych przez inicjacje tęsknot za przemianą, można wyjaśnić następujący pogląd Horsta Bürkle: „to nie orędzie chrześcijańskie ma się podporządkować ogólnemu rozumieniu religii:, lecz odwrotnie: wielość dróg poszukiwania prawdy i religijnych doświadczeń oraz form ich wyrażania jest jedynie kruchą i dlatego bardzo niedoskonałą refleksją nad dotychczas niedostępną i dopiero w Chrystusie ujawnioną całą prawdą. Stąd też ukazują się one wyłącznie jako coś przedchrześcijańskiego”¹². Chrzest będąc wypełnieniem rytów inicjacji podporządkowuje je sobie, a nie odwrotnie. Chrzest nie jest jednym z rytów inicjacji, lecz ich wypełnieniem. Podobnie chrześcijaństwo nie jest jedną z wielu religii, lecz wypełnieniem ich wszystkich.

Ryty inicjacji dają człowiekowi jakby podwójne obywatelstwo. Jest on obywatelem świata zamkniętego w ramach widzialnego kosmosu i równocześnie obywatelem świata, który wykracza poza to, co widzialne. Ten drugi świat określany jest jako „niebo”, które przybiera różne formy w zależności od religii. Przykładowo w buddyzmie „wielkiego wozu” nirwana uzyskuje perspektywę, której brakuje w mowach Buddy. Przyjmuje ona wygląd „czystego kraju”, wokół którego krystalizują się wszystkie oczekiwania człowieka dotyczące przyszłości. Osiągnięcie tego „czystego kraju” zależy od bodhisattwy. Jest to postać, która będąc już blisko osiągnięcia „czystego kraju” opóźnia jednak jego osiągnięcie, aby pomóc osobie uwięzionej jeszcze w cierpieniu i mającej jeszcze daleką drogę do nirwany. Tęsknoty wyznawców wszystkich religii za niebem wypełniają się w Jezusie Chrystusie. On zstąpił z nieba, aby stać się człowiekiem. On jako człowiek wstąpił do nieba otwierając je dla ludzi. On jako zdobyty staje się dla nich niebem i On pomaga w zdobywaniu nieba swoją łaską. Eschatologia chrześcijańska jest zatem „uniwersalnym objawieniem tego, co przez Jezusa i w Jezusie Chrystusie już teraz staje się nową rzeczywistością. Oznacza ona przejście od wiary w to, co ukryte, do oglądania tego, co w sposób manifestacyjny stało się rzeczywistością”¹³. W Chrystusie zostało już otwarte i zamanifestowane niebo jako wypełnienie tęsknot człowieka.

Niebo jest wypełnieniem tęsknot człowieka za zbawieniem. Zbawienie może być rozumiane przedteologicznie i teologicznie. W przedteologicznym rozumieniu: „Zbawienie uwidacznia się wszędzie tam, gdzie zarysowuje się przed osobą ludzką jakakolwiek <możliwość>, wyższa możliwość, czyli tam, gdzie byt nie jest zakończony i ma swoją pewną rozpiętość naprzód, ma perspektywę pozytywnej inności. Chodzi tu o fakt niepełności bytu stworzonego i istnienie pewnej plastyczności bytu, dzięki której byt może przejść do <ponad-bytu>”¹⁴. Tęsknota za tak przedteologicznie rozumianym zbawieniem wyraża się w wielu religiach w ścisłym związku pomiędzy zbawieniem a cielesnym i duchowym uzdrowieniem. Przejawia się to często w jedności działań kultyczno – rytualnych i uzdrawiających. Przykładowo w religii przodków w Afryce choroba jest uważana za wynik zakłócenia relacji z jakąś wyższą mocą. Jest to jakby alarm wzywający do przywrócenia komunikacji z tą mocą. Uzdrowienie jest przede wszystkim procesem usunięcia zakłóceń w relacji z jakąś wyższą mocą. Uzdrowienie jest więc rozumiane jako antycypacja przyszłego zbawienia. Równocześnie ten związek zdrowia ze zbawieniem widoczny w jedności działań kultyczno-rytualnych i uzdrawiających wyraża tęsknotę za ostatecznym zdrowiem, którym jest zbawienie. „Ten pierwotny związek między zbawieniem i leczeniem ma też duże znaczenie przede wszystkim w dokonywaniu znaków przez Jezusa. Poprzez swe uzdrawiające działanie wskazuje Pan na konieczność uzdrowienia obejmującego całego człowieka, wraz z ciałem i duszą”¹⁵. Takim całościowym uzdrowieniem człowieka będzie zbawienie. Uzdrowienia dokonywane przez Jezusa są znakami tego zbawienia. Jezus Chrystus, który daje „zbawienie przez odpuszczenie grzechów” (Łk 1, 77), wypełnia wyrażoną w jedności działań kultyczno- rytualnych i uzdrawiających tęsknotę za zbawieniem. Grzech zakłócił relację z Bogiem, co w konsekwencji odbiło się na człowieku w postaci chorób. Jezus przywracając relację z Bogiem daje zbawienie, którego ilustracją jest zdrowie. „Odzyskanie zdrowia i naprawienie zniszczonego przez grzech stosunku z Bogiem ściśle się łączą ze sobą”¹⁶. Ten związek zdrowia i zbawienia wyraża greckie słowo sodzo – zbawiać pochodzące od saos – zdrowy. Również łacińskie słowo salus jak i niemieckie słowo heil wyrażają zarówno zdrowie jak i zbawienie. Zbawienie będzie więc oznaczało zdrowie człowieka, bo zostaną usunięte zakłócenia w relacji człowieka z Bogiem. „Zbawienie przez odpuszczenie grzechów” (Łk 1, 77) jest dziełem Jezusa, na co wskazuje samo Jego imię „Jezus”: semickie imię Jehoszua – Zbawiciel lub Bóg zbawia. Jako Zbawiciel Jezus wypełnia tęsknoty wszystkich religii przywracając komunikację człowieka z Bogiem, która jest podstawą zbawienia. Według Czesława Bartnika oznacza ono:

„1. w aspekcie negatywnym – ocalić, uwolnić od zła, choroby, nieszczęść, wydobyć ze stanu grzechu;

2. w aspekcie pozytywnym – powodować bycie, trwanie, ciągłe istnienie, powrót do zdrowia […]

3. w aspekcie emfatycznym – istnienie optymalne, radość, szczęście”¹⁷.

W związku ze zbawieniem stoi znana prawie wszystkim religiom praktyka składania ofiar. Ofiary są składane „mocom i siłom”, z którymi człowiek ma do czynienia na co dzień, których musi się obawiać, które musi obłaskawić, z którymi musi się pojednać. Hugo Rahner wykazał, że niektóre elementy pogańskich rytów składania ofiar przejęła chrześcijańska liturgia. Były one jakby wytyczonymi przez Bożą Opatrzność ramami dla chrześcijańskiej liturgii¹⁸. Według Ratzingera „w modlitwach Kanonu Rzymskiego jednoczymy się z wielkimi postaciami Starego Przymierza, składającymi ofiary: Ablem, Melchizedekiem, Abrahamem. Zmierzali oni w stronę nadchodzącego Chrystusa, byli antycypacją Chrystusa lub też, jak mówili Ojcowie Kościoła typoi Chrystusa”¹⁹. Wśród wymienionych w Kanonie Rzymskim jest Melchizedek, który należy do Przymierza zawartego z Noem. To Przymierze wyraża zasadę ekonomi Bożej wobec narodów pogańskich i jest również ukierunkowane na Chrystusa. A zatem jedna jedyna ofiara Jezusa Chrystusa złożona raz na zawsze i dla wszystkich jest wypełnieniem wszystkich ofiar składanych w Przymierzu z Noem. Chociaż Przymierza z Noem nie można zrównywać z Przymierzem na Synaju, to jednak również ono znalazło wypełnienie w Chrystusie. W Betlejem Zbawiciel objawi się zarówno izraelskim pasterzom jak i pogańskim mędrcom. Religie pogańskie również prowadziły ludzi do Jezusa, choć inaczej niż religia Izraela. Chrystus wypełnia więc tęsknoty innych religii związane z tym, co w nich prawdziwe i święte. Na to, że Jego ofiara jest wypełnieniem i udoskonaleniem wszystkich ofiar składanych w czasach „natury i prawa” wskazał Sobór Trydencki: „Jest to wreszcie ofiara, na którą w czasach natury i Prawa wskazywały różne wizerunki ofiar, skoro obejmuje wszystkie dobra przez nie oznaczane, jako ich wszystkich wypełnienie i udoskonalenie”(Nauka i kanony o Najświętszej ofierze mszy św., 1 e)²⁰.

 

 

2. Chrystus pojednaniem religii

Według deklaracji Dominus Jesus: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21).

