CHRYSTUS PASCHY w Wyższym Seminarium Duchownym w Bydgoszczy



Emery de Gaál, The Christocentric Shift

An Appreciation of the theological Achievements of Pope Benedict XVI’s Pontificate.


„However the winds blow

You should stand against them

When the world falls apart

Your brave heart may not despair.

Without the heart’s bravery which

Has the courage to withstand unshakably

The spirits of the time and the masses,

We cannot find the way to God.

And the true way of Our Lord.” [1]


The young priest Joseph Ratzinger wrote these lines on May 24, 1952 in the poetry album (“Poesiealbum”) of a pupil of his during his time as parochial vicar in Precious Blood parish in Munich-Bogenhausen. He didn’t seek nonconformity as an end in itself in the sense of the American philosopher Waldo Emerson’s (1803-82) dictum „to be a non-conformist means to be great.” The triune God and His second person, Jesus Christ, are the only sources of true life. It is the dogma of a triune God that grants humankind dignity and is the ultimate standard of a meaningful and fulfilled life. Such a discernment of spirit is based on the figure of Our Savior. Ratzinger inherited such a disposition from the ambience of his family. Ultimately it is in this mindset that one must localize the lasting contributions of this great theologian-Pope Benedict XVI (2005-13). As the current Russian Patriarch Kirill I underlines: „with great sense of responsibility he bears witness to Jesus Christ in the modern world.” [2] The words of the founder of the Benedictine order, St. Benedict, were programmatic for Pope Benedict XVI: “Nihil amori Christi praeponere – prefer nothing to the love of Christ” (Regula Benedicti, IV, 2).

In retrospect, Pope Benedict’s theological legacy comes vividly and vitally into focus. Under the heading „une œuvre immense” [3]La Documentation Catholiquelists the accomplishments of Benedict XVI’s papacy. In fact, it is hard to imagine that a Summus Pontifex will again author such a great number of philosophical, spiritual and theological texts that are so essential and profound for the future course of theology. This is all the more remarkable as his pontificate was relatively brief: during this time he convened four consistories and five synods, and also wrote three encyclicals and four apostolic exhortations. In addition, he published an apostolic constitution, eleven motu proprios and delivered seventy-four major speeches and lectures, all of which probably came from his own pen. To these one must add the Wednesday audiences and countless sermons: held in the eternal city, during thirty pastoral visits in Italy, three world youth days and in the course of his no less than twenty-three apostolic visits, which brought him to almost all continents. He had beatified three persons, and canonized forty. Worth highlighting are the theologian John Henry Newman (2010) and the philosopher-pope John Paul II (2011) as he feels intellectually and spiritually close to both thinkers. Certainly, the pontificate of Benedict XVI will be recorded by historians as the theologically deepest and most productive since Leo the Great (440-461), or Gregory the Great (590-604). This is shown especially in his homilies, which set a standard for many a century to come. Equal to a saint or Church Father, he could present even the most complex of issues eloquently, succinctly, yet simply and at times even in hauntingly beautiful language.

The breadth and quality of his thought is truly astonishing. Under the burden of the Petrine office he continued to write learnedly and copiously. The long-term legacy of the papacy of Benedict XVI can be summed up by noting that it leads to a Christocentric shift (or turn) within the Church. This has several elements:

1. Benedict teaches, to see and to interpret one’s entire existence from the salvific mysteries of Christ.

2. The ongoing reception of the Second Vatican Council has been greatly deepened and rendered easier through his speeches and catechesis by reminding everyone of Jesus Christ being the self-revelation of God (cf. Dei Verbum 2). A seeming contradiction between “the spirit of the Council” and the Council’s actual texts is thereby denied.

3. Due to the constant emphasis on the fathers of the Church, the liturgy, the martyrs, mystics and saints during his Wednesday catecheses, Christian faith becomes visible afresh as something organically growing in time and space in concrete human beings under the sure guidance of the Holy Spirit.

4. The emphasis on Christ as the Logos confirms human reason and philosophy as essential components of faith and roots the latter also in the integrity of the human nature of the person in Jesus Christ. Thus fundamentalism as a possibly viable option is rejected.

5. The liturgy is perceived as an organically-grown whole in legitimate diversity (Summorum Pontificum – 2007, Anglicorum Coetibus – 2009, his solemn manner of celebrating liturgies).

6. „Canonical exegesis” leads to a rehabilitation of both John’s Gospel and of the elements of Church and tradition as sources for understanding the Gospel message.

7. The importance of historical-critical exegesis is confirmed and incorporated into the faith of the Church.

8. Henceforth, any effort for reform within the Church must be one of yet greater loyalty to the figure of Jesus Christ.

9. The sum of all the preceding points creates a still broader and deeper basis for ecumenical dialogue and for a future union of Christendom.

It would be a bold undertaking, would one want to attempt to pay proper tribute within the context of only one essay to a pontificate so rich and blessed with different theological accents. Here only a few outlines will be shown in broad strokes. For this purpose Ratzinger’s position in the intellectual history of theology and his accomplishments prior to ascending the chair of Peter will be briefly summarized (1951-2005). Upon this canvas, the theological outlines of his pontificate (2005-2013) will be sketched on the basis of his encyclicals, some selected speeches and the „Jesus of Nazareth” trilogy.

I. The Achievements of the Scholar Joseph Ratzinger and their historical Locus

To his mind a personal relationship to the Holy Trinity and the incarnation is the critical axis of Christian existence as well as for any kind of theological knowledge. Ever since his seminary days (1945-51), he has opted against an up until that time prevalent intellectualistic and propositional presentation of faith as practiced by baroque Manualists and 19th century teachers of neo- Scholasticism. Contrary to the Koran – where little historical data is processed – the Christian Holy Scripture is intentionally rich in historical contexts. Resulting from the concrete events of revelation, Christians celebrate consistently a historization of faith – as the constant incarnation of the divine Word Jesus Christ. This epochal shift to a personal attestation to faith misled particularly in the second half of the twentieth century not a few Christian thinkers to surrender the content of Christian faith altogether in favor of subjectivism. Not so for the priest and theologian Ratzinger. He dares the balancing act between the theology of Christianity’s complete intellectual heritage bypassing Manualists à la Suárez, Molina, and Cajetan and Neo-Scholasticism and current theological scholarship, which decidedly approaches issues historically and contextually – and to a certain extent in a personalist manner. Trusting in the continued presence of the Holy Spirit in history, the consonance of a Christian’s personal faith with the whole of the Church’s faith becomes apparent: the unity of Scripture, the testimony of the martyrs, the fathers, mystics and saints, as well as liturgy, the life and the teachings of the Church steps into the foreground. In keeping with the Second Vatican Council, Ratzinger argues: the self-communication of the absolute and sovereign God cannot be reduced or shackled to the immanent categories of the German Idealist philosopher Immanuel Kant (1724-1804). While he affirms ever anew the intelligibility of the fides quae, i.e. the Catholic beliefs, he enriches these with the subjective dimension of the fides qua, i.e. the – necessarily – personal acts of faith. By ignoring this almost unique achievement of balancing and integrating the subjective dimensions of faith with its objective components, some parties refer to his theology as supposedly „progressive” before and „conservative” after the Second Vatican Council (1962-65). Borrowing terms from an alien arena – namely that of politics – such predicates ignore not only the very essence of theology and the Christian faith in general, they not only obfuscate, but in fact do great injustice to the greatness of the theologian Ratzinger. In the same breath his critics imply faith being merely a subjective product of the here and now – lacking any binding orientation to God’s definitive self-revelation in Jesus Christ. In fact, Ratzinger’s outlook from his early seminary days until now has remained remarkably consistent and free of contradictions.