Błędem, który współcześnie wytyka się wszystkim religiom łącznie z chrześcijaństwem, jest prowadzenie wojen w imię Boga. Zwrócił na to uwagę Benedykt XVI w Asyżu: „Krytyka religii […] nieustannie utrzymywała, jakoby religia była przyczyną przemocy. Dlatego podburzała do wrogości wobec religii”²¹. Papież przyznał, że były i są wojny prowadzone w imię Boga: „Wiemy, że często terroryzm jest motywowany religijnie i że właśnie religijny charakter ataków służy jako usprawiedliwienie bezlitosnego okrucieństwa, które wierzy, że może pomijać przepisy prawa na mocy <dobra>, do którego dąży. Tu religia nie służy pokojowi, ale usprawiedliwianiu przemocy²²„. Bürkle ukazuje w religiach te elementy, które inspirują do przemocy. Święta księga hinduizmu Bhagavadgītā ukazuje boga Krisznę na polu walki, aby kaście wojowników przypomnieć o obowiązku prowadzenia wojny. Koran przejmuje od Izraela tradycję świętej wojny. Djihād, czyli walka na drodze Allaha, nie należy jednak do pięciu podstawowych obowiązków muzułmanina. Jezus odrzucił przemoc chociażby w dialogu z Piłatem: „Gdyby Moje Królestwo było z tego świata, wtedy Moi słudzy walczyliby, abym nie został wydany Żydom” (J 18, 36). Jednak gdy chrześcijaństwo z religii prześladowanej stało się religią państwową, to zaczęło również prowadzić wojny w imię Boga²³. O tych wojnach wspomniał Benedykt XVI w Asyżu: „Jako chrześcijanin chciałbym powiedzieć w tym miejscu: tak, w historii również w imię wiary chrześcijańskiej uciekano się do przemocy. Uznajemy to z wielkim wstydem. Jest jednak całkowicie jasne, że było to bezprawne użycie religii chrześcijańskiej, w oczywistej sprzeczności z jej naturą. Bóg, w którego my chrześcijanie wierzymy, jest Stwórcą i Ojcem wszystkich ludzi, z czego wynika, że wszystkie osoby są dla siebie braćmi i siostrami, i stanowią jedną rodzinę”²⁴. Według Apostoła Pawła Chrystus „jest naszym pokojem. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur, wrogość. W swym Ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań wyrażone w zarządzeniach, aby z dwóch rodzajów ludzi stworzyć w sobie jednego, nowego człowieka, wprowadzając pokój, i aby tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości” (Ef 2, 14-16). Chrystus zburzył mur wrogości pomiędzy Żydami i poganami. Zadając śmierć wrogości Chrystus zburzył również mury wrogości wśród samych pogan. Często te mury wrogości budowały religie. Kardynał Mikołaj z Kuzy otwiera „De Pace Fidei” następującą refleksją: „Wiadomość o okrucieństwach dokonanych niedawno przez tureckiego sułtana w Konstantynopolu, rozpaliły tak bardzo wiarę w Boga niniejszego autora, który niedawno odwiedził ten rejon, że zwrócił się z zapytaniem do Stwórcy wszystkich rzeczy, czy w swym miłosierdziu nie mógłby pomniejszyć prześladowań, które plenią się z powodu zróżnicowania religii” (De Pace Fidei, I). Odpowiedzią na to pytanie jest wizja ukazująca Chrystusa, który jako Logos świata, zwołuje niebiański sobór, na którym siedemnastu przedstawicieli różnych religii doprowadza do przekonania, że w Kościele reprezentowanym przez Piotra mogą zostać wypełnione cele wszystkich religii. Niedoskonałym urzeczywistnieniem utopijnej wizji Mikołaja z Kuzy był Asyż. To spotkanie przedstawicieli religii było krokiem do zburzenia muru wrogości pomiędzy religiami. Asyż pokazał, że religie potrafią się różnić w zgodzie. Do chrześcijan Benedykt XVI skierował następujące słowa:„Krzyż Chrystusa jest dla nas znakiem Boga, który w miejsce przemocy kładzie cierpienie z bliźnim i miłość bliźniego. Jego imię to <Bóg miłości i pokoju> (2Kor 13, 11). Jest zadaniem wszystkich, którzy ponoszą jakąkolwiek odpowiedzialność za wiarę chrześcijańską, nieustannie oczyszczać religię chrześcijan, poczynając od jej wewnętrznego centrum, aby – mimo ludzkiej słabości – była prawdziwie narzędziem Bożego pokoju w świecie”²⁵. Według Bürkle Asyż był nowym areopagiem, na którym głoszony był przez chrześcijan Logos jako Pokój w relacji do rozrzuconych przez Niego ziaren obecnych w innych religiach w postaci pragnienia budowania pokoju²⁶. Logos okazał się jako Ten, który w sobie zadał śmierć wrogości, także murom wrogości wznoszonym przez religie.