The call to serve the Church as Archbishop of Munich-Freising in 1977 prevented him from contributing more than one volume to the systematic series Dogmatic Theology. He must regret this. [4]

As a young seminarian, he was the first ever to translate Thomas Aquinas’ De Caritate into German. This notwithstanding, he soon turned away from Thomas’ more abstract, propositional thinking as expressed in the Summa Theologiae. In the writings of St. Augustine he discovered a theologian who thinks all of life and being as grounded in God’s initiative. In unexpected ways, God enlightens the human spirit. From that point onward Ratzinger belongs to an illuminatory mindset: an arch spanning from Plato and Paul’s Damascus experience via Augustine (tolle et lege), Anselm of Canterbury, Bonaventure, John Henry Newman (cor ad cor loquitur) to Romano Guardini. [5]

The revival of the Patristic genius in the sense of a continuation of the method of the Church Fathers along with Scripture as the indispensable common bases for all Catholics and Christians alike is perhaps one of his lasting achievements. It proves fruitful now in ecumenical dialogue. The successes in the Catholic-Orthodox or Catholic-Oriental dialogue would have been unthinkable without the insistence of Ratzinger on the crucial nexus between Scripture and tradition – or at least less easily obtainable. As a peritus to the influential Archbishop of Cologne Josef Cardinal Frings (1887-1978), Ratzinger contributed significantly to the course and final documents of the Second Vatican Council. In Dei Verbum he is in a decisive way responsible for Christian revelation being perceived as a lively, dynamic process. [6] Revelation is not a condescending sharing of information on the part of God with humankind, but the personal self-communication of God in and through His only-begotten Son, Jesus Christ. Jesus Christ is the definitive revelation of God. As de Lubac had done previously, so Ratzinger likewise insists during the Council that together Scripture and tradition attest to revelation, yet they are not identical with revelation. [7]Unlike in ancient pagan religions, where Hermes and Mercury were transmitters of a divine message, Jesus is himself the divine message. This deepening of the understanding of revelation determines the Christocentric trajectory of the Second Vatican Council. Such insight is also the lasting legacy of the theologian, prefect and pope. In addition, he collaborated in decisive ways in the final drafts of Lumen Gentium and Ad Gentes. Stimulated also by Benedict, many denominations issuing forth from the Reformation have discovered afresh or for the first time the Church Fathers and tradition. In the process, many of their theologians have come to appreciate a much richer common ground with the Roman Catholic Church.

Along with the anthropocentric shift Ratzinger rejects a one-sided emphasis on bloodless creedal statements and on an abstract summary ontology as well as on an unreflected appeal to Church authority alone. [8]However, in pronounced opposition to the anthropocentric shift – oftentimes given to populist slogans, Ratzinger emphasizes – along with the Ressourcement movement – and with the whole Church – the ever greater continuity of the self-revelation of the triune God in Jesus Christ in the sacramental Church, existing now for two thousand years. [9]Precisely in agreement with Johann Adam Möhler (1796-1838) and Henri de Lubac (1896-1991) he thinks through to its ultimate consequence the self-identity of the Church in time and space. This allows for and in fact is the indispensable conditio sine qua non for genuine development and reform; the latter was argued and presented by Bl. John Henry Newman (1801-1890) in classical fashion. [10]Otherwise one would deal with an at random catenation of unrelated creeds.

With one of the founders of the seminal Sources Chrétiennes series[11] and future Cardinal Jean Daniélou (1905-74) Ratzinger locates Christian faith not in being (ens) and essences (essentiae), but in the concrete existence of persons. As personally called to freedom, man is invited within the order of creation to participation with the second person of the Triune God in inner-Trinitarian life by way of incorporation into the mind frame and earthly fate of Jesus Christ. As the then rector of studies in the Freising seminary, Alfred Läpple (1915-2013) recalls the seminarian Ratzinger remarking to him: „A Summum Bonum (highest good) does not require a mother.” [12]This foundational insight was decisive to leading Ratzinger to turn to John Henry Newman (1801-90), the Church father Augustine (354-430), and the Jewish religious philosopher Martin Buber (1878-1965). Much influenced by Romano Guardini (1885-1968), he now accessed Bonaventure (1217-74) and Josef Pieper (1904-97). Consonant with Augustine, Christianity is for Ratzinger essentially the unity of love and reason, which is lived ever anew in the Church’s Eucharistic communion.

The anthropocentric shift includes a change in method from a classical, deductive approach to a historical, inductive one. This new method sometimes places beliefs at the discretion of the individual believer. Such a paradigm shift leads to a profound crisis of both Christian faith in general as well as more specifically of Catholic faith as it jeopardizes the definitive revelation of God in Jesus as formulated in Vatican II (Dei Verbum). At the same time, virulent since the Enlightenment, liberalism (which trusts the give and take of immanent entities to determine the content of truth) celebrates its definitive entry into the consciousness of people from all walks of life from the 1960’s onward. Subcutaneously this epochal development seems to lead to a de facto abolition of the homo religiosus in general, as well as to the denial of man being created in the image and likeness of God (Gen 1: 26) and within Christianity to an outright negation of the Chalcedonense (Jesus Christ as true God and true man). This is the essence of Cardinal Frings’ talk, which he delivered in Genoa, Italy on the eve of the Council in 1961. The talk had been written by the then Bonn theology professor Ratzinger.[13] Increasingly, the incarnation of God can neither be thought, let alone existentially lived. The redemptive nature of faith no longer is appropriated. Is not a historically unparalleled depersonalization of people the result, with the invariable attendant consequences of people becoming invariably incapable of both participating in liturgy and contributing to a vibrant democracy, thereby losing the ability to live in any kind of friendship and solidarity?

Ratzinger recognizes in the Church’s conscious Entweltlichung (“detachment from the world” thus his Freiburg homily 2011) and in a Christ-centered refocusing of human life the only ways to avert such a danger. His Christological Ceterum Censeo is an eloquently presented corrective, which in the long term must prevail in all of Christendom. Much like Leo the Great or the abbot Benedict, he will go down in Church and world history as a prophetic visionary.

Neither a Kantian reduction of men’s horizon to the pure idea of Christianity à la Karl Rahner’s Foundations of Christianity: An Introduction to the Idea of Christianity, [14] nor naïve confidence in an immanentistically understood self-perfection of humanity by virtue of the forces of the here and now – be it à la the benign forms of GWF Hegel, Teilhard de Chardin, Ernst Bloch, and liberation theology[15] or National Socialism or Communism – offer viable solutions. Man is infinitely greater than such projects of mere human contrivance – and all the more so God. In the midst of the heady student revolt, the professor of theology serenely conveyed this to a wider and surprisingly receptive audience in 1968 in lectures at Tübingen University. They turned into the celebrated classic Introduction to Christianity;[16] an international bestseller, appearing in at least 17 languages and in numerous editions since then. In 1972, he co-founded the theological journal Communio, which is now published in 14 languages around the world. Also the seminal documents The Interpretation of the Bible in the Church (1993) and The Jewish People and Their Sacred Scriptures in the Christian Bible (2002), which he had published as a prefect, are pioneering. The Catechism of the Catholic Church (1993), the Joint Declaration on the Doctrine of Justification (1999) and Dominus Jesus (2000) are of long-term importance – published during his time as prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith. In all these texts an incarnational humanism is in evidence. Although he is by no means the only important contributor to the last Council, he will certainly go down in history as its single most important and influential interpreter.[17] Over and against any superficial reading of Gaudium et Spes, he sees – along with such noted theologians as Hans Urs von Balthasar (1905-88), Avery Dulles (1918-2008), Bernard Lonergan (1904-84) and Romano Guardini (1885-1968) – Christ in the world, but the world in Christ redeemed and granted home.

The all-decisive issue for the global human family in the coming decades will be the question: which worldview is enlightenment-resistant? Perhaps better expressed: is perhaps only Christianity genuine enlightenment? What or who can save people from themselves? Is there something beyond the dictatorship of relativism, and therefore something beyond cold, economic pragmatism that can inspire people and provide a justification for human existence? Gradually all peoples are confronted with these and similar questions throughout the world in the 21st century. In his Jesus of Nazareth trilogy Pope Benedict XVI anticipates the answer. Equal to the father of Western monasticism, St. Benedict, who laid the foundations for the flourishing of Christian culture during the Middle Ages in Europe after the dark ages of the migration of peoples, could not Pope Benedict XVI have laid the foundations for a future, genuine world community grounded in the profession of faith in the triune God?

II. The Pontificate of Pope Benedict XVI

One is better able to understand the labors of the nearly eight-year pontificate, when one calls to mind that the Church Father Augustine was the subject of his dissertation. Equal to the Fathers of the Church, he uniquely combines theology, exegesis, ministry and contemplation, but in a manner which reflects the current state of scholarship. When visiting the grave of Augustine in Pavia in 2007, he noted that this African saint experienced “his second conversion,” when he was ordained a priest and gave up his studies in private, monastic seclusion to go into public ministry. Henceforth he devoted himself to instructing ordinary people in the most sublime mysteries of faith. He did not cease being a theologian. Rather, he gave up only the academic language and lifestyle of a scholar. But his deep theology and clear language now impressed and convinced simple people and scholars alike. [18]  

The beatification of John Henry Newman (2010), the visit to the Ecumenical Patriarch Bartholomew in Constantinople (2010), and the brief visit of Benedict XVI in 2011 to Martin Luther’s (1483-1546) Augustinian monastery in Erfurt – the first of any pope at all, were significant exterior, theological accents of this pontificate.

1.Three Encyclicals – Invitations to Faith

In his first encyclical Deus Caritas Est (2005) the author addresses the most vulnerable aspect of contemporary culture. With this choice, Ratzinger reveals himself as an Augustine expert, possessing deep knowledge of Scripture, the saints, the church fathers and theologians alike. He points to the intrinsic interrelatedness of nature and grace. Therefrom arises such a strong link between faith, worship and ethos, that they together make divine Agape (charity) tangible: „God is love” (1 Jn 4: 16).[19]As elsewhere, so also in this text Benedict discusses the interrelation between philosophy and faith. Much has been misunderstood in past years with the nonchalant refrain “God is love” – thereby intellectually and existentially levelling down the drama of the human existence. For the Pope, Christian faith is the result of an event, an encounter with God as a person. It is not so much the consequence of an ethical option. „For God so loved the world, that he gave his only Son, so that whoever believes in him should not perish but have eternal life” (Jn 3: 16). This gift of God turning to human beings is experienced in the Eucharist. The Pope speaks of „sacramental ‘mysticism.’” [20] Earlier he stated „The imagery of marriage between God and Israel is now realized in a way previously inconceivable.” Because human marriage is a parable of the unconditional fidelity of God to his people, it calls for an exclusive and definitive character of its own. [21] This makes comprehensible for the reader the words of Augustine: „If you see charity, you see the Holy Trinity.” [22] The indissoluble unity of faith, worship, and ethical lifestyle describes effectively the Church in its entirety. Its members are joyfully duty-bound to give this love expression ever anew. The ultimate goal of such charity is not only the betterment of the world, but more importantly, the personal message of love, which has its origin in the triune God. No human entity on its own – such as a nation or commercial enterprise – can ever inspire to or let alone achieve such affection. [23]The human person is intrinsically ordered to such love; but exclusively a three-in-one God can open the human eyes to such a perspective and in fact enable it. Attempts to eliminate such a perspective amount to eliminating humankind. Against this background, his words at the opening of the conclave of 2005 can be better understood. The „dictatorship of relativism” not only excludes objective truth, but more precisely, it denies the possibility of defining God as love, which ultimately abolishes the human person at the same time.

Against this sobering description of contemporary culture, Christian dogmas and moral teachings appear not as arbitrary statements or capricious prohibitions, but as expressions of divine, salutary affection to every human being in his unique historical situation. Thus, they become the bases enabling a response on the part of people to God’s initiative. The dynamics of divine charity in Christ Jesus highlight the identity of truth and love as possessing a divine origin, to which every man qua homo is oriented towards. Benedict underscores that vera caritas (true love) and cara veritas (beloved truth) issue forth from intra-Trinitarian life. [24]

The triune God liberates people from the labor identifying themselves, and by extension, of justifying their existence before the court of utilitarianism. Friedrich Nietzsche (1844-1900) and Martin Heidegger (1889-1976) glorified the project of human self-determination. Rudolf Bultmann (1884-1976) – and in his wake other theologians – claimed to liberate people for a better understanding of the self through a program of demythologization. All these efforts result only in an erosion of the Christian message – and l’ennui (boredom) is the corresponding reaction on the part of human beings. Apparently, it is useless for Benedict to demonstrate the absurdity of Kant’s transcendental aesthetics. The radical otherness of God utterly surprises. Expressed in Augustinian terms: it is divine love, which – as it were – enlightens and illuminates people to their actual purpose. [25] „God’s will is no longer for me an alien will, something imposed upon me from without … (it) is now my own will, based on the realization that God is in fact more deeply present to me than I am to myself.” [26]This leads to true humanism. [27]

This facilitates access to his second encyclical Spe Salvi (2007). He finds Christian hope is important for a healthy self-criticism of modernity, which domesticates, [28] degrades, and inhumanely immanentizes, which can only be an eschatological hope – such as was proclaimed by the French Revolution in 1789, and by Marxism since the publication of the Communist Manifesto in 1848. He points out that the German thinkers Theodor Adorno (1903-69) and Max Horkheimer (195-1973) concede that the project of removing fear from this world failed. [29]The Pope reaffirms that reason needs faith to reach its goals, which it intends to reach – already apart from faith. [30]Otherwise one would only encourage and re-invite crude social Darwinism. [31]Also among non-Christian religions and in secular society hope remains a central topic of human existence – but lacks its deepest content. In his customarily lucid manner, the Pope formulated: hope is experienced and is sustained in community and is only thereby true and authentic. „Our hope is always essentially also hope for others; only thus is it truly hope for me too.” [32] Hope is an indelible datum (given) of human existence. Already in the Pelagian heresy he perceives the danger, instead of living eschatological hope, i.e. towards eternal life, an attempt is made to assure oneself of such in this world. [33]