Błędem, który chrześcijaństwo niejako wytyka innym religiom jest doktryna o reinkarnacji. Ta doktryna była i jest rozpowszechniona dawniej i dzisiaj. Według Bürkle doktryna ta wyraża tęsknotę za jakąś pełnią. Jednak obiecywana przez reinkarnację pełnia oznacza „amputację” człowieka o jego ciało. Nadto kołowrotem wcieleń rządzi według hinduizmu bezwarunkowe prawo moralne – karman, które wiąże działanie człowieka ze skutkami w przyszłości. To bezwarunkowe prawo wyklucza miłosierdzie, które przybiera postać łaski. Ta tęsknota za jakąś pełnią dostępuje uniwersalnego wypełnienia w Chrystusie. Inkarnacja Chrystusa jest przeciwieństwem reinkarnacji²⁷. Inkarnacja Chrystusa osiągnęła szczyt w Jego zmartwychwstaniu. To zmartwychwstanie zostanie rozszerzone na wszystkich ludzi. Pełnia objawiona w zmartwychwstaniu oznacza zbawienie całego człowieka, a nie tylko duszy. Pełnia ta wyklucza kołowrót wcieleń, bo w miejscu bezwarunkowego prawa moralnego stoi łaska. Ta łaska dociera do każdego człowieka. Według deklaracji Dominus Jesus „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża […] dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami»” (21). Dzięki temu, że w Chrystusie „Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom” (Tyt 2, 11), za Janem Pawłem II można powiedzieć, że „dzieje każdego człowieka toczą się w Jezusie Chrystusie. W Nim stają się dziejami zbawienia”²⁸. A te dzieje zbawienia oznaczają pojednanie w Chrystusie tego, co błędne w religiach.

 

3. Rekonstrukcja obrazu Jezusa Chrystusa w oparciu o teologię religii

Ponieważ Chrystus jest wypełnieniem tego, co prawdziwe i święte w religiach oraz pojednaniem tego, co w nich jest błędem, dlatego też tajemnica Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem, została rozszerzona na wszystkie religie. Dogmat chrystologiczny jest więc obecny w niechrześcijańskich religiach w postaci ziaren lub promienia albo jak pisze Bürkle fragmentarycznie na sposób cegiełki. „Religie przed-i pozachrześcijańskie wchodzą, jako poszczególne <cegiełki> do szerszej całości wydarzenia Chrystusa, dopełniającego cały proces zbawczy. Tym samym tracą one swoją definitywność, zyskując jednocześnie trwałą jakość ukrytego w nich ich ostatecznego przeznaczenia. Lecz także tam, gdzie nie mogą jeszcze spełniać swego przeznaczenia i nadal funkcjonują w ramach jakiejś innej religii, określane są od tej pory jako fragmentaryczne, ukierunkowane na swe definitywne przeznaczenie, <drogi zbawienia>”²⁹. W oparciu o te „cegiełki” można podjąć próbę rekonstrukcji obrazu Jezusa Chrystusa. Według Monachijskiego Profesora „Rozważając wiarę obcej religii, możemy odkryć ukryte ślady i opracować ścieżki, które prowadzą do pełni Bożej prawdy w Chrystusie. Takie <szukanie po śladach> obiecujące jest również dlatego, że samego pytającego prowadzi ono w głąb tajemnicy jego własnej wiary. Powaga i głębia, z jaką ludzie w różnych religiach wyczuwają tajemnicę Boga, pozostaje zawsze pytaniem o faktyczne zgłębienie i urzeczywistnienie własnej wiary chrześcijańskiej”³⁰. Opracowując ścieżkę, która w religiach niechrześcijańskich prowadzi do Chrystusa, z napotkanych na tej ścieżce ziaren, promieni i cegiełek można zrekonstruować obraz Chrystusa jako Logosu i Zbawiciela.