He reminds the reader of Dostoyevsky’s novel The Brothers Karamazov. There, the Russian author protested against a God who redeems people regardless of whether they practiced the supernatural virtue of hope and thereby gained merits. [34]Hope as a supernatural virtue must be practiced by each generation anew. It never automatically arises, never is it the facile distillate of pure reason (in contrast to Kant and Rahner) and neither can it mindlessly – i.e. without having been appropriated by every generation afresh – be handed down. [35]

The next papal encyclical Caritas in Veritate (2009) is premised on Populorum Progressio (1967) and Sollicitudo Rei Socialis (1987). Tellingly, the starting point here is not an external occasion, such as the global economic crisis of 2008. The revelation of God in Jesus Christ is the decisive point d’appui. The unity of truth and love, as beheld in the form of Jesus compels people to labor for a just economic and social order. [36]„A Christianity of charity without truth would be more or less interchangeable with a pool of good sentiments, helpful for social cohesion, but of little relevance.” The supernatural virtue of faith is required for this task.[37] Thus one becomes acutely aware of the priority of obligations vis-à-vis rights,[38] of the intrinsic connection between moral education and ethics[39] and of the interdependence between „human ecology” and environmental ecology. [40] 

Adorno observed that there could be no higher form of affection than preventing someone from dying of hunger. [41]Benedict XVI indirectly rejects as cruel such banal materialism, because man is considerably greater than this and hungers for more than just maintaining his vegetative system. True brotherhood is achieved in Christian humanism, which reflects divine mercy and invites everyone to enter into divine mercy. Christ defines human hunger in a much grander and more realistic way. Love lived in truth produces true freedom and forms the foundation for a „holistic human development.” [42] It is this personified unity of love and truth that motivates Christian engagement in the world, and invites contributions to the causes of peace and justice. [43]It is the beautiful vocation of Christians to proclaim the love of Christ, inter alia through the establishment of the earthly city as a city characterized by unanimity and peace, which anticipates the heavenly Jerusalem.

2. Four Speeches – High Points of European Intellectuality

Among the numerous speeches that Benedict XVI delivered, four stand out: 2006 in Regensburg, 2008 in Paris, 2010 in London and 2011 in Berlin. They are given at a time when the European continent resembles a huge construction site – but nota bene without any discernible master plan – and is mired in a deep, historically unparalleled political, economic and cultural crisis.

In Regensburg, his last post as a professor of theology (1969-77), he delivered what is probably – at least as judged by its media-reception – his most famous speech. On this occasion he opposes a domestication of faith in the sense of Adolf von Harnack’s (1851-1930) plan of contextualizing Christian faith within the horizon of religious studies – which thereby implicitly denied Christianity being God’s definitive self-revelation to humankind. It is rather foolhardy for people to seek happiness without the assistance of divine grace the pontiff argues. Only a reason related to God rejects on good, reasonable grounds violence, terror and totalitarianism, as it alone knows positively that voluntarism is diametrically opposed to what humankind is called to. At the same time, Benedict voices unqualified opposition to the Harnackian project of a de-Hellenization of Christianity. There exists substantial agreement and complementary congruence between the ancient Greek understanding of the world and the biblical faith in God; [44]because it demonstrates in a constitutive manner human reason always reaches beyond itself. Here the „Vernunftpotential [45] – the potential of rationality – of Christian monotheism is anticipated and prominently underscored. Alas, the self-dynamics of the media age quite successfully sublimated this indispensable insight by celebrating the Moslem violence this lecture unintentionally unleashed. Referencing a question the Byzantine emperor Manuel II Palaeologus addressed to a Muslim – whether Islam intends spreading by way of recourse to coercion, was the occasion for violent Muslim reaction. However, this speech did provoke numerous Moslems to ask whether Islam actually is a religion of violence. Since the first letter of 38 Muslim scholars and representatives to Benedict in October 2006, an unprecedented, respectful and fruitful Catholic-Muslim dialogue had become well-established.

In the French capital of Paris, he spoke in front of 700 artists in the historic Collège des Bernardins, a former Cistercian Monastery, which the late Cardinal Jean-Marie Lustiger (1926-2007) had transformed into a place of encounter between Christian faith and French intellectuals. Here, the Pope discussed the values monastic spirituality offers for contemporary Europe. Christian wisdom, as sought by the monks, is a “quaerere Deum,” a seeking of God.

Amid the confusion of the times, in which nothing seemed permanent, they wanted to do the essential – to make an effort to find what was perennially valid and lasting, life itself. They were searching for God.  They wanted to go from the inessential to the essential, to the only truly important and reliable thing there is.

Man enters into dialogue with the Word of God. This is done through studying Scripture and prayer. But it culminates in monastic prayer having become music: „Coram angelis psallam Tibi, Domine” (cf. Ps 138: 1). In this movement of the soul to God, the divine Word in the midst of countless human words is present. As the Catechism of the Catholic Church also teaches, the Word of God is precisely not the same as Holy Scripture. [46]Exactly this allows ever afresh the interior movement of the human being to encounter the dynamic whole of Scripture as a book in which the Logos speaks directly to him. Meditating on the Word is never arrested to a mechanical process, but evokes and obliges knowledge and charity. This renders present a tension-filled unity between obligation and freedom, which draws on the monastic lifestyle and forms the basis for all of Western culture. It is the misfortune of present-day Europe no longer to countenance such unity as indispensable for a civilized body politic. “It would be a disaster if today’s European culture could only conceive freedom as absence of obligation, which would inevitably play into the hands of fanaticism and arbitrariness.” Such an exemplarily lived vivification of the Word by monks leads to culture, to the „labora” of the order’s founder, St. Benedict. Europe would be unthinkable without this alliance of „ora et labora.” Must not a tearing asunder of the two lead to a destruction of the world? Hope has a name, the Pope says: because our hope is the Logos, the incarnate reason of God, Jesus Christ (1 Pet 3:15). The plenitude of rich meanings contained in the term Logos is decisive. In continuity with Greek Logos-philosophy, for Christians of late antiquity the Logos is the primordial ground of all being, which vouches for the reasonableness of its constituents. It both lays out and restores humankind’s original harmony. “Quaerere Deum – to seek God and to let oneself be found by him, that is today no less necessary than in former times.” A civilization, which transfers the quaerere Deum into the private sphere, inevitably leads to a denial of human reason’s greatest skills. [47]

Benedict XVI pursued an analogous concern in Westminster Hall (2010). „I would suggest that the world of reason and the world of faith – the world of secular rationality and the world of religious belief – need one another and should not be afraid to enter into a profound and ongoing dialogue, for the good of our civilization.” This was already the thesis espoused by the then prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith in 2004 in grand Bayeux Cathedral on the occasion of the sixtieth anniversary of the allied landing in Normandy. Remaining unrelated to one another, „a pathology of reason” and „a pathology of religion” can be the unwelcomed result. After he praised England for its „common law tradition” and after touching on the „dilemma” between Caesar and God that St. Thomas More (+ 1535) suffered through, he finds that religion is not tasked with providing the Polis with standards, but rather with contributing to „the search for objective moral principles to the cleansing and elucidation of the reason effort.” Hence, the task for religion is to serve as a corrective for reason; because unrelated to belief human reason is prone to go astray. Therefore, his listeners are encouraged to promote dialogue between reason and faith on all levels, so that an “integral” development of the human person might come about. Only on such a basis can freedom of belief, freedom of conscience and freedom of assembly be ensured.

In Berlin in 2011, in front of the German parliament, the Bundestag, the former Reichstag, the image of a „listening heart” of King Solomon (1 Kings 3: 9) is chosen as a point of departure. Along with Augustine he notes that without justice, the state falls prey to thieves. Benedict repeats: no specific public order can be derived from revelation. This notwithstanding, he reminds his audience that the

pre-Christian marriage between law and philosophy opened up the path that led via the Christian Middle Ages and the juridical developments of the Age of Enlightenment all the way to the Declaration of Human Rights and to our German Basic Law of 1949, with which our nation committed itself to ‘inviolable and inalienable human rights’ as the foundation of every human community, and of peace and justice in the world.”

These words are spoken ironically in the very location where Hitler had suspended democratic principles in 1933 and denied the German people their Christian heritage.

Both the image of the listening heart of Solomon, as well as natural law underscore that conscience references a reality that both historically and materially precedes the political process. Should, however, human reason be reduced to positivism – as is being done currently – then one does without the classical sources for law and ethics. In such case man is himself perceived as greatly foreshortened. In time, society will lack culture and radical tendencies will assert themselves. Implicitly, the successor of Peter raises the question of whether the ecological movement points to an empty void, if it does not perceive the environment as God’s deliberate creation. „The conviction that there is a Creator God is what gave rise to the idea of human rights, the idea of the equality of all people before the law, the recognition of the inviolability of human dignity in every single person….” Europe must not sever herself from the symbiosis of Athens and Jerusalem.

In major capitals of the European Union, Benedict XVI recommended a tension-filled unison of faith and reason as the salutary corrective to a Europe suffering from a lack of inspiring ideas. Far from any pathos and/or eye-catching gestures, he invites and warns at the same time, similar to an Old Testament prophet – arguing in a sober and factual manner, without conveying the impression of being condescending or even being embittered. It is indicative of the quality of current mass media, with technology-controlled public discourse, that there was hardly any discussion doing justice to the ideas he advanced, let alone an appreciation of the same thereafter. The theologian-pope is not creative, but original, i.e. faithful to the origins: he draws from the wellsprings of faith. He draws on existing teaching; in a particularly eloquent way on Mt 22: 15-22 with parallels and the two-swords teaching of Pope Gelasius (492-6). As this remedy is unpalatable, the public square proved incapable of acknowledging that there is no alternative in sight.

3.The Jesus of Nazareth Trilogy

The success of this series, unprecedented in the Jesus literature, is based on the fact that Benedict challenges Christian theology in its entirety to appreciate itself anew as a decidedly ecclesial vocation. „The rift between the ‘historical Jesus’ and the Christ of faith” must be overcome. Far from an unreflective reprise of the Gospels, this trilogy is a call to contemporary theology to continue in the spirit of the Church Fathers. Scientific research and textual criticism are essential for a solid portrayal of Jesus Christ. The author uses in a paradigmatic fashion the current findings of various disciplines to draw his picture of Jesus. But the Pope insists that, if God is actually love – and He invites people to take part in this eternal affection, then also theologians are called to articulate these mysteries of faith accordingly. As a rigorous science theology should inspire people to a Christian way of life. Otherwise „intimate friendship with Jesus, on which everything depends, is in danger of clutching at thin air.” [48]

In this respect, Benedict provides in his trilogy a synthetic picture of the mystery of Christ. The prayer of Jesus shows something of the nature of the inner-Trinitarian participation of Father and Son in the Holy Spirit. The disciples are involved in this relationship. Thus, ecclesiology and anthropology are centered on the figure of Jesus. This forms the basis for a „positive secularity.” Once human volition is united with the will of Christ, it becomes creative, varying according to different cultural conditions, to reshape the world in Christ.

For this reason, this trilogy by no means represents an illegitimate blending of theology and personal prayer. [49]There exists an inner connection between creator and creation. As Benedict is inspired by the Church Fathers, for him theology invariably leads to contemplation. This perspective enables him to overcome earlier Neo-Scholastic Christologies, which rested heavily on a conceptual grasp of the mystery of Christ, constructed upon abstract categories, which in isolation could have theoretically been a hindrance to an immediate encounter with the person of Christ. [50]As everything essential is biographical to him, he notes: „Concerning this book about Jesus … I’ve been internally on its road for a long time.” [51]Every turn in the road has been undergirded by a personal, meditative and prayerful mindset. Everything depends on whether the Christian can call out with the apostle Thomas: „My Lord and my God” (Jn 20: 28). This alone allows Christians – along with Christ – true „communion” with the Father, who is the true center of the person of Christ.

Given its foundational perspective, this trilogy has the potential to lead the way to a reinvigorated theology in the twenty-first century. Like that of the Fathers of the Church, this theology does not so much engage only an imaginary academic forum, but serves to enrich the entire Church. Thanks to his synthetic powers, the theologian Ratzinger offers a model for how the oftentimes lamented postmodern fragmentation of theology can be overcome. Not a merciless „publish or perish” for the sake of academic laurels, i.e. theology as a solipsistic l’art pour l’art – which can barely provide an overview of the theological discipline, is the guiding principle, but a deep mystagogical concern: to lead the seekers and believers to behold the Father in Christ and thus to participate in the intra-Trinitarian life. A Christology thus defined, rekindles, and indeed liberates human rationality in an almost revolutionary way to become doxological.

In the very extensive commentary to the Our Father the author reveals that the only possible access to Jesus Christ is achieved through prayer. [52]Methodologically he is using the „canonical exegesis” introduced by the Protestant exegete Brevard Childs (1923-2007): Ratzinger is concerned about reading „individual texts within the totality of the one Scripture, which then sheds new light on all the individual texts.” [53]This is significant, because it leads the historical critical method forward, thereby allowing it to become „theology in the proper sense.” [54] He is convinced that both the decision in favor of faith and historical reason legitimize a „Christological hermeneutic which sees in Jesus Christ, the key of the whole.” The post-Easter profession of faith as formulated by the Church is inescapable and irreducible. There is simply no other access to Scripture and to Jesus Christ. [55]Consequently, he begins the series with the baptism of Jesus in the Jordan River. Only theology – literally taken to mean “speaking with Jesus, the Logos, from the Father” – unlocks the figure of Jesus. Not against, but with the ecumenical councils of Nicaea (325) and Chalcedon (451), the biblical figure of Jesus becomes comprehensible. Jesus is the Son of God and therefore God himself: „of the same substance” with the Father. [56]Addressing every human being of every epoch, it is only the eternal person of Christ that grants the individual dignity. Benedict XVI recognizes such lived freedom in Mary’s faith and life. [57] Together with the Son of God, he recommends the Virgin Mary as the key for anthropology and as a corrective for a misunderstood freedom. [58]

Significantly, he rehabilitates the Gospel of John. [59]Time and again one discovers with John:

„it is never a merely private remembering, but a remembering in and with the ‘we’ of the Church … Because the personal recollection that provides the foundation of the Gospel is purified and deepened by being inserted into the memory of the Church, it does indeed transcend the banal recollection of facts.” [60]

All this occurs mindful of “the rationalization of the world” through the eternal Logos, Jesus, who overcomes both the ageless „wiles of the devil”, and postmodern „chaos theory.” [61]The exchange of ideas conducted with the American rabbi Jacob Neusner enriches this work.