Pojęcie „Logos” po raz pierwszy pojawia się u Heraklita. Oznacza ono ukrytą moc Bożą, która udziela swej wewnętrznej potęgi wszelkim kosmicznym tworom i zdarzeniom. Jednocześnie ta ukryta moc Boża jest siłą porządkową, która gwarantuje planowy bieg całości. Później przypisano Logosowi funkcję pośrednika między Bogiem i światem łącząc go z odpowiedzią na pytanie o początek świata i człowieka. Według Bürkle „Prolog Ewangelii św. Jana, posługując się pojęciem Logosu jako <wyraziciela> tajemnicy Wcielenia, czyni bardzo owocnymi, w wymiarze chrystologicznym, wszystkie komponenty nauki o Logosie. […] Jezus Chrystus łączy w sobie funkcje przypisywane dotychczas Logosowi. Obejmuje początek i koniec, świat i człowieka, zbawienie stało się w Nim Osobą”³¹. Skoro w Chrystusie Logosie mieszczą się jednocześnie wszystkie wymiary i funkcje, jakie świat grecki zostawił na usługi nauki o Logosie, mógł św. Justyn napisać, że: „Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami nawet, gdyby byli nazywani ateistami […]³². Każdy bowiem z nich widział z rozsianego boskiego Logosu tylko część dla niego zrozumiałą i o tym mówił dobrze. Ponieważ jednak w punktach zasadniczych głosili oni poglądy wzajemnie sprzeczne, wynika z tego jasno, iż nie posiadali wiedzy pewnej ani właściwego poznania. Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan. My bowiem zaraz po Bogu oddajemy cześć i miłujemy Logos pochodzący od Boga niezrodzonego i niewysłowionego, gdyż dla nas On stał się człowiekiem, by mieć udział w naszych cierpieniach i je uleczyć³³. Horst Bürkle wspomina swoje pierwsze spotkanie z Josephem Ratzingerem na sympozjum w Marburgu. Zabierając głos w dyskusji Ratzinger mówił o ukrytych śladach Logosu w religiach niechrześcijańskich. Dzięki tym śladom Logosu chrześcijaństwo jest obecne we wszystkich religiach, a wszystkie religie wychodzą mu naprzeciw³⁴. Tą częścią z rozsianego Logosu zrozumiałą dla niechrześcijan lub tymi śladami Logosu w religiach niechrześcijańskich są: wspólna mowa religii poszukująca odpowiedzi na pytania o sens i cel życia, ryty inicjacji, wyobrażenia nieba, jedność działań uzdrawiających i kultyczno-rytualnych oraz ofiary.

Liturgia godzin w języku niemieckim w jednym z hymnów określa Logos jako Słowo i Odpowiedź wykorzystując grę słów w języku niemieckim: Logos, Wort und Antwort zugleich. Chrystus jako Logos jest więc równocześnie Słowem i Odpowiedzią. Jako Odpowiedź Chrystus jest Zbawicielem. Tytuł „Zbawiciel” dotyczy tęsknot związanych z poadamową sytuacją, w której człowiek doświadcza nonsensów. Grzech Adama wzniósł anty-świat zbudowany z nonsensów, czyli niedorzeczności, absurdu, bredni, bzdury, głupstwa, iluzji. Wszystkie nonsensy wieńczy śmierć. Ojczyzna stała się wygnaniem, a świat do zaakceptowania – anty-światem zwróconym przeciwko człowiekowi. Pierwotny świat sensu – a sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, sprawiedliwym, zgodnym ludzkim światem, z którym człowiek może się identyfikować^{35 _} stał się światem na wspak, czyli światem nonsensu. Ojczyzna stała się wygnaniem, a świat do zaakceptowania – anty-światem zwróconym przeciwko człowiekowi. Ten świat nonsensu może uzdrowić tylko ten, który jest samym Sensem, a tym kimś jest Logos. W pojęciu Logosu mieści się bowiem pojęcie sensu. Logos jako Ten, który przywraca sens nonsensownemu światu jest Zbawicielem.

Teologia religii okazuje się być jakby rozszerzoną chrystologią. Na jej gruncie można bowiem zrekonstruować podstawowe tytuły chrystologiczne Logos i Zbawiciel. Religie niechrześcijańskie jako przedmiot teologicznej refleksji przyczyniają się do tego, iż tajemnica Jezusa Chrystusa może być wyrażona „w sposób coraz wyraźniejszy, głębszy i obszerniejszy”³⁶. Teologia religii, podejmująca wyzwanie jakim jest spotkania religii, do którego doszło dzięki globalizacji, pozwala zbudować globalną chrystologię. Ta globalna chrystologia ukazuje Chrystusa jako wypełnienie tego co prawdziwe i święte w religiach oraz jako ich pojednanie poprzez zburzenie murów wrogości wznoszonych przez religie. Te globalne funkcje Chrystusa związane są z takimi tytułami chrystologicznymi jak Logos i Zbawiciel, które można zrekonstruować na gruncie teologii religii.