The Jesus of Nazareth trilogy sets standards equally for exegesis as well as for the theological enterprise in general in the 21st century. It is consistently modern and “enlightened.” It takes seriously Kantian epistemology with its thesis of the unattainability of the thing in itself and at the same time overcomes it. He had expressed hope for a renewal, a „new synthesis” of biblical scholarship in the 1988 Erasmus Lecture. [62]In fact, Ratzinger himself achieved some remarkable feats with this trilogy: 1. Access to Jesus Christ occurs only through prayer, 2. Christology has to take the eternal, divine Sonship of Jesus as its starting point, 3. Only a balanced Christology, i.e. one that takes seriously Jesus’ pre-existence and unity with the Father and His incarnation, is able to think the unity of Scripture. The correlation between Mt 1: 25-27 and Lk 10: 21f with Jn 10: 14f is crucial. It apprehends the consonance between the Synoptic understanding of Christ with that of the Gospel of John, 4. Against this background, much of the understanding of Scripture, the Fathers, and of the Middle Ages appears remarkably consistent and invites Christians to a relecture,5. Faith is a legitimate form of knowledge, 6. Complemented by a hermeneutics of canonical exegesis, the historical-critical method appreciates better its intrinsic value within the Church, 7. Ever since Pentecost, the Church is part of a living continuum called tradition, and 8. In continuation of the Ressourcement movement this trilogy integrates Scripture, liturgical practice, cosmology, ethics, Patristics, spirituality and the testimony of the Saints. In fact, contours of a renewal of Patristic theology become visible. [63]


In the section „The Shepherd”, Ratzinger writes:

„Jesus’ own ‘I’ is always opened into ‘being with’ the Father; he is never alone, but is forever receiving himself from and giving himself back to the Father. ‘My teaching is not mine’; his ‘I’ is opened up into the Trinity. Those who come to know him ‘see’ the Father; they enter into this communion of his with the Father. It is precisely this transcendent dialogue, which encounter with Jesus involves, that once more reveals to us the true Shepherd, who does not take possession of us, but leads us to the freedom of our being by leading us into communion with God and by giving his own life.” [64] 

The pathos-free resignation of Pope Benedict XVI and his turn to deeper contemplation in the seclusion of the former monastery „Mater Ecclesiae” in the Vatican Gardens are grounded in the inner logic of his priestly existence, his theology and his high understanding of the Papal Office. There, he enters deeper into the mystery of Christ and invites us to do likewise; to follow the same path. Precisely thereby he continues to serve the Church as shepherd in her geographic heart.


[1] “Wie auch die Winde wehen:/ sollt ihnen zum Trotze stehen;/ Wenn auch die Welt zerbricht – Dein tapferes Herz verzage(t) nicht. Ohne die Tapferkeit des Herzens, die den Mut / hat, unerschütterlich den Geistern der Zeit und / der Masse zu trotzen, können wir den Weg zu Gott und den wahren Weg unseres Herrn nicht finden.Emery de Gaál, The Theology of Pope Benedict XVI, the Christocentric shift, New York: Palgrave Macmillan, 2010, p. 306.

[2] The Tablet, 9 March, 2013, p. 32. Thus Benedict XVI at the beginning of his pontificate on July 11, 2005. Cf. Zenit, July 11, 2006.

[3] La Documentation Catholique, February 28, 2013, no. 2507, pp. 225-246, at p. 225.

[4] Johann Auer, Joseph Ratzinger, Kleine katholische Dogmatik, vols. I-IX, Regensburg: Pustet, 1970-90. Here Joseph Ratzinger, Kleine katholische Dogmatik, vol. IX, Eschatologie – Tod und Ewiges Leben, 1975. Most recently revised edition: 2007. Collected and critically edited in: Pope Benedict XVI, Gesammelte Schriften, 2007-. Here vol. 10, Auferstehung und ewiges Leben: Beiträge zur Eschatologie und Theologie der Hoffnung, Freiburg i. Br.: Herder, 2012. Cf. the English edition: Johannes Auer, Joseph Ratzinger, Dogmatic Theology, vol. 9, Eschatology, Death and Eternal Life, Washington, DC: Catholic University of America Press, 1988 – a translation of the second German edition of 1977.

[5] de Gaál, The Theology of Pope Benedict, pp. 33-36.

[6] Emery de Gaál, „The Theologian Joseph Ratzinger at Vatican II. His theological Vision and Role,” Lateranum 2012, LXXVIII/3, pp. 524-530.

[7] See Dei Verbum 2. cf. Kurt Koch, „Der Treue Sohn des Vaters,” in Kurt Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, Grundzüge des theologischen Denkens von Papst Benedikt XVI. Regensburg: Pustet, 2010, p. 146 – 158.

[8] Worth reading as it was written under the immediate impression of this change in method: Walter Kasper, Die Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielfalt, Munich: Kösel, 1967.

[9] For a good portrayal of the Ressourcement current cf. Gabriel Flynn, Paul D. Murray, Ressourcement. A Movement for Renewal in twentieth-century Catholic Theology, Oxford: Oxford University Press, 2012. There one finds some discussion concerning the question whether Ratzinger may be considered a member of this movement: Lewis Ayres, Patricia Kelly and Thomas Humphries, „Benedict XVI: A Ressourcement Theologian?,” pp. 423-439.

[10] Johann Adam Möhler, Unity in the Church or the Principle of Catholicism, Washington, DC: Catholic University of America, 1996; Henri de Lubac, Corpus Mysticum: the Eucharist and the Church in the Middle Ages. Notre Dame, IN: Notre Dame University, 2006: John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, New York: Longmans, Green 1949.

[11] Claude Mondésert, Jean Daniélou, Henri de Lubac,Sources Chrétiennes, Paris: Cerf, 1941.

[12] Gianni Valente and P. Azzardo, „Interview mit Alfred Läpple,” in 30 Tage, 1 (2006), p. 60. See also: Joseph Ratzinger, Milestones, Memoirs 1927-1977, San Francisco: Ignatius, 1998, p. 41-60. Cf. in general Kurt Koch, Das Geheimnis des Senfkorns. Grundzüge. Josef Kreiml (ed.), Christliche Antworten auf die Fragen der Gegenwart. Grundlinien der Theologie Papst Benedikts XVI, Regensburg: Pustet, 2010.

[13] DH 301-2. For the Genua talk see “Kardinal Frings über das Konzil und die moderne Geisteswelt,“ in Herderkorrespondenz, vol. 16, Jan., 1962, pp. 168-174. Emery de Gaál, “The Theologian Joseph Ratzinger at Vatican II. His theological Vision and Role,” pp. 519-524.

[14] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: an introduction to the idea of Christianity, New York: Seabury, 1978.

[15] Representative: Teilhard de Chardin, The Heart of Matter, New York: Harper and Row, 1966. Ernst Bloch, The Principle of Hope, Cambridge, MA: MIT, 1986. Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, Maryknoll, NY: Orbis, 1973.

[16] Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, San Francisco: Ignatius, 2004.

[17] Tracey Rowland, „Always Christ at the centre,” The Tablet, February 16, 2013, pp. 10f., here p. 11.

[18] Zenit, April 22, 2007.

[19] Deus Caritas Est14. See Christoph Binninger, “’Deus caritas est.’ Versuch einer Entfaltung und Ausdeutung der theologischen Grundaussagen der ersten Enzyklika von Benedikt XVI,” in Kreiml, Christliche Antworten auf die Fragen der Gegenwart, pp. 169 – 185.

[20] Deus Caritas Est13. See also Koch, “Gott ist Liebe” in Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, pp. 266-275.

[21] Deus Caritas Est 11.

[22] Deus Caritas Est19. Cf. Augustine, Confessions, III, 6.

[23] Deus Caritas Est28.

[24] Augustine, De Trinitate IV, Prooemiun, 39. Cf. St. Augustine, De Civitate Dei , XI, 28, line 29 and Confessionem libri tredecim VII, 10, line 12.

[25] Roch Kereszty, „Deus Caritas Est: A potential to Renew Christian life and thought,” Communio 33 (Fall 2006), pp. 473-490, at p. 490.

[26] Deus Caritas Est17. Cf. Augustine, Confessions, III, 6,11.

[27] Deus Caritas Est 9.

[28] Spe Salvi22.

[29] Cf. Max Horkheimer, Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, philosophical fragments, Stanford, CA: Stanford University, 2002. See generally to this encyclical Koch “Der Mensch braucht Gott, sonst ist er hoffnungslos,” in: Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, pp. 276 – 279. Rudolf Voderholzer, “’Spe salvi’ – eine zu Unrecht fast vergessene Enzyklika,” in Kreiml, Christliche Antworten zu Fragen der Gegenwart, pp. 186-211.

[30] Spe Salvi23.

[31] Spe Salvi26.

[32] Spe Salvi48. Cf. Catechism of the Catholic Church, no. 1032.

[33] Joseph Ratzinger, Behold the Pierced One: An Approach to a spiritual Christology, San Francisco: Ignatius, 1986, pp. 42f.

[34] Spe Salvi44.

[35] Spe Salvi24.

[36] Caritas in Veritate1-5.

[37] Caritas in Veritate4.

[38] Caritas in Veritate43.

[39] Caritas in Veritate15 Koch, “Im Dienst einer ganzheitlichen Entwicklung,” in: Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, pp. 280-288. See Joseph Ratzinger/Benedict XVI, Creation and Evolution. A Conference with Pope Benedict XVI in Castel Gandolfo, San Francisco: Ignatius, 2008. Also: Josef Spindelböck, „Die Sozialenzyklika ‘Caritas in veritate,’ Ein Wort zur rechten Zeit’” in Kreiml, Christliche Antworten auf Fragen der Gegenwart, pp. 212-249.

[40] Caritas in Veritate51.

[41] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflections from a damaged Life, New York: Verso, p. 109.

[42] Caritas in Veritate18.

[43] SeeLibertatis Conscientiae2-4 (1986).

[44] Regensburg Lecture17.

[45] Alfons Knoll, „Vernunft oder Gewalt? Gegenwärtige Monotheismuskritik im Licht der Regensburger Papstrede,“ in: Christoph Dohmen, Die “Regensburger Vorlesung“ Papst Benedikt XVI. im Dialog der Wissenschaften, Regensburg: Pustet, 2007, pp. 47-57. See also Thomas Heinrich Stark, “Glaube und Vernunft. Eine Relecture der Regensburger Vorlesung von Papst Benedikt XVI,“ Kreiml (ed.), Christliche Antworten auf Fragen der Gegenwart, pp. 35-65.

[46] Catechism of the Catholic Church,no. 108.

[47] Cf. Rudolf Schnackenburg, “Die Herkunft und Eigenart des joh. Logos-begriffs,“ in Schnackenburg, Das Johannesevangelium 1-4, Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Vol. IV/1, Freiburg i. Br.: Herder, 1979, pp. 257-269. See Kurt Koch, „Gott ist Logos und Liebe,” in Koch, Das Geheimnis des Senfkorns, pp. 14-44.

[48] Joseph Ratzinger/Benedict XVI, Jesus of Nazareth, part I, New York: Doubleday, 2007, p. xii. For different reactions see Thomas Söding, (ed.), Ein Weg zu Jesus. Schlüssel zu einem tieferen Verständnis des Papstbuches, Freiburg i. Br., 2007 Jan Heiner Tück (ed.), Annäherungen an „Jesus von Nazareth“. Das Buch des Papstes in der Diskussion, Ostfildern, 2007 „Jesus von Nazareth” Kontrovers. Rückfragen an Joseph Ratzinger, Münster-Berlin: LIT, 2007 — Josef Kreiml, “Der Glaube an Jesus Christus in der Theologie Benedikt XVI. Zum Jesus-Buch des Papstes,“ in Kreiml, Christliche Antworten auf Fragen der Gegenwart, pp. 152-168.

[49] In contradistinction to the interpretation of Schreiber. Cf. Stefan Schreiber, „Der Papst und der Teufel. Ein Exeget liest Joseph Ratzingers Jesus-Buch,“ in Theologische Revue, 103, 2007, pp. 355-362.

[50] Due to the rich forms of devotional life and the greater interiority of past centuries, this emphasis on faith’s intelligibility by way of a propositional presentation was seen at that time as demonstration of the superior rationality of Catholic faith, rather than as a shortcoming.

[51] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. x. This author modified the translation.

[52] Joseph Ratzinger,Jesus of Nazareth, part I , pp. 128-168.

[53] Joseph Ratzinger,Jesus of Nazareth, part I,p. xviii. See Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: theological Reflections on the Christian Bible, Minneapolis, MN: Fortress, 1993.

[54] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. xix.

[55] Cf. Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 303.

[56] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 320.

[57] Joseph Ratzinger, Hans Urs von Balthasar, Mary, The Church at the Source, San Francisco: Ignatius, 2005, pp. 13ff.

[58] Joseph Ratzinger, Hans Urs von Balthasar, Mary, The Church at the Source, pp. 37ff.

[59] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, pp. 218-286.

[60] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 231.

[61] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 174.

[62] Joseph Cardinal Ratzinger, „Biblical Interpretation in Crisis: On the Question of the Foundations and Approaches of Exegesis Today” in Biblical Interpretation in Crisis: The Ratzinger Conference on Bible and Church, Richard J. Neuhaus (ed.), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989, pp. 1-23.

[63] See Benedict XVI, The Fathers of the Church, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009. Benedict XVI, Jesus, the Apostles, and the early Church, San Francisco: Ignatius, 2007. Benedict XVI, A School of Prayer: the Saints show us how to pray, San Francisco: Ignatius, 2013.

[64] Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth, part I, p. 283.




Bogdan Ferdek, Pascha Jezusa a zbawienie niechrześcijan według Leo Scheffczyka


Jezus Paschy jest, według Melitona z Sardes, Paschą zbawienia (Homilia paschalna, 103.). Jezus będąc Paschą zbawienia przynosi zbawienie wszystkim ludziom. Aby jednak to zbawienie stało się udziałem ludzi, muszą oni zostać włączeni w tajemnicę paschalną Jezusa. W przypadku wierzących w Chrystusa dokonuje się to przede wszystkim przez chrzest, o czym pisze Apostoł Paweł: „[…] my wszyscy, którzy otrzymaliśmy chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć” (Rz 6, 3). Większość współczesnych ludzi nie została jednak włączona przez chrzest w tajemnicę paschalną Jezusa. Yves Congar w książce Chrystus i zbawienie świata pisze: „Mówi się, że co sekundę rodzi się jeden Chińczyk. Jaki los czeka małych Chińczyków?”1. Można dodać, czy mają oni szansę na udział w tajemnicy paschalnej Jezusa, od czego przecież zależy ich zbawienie? Na powyższe pytanie można odpowiedzieć twierdząco w świetle soborowej konstytucji Gaudium et spes, która naucza, że „Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (22). Z powyższej wypowiedzi wynika, że są dwa sposoby uczestnictwa w tajemnicy paschalnej Jezusa. Jeden z nich wiadomy jest ludziom – to chrzest, a drugi – wiadomy jest tylko Bogu. Pomimo, że udział nieochrzczonych w tajemnicy paschalnej Jezusa znany jest tylko Bogu, próba odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób i na jakiej drodze nieochrzczeni mają udział w tajemnicy paschalnej Jezusa? nie powinna uchodzić za przejaw zuchwałości.


Próba rozwiązania problemu: w jaki sposób i na jakiej drodze nieochrzczeni mają udział w tajemnicy paschalnej Jezusa? zostanie podjęta w oparciu o dorobek naukowy niemieckiego teologa Leo Scheffczyka. Późniejszy Kardynał rozpoczął studia na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu w Breslau/Wrocławiu, a ukończył je w 1947 r. we Freising koło Monachium, w tym samym seminarium do którego w 1945 wstąpił Joseph Ratzinger. Z publikacji Scheffczyka w języku polskim najbardziej znane są dwie: Zmartwychwstanie2 oraz Maryja. Matka i Towarzyszka Chrystusa3. W języku niemieckim znana jest jego ośmiotomowa dogmatyka napisana przy współpracy Antona Ziegenausa4. W swojej teologii Scheffczyk szedł niejako pod prąd wyznaczany przez takich kultowych teologów jak Karl Rahner, Hans Küng czy Edward Scillebeeckx. Krytyka tych teologów nie przysparzała mu popularności5. Został jednak doceniony przez papieża Jana Pawła II, który powołał Scheffczyka do kolegium kardynalskiego.

Droga wiodąca do rozwiązania postawionego problemu: w jaki sposób i na jakiej drodze nieochrzczeni mają udział w tajemnicy paschalnej Jezusa?, będzie miała trzy etapy. Początkowy etap tej drogi ukaże związek paschy Jezusa ze zbawieniem wszystkich ludzi. Kolejny etap ukaże propozycję Scheffczyka wyjaśniającą sposób udziału niechrześcijan w dającej zbawienie tajemnicy paschalnej. Natomiast ostatni etap przyniesie krytykę propozycji Scheffczyka poprzez porównanie jej z innymi próbami wyjaśnienia sposobu udziału niechrześcijan w dającej zbawienie tajemnicy paschalnej.




1. Pascha Jezusa – źródłem obiektywnego zbawienia dla wszystkich

Dla Melitona z Sardes Jezus jest „paschą naszego zbawienia”(Homilia paschalna, 69.).Ta „pascha naszego zbawienia” dokonała się przez to, że „On na krzyżu zawisł, On w ziemi został pogrzebany, On z martwych powstał, On na wyżyny niebieskie wstąpił” (Homilia paschalna, 70.) Scheffczyk podkreśla jedność „paschy naszego zbawienia” w tym sensie, że „krzyż i zmartwychwstanie to nierozerwalna jedność”6. To „Fundamentalne przekonanie, że krzyż i zmartwychwstanie należą do siebie, nie pozwala na to, by zmartwychwstanie przesłoniło krzyż, jak i odwrotnie, by krzyż był pojmowany jako czysto zewnętrzne przejście do zmartwychwstania”7. Nie można zatem jednostronnie akcentować Wielkiego Piątku lub Wielkiej Niedzieli, bo „krzyż w ogóle nie mógłby uchodzić za zdarzenie zbawcze, gdyby po nim nie nastąpiło zmartwychwstanie”8. Dlatego też „właściwa rzeczywistość zbawcza względem ludzkości dokonała się dopiero w zmartwychwstaniu”9. Tak rozumiana pascha „obdarowała świat zbawieniem”, ponieważ „moc odkupienia i zbawienia dla świata nie pochodziła ze śmierci, lecz z wydarzenia, w którym śmierć została pokonana”10.

To paschalne obdarowanie świata zbawieniem jest przekazywane ludziom poprzez sakramenty. Dzięki sakramentom pascha Jezusa staje się indywidualną paschą zbawienia. Scheffczyk interpretuje sakramenty w świetle paschy zbawienia. Sakramentologia jest dla niego nauką o Panu nadal działającym w Kościele w swym uwielbionym człowieczeństwie. Ta definicja, ukazująca sakramenty jako działania żyjącego Chrystusa celem przekazywania swego zbawczego dzieła, opiera się na fundamencie rzeczywistego zmartwychwstania Jezusa. Gdyby On nie zmartwychwstał, to nie mógłby działać dzięki swojemu uwielbionemu człowieczeństwu. „Gdyby chciało się zatem z sakramentów wykluczyć człowieczeństwo Pana, pominęłoby się całe dzieło zbawienia, czy wręcz uznałoby się je za niebyłe”. Sakramenty „byłyby czystymi epifaniami tego, co boskie, nie zaś działaniem Syna Bożego, który stał się człowiekiem”11. Sakramenty są więc możliwe dzięki zmartwychwstaniu Jezusa, tak że można je określić jako znaki zmartwychwstałego Pana. „Znaczy to nie tylko, że pochodzą od Chrystusa i swój początek mają w Jego autorytecie i woli, lecz również że za nimi kryje się Chrystus, że On jest ich wykonawcą i szafarzem. Fakt ten brała w rachubę już teologia tradycyjna, gdy mówiła o Chrystusie jako o minister primarius wszystkich sakramentów, tzn. uznawała w Nim pierwszego szafarza sakramentów.”12. Scheffczyk podkreśla jednak, że w sakramentach Chrystus działa w sesnsie bytowym, co umożliwia mu Jego uwielbione człowieczeństwo. Paschalna interpretacja sakramentów dokonana przez Scheffczyka prowadzi w konsekwencji do paschalnej interpretacji łaski udzielanej przez sakramenty. „Skutkiem sakramentu nie jest żadna neutronowa łaska, żadna rzeczowa siła nadnaturalna, lecz dar udziału w zbawczym dziele Chrystusa. Sakramenty w wieloraki sposób dają człowiekowi udział w zbawczym dziele Chrystusa i w ten sposób kontynuują je w historii. Staje się zatem zrozumiałe, że udział w zbawczym dziele Chrystusa nie może dokonać się bez udziału Chrystusa […], gdyż również samego dzieła zbawczego nie należy pojmować jako jakiegoś zdeponowanego, bezosobowego skarbu, z którego każdy mógłby korzystać. Jest ono raczej […] samym życiem Boga-Człowieka, którym w sakramentach obdarza On wierzących”13. W sakramentach więc zmartwychwstały Jezus obdarowuje wierzących paschą zbawienia, którą jest On sam.

Sakramenty, w których zmartwychwstały Chrystus obdarowuje wierzących paschą zbawienia, są normalną drogą zbawienia. Według Scheffczyka jest to droga zbawienia objawiona przez Boga i dlatego też prowadząca do Niego. Gdyby jednak paschę zbawienie można było przyswoić tylko przez sakramenty, to zbawcza wola Boga byłaby ograniczona tylko do wierzących w Chrystusa, którzy spełniają podstawowy warunek przyjmowania sakramentów, jakim jest właśnie wiara w Chrystusa. Tymczasem zbawcza wola Boga swoją powszechnością powinna odpowiadać stwórczej woli Boga, czyli rozciągać się na wszystkie stworzenia. Wynika to z faktu, że Chrystus w tajemnicy paschalnej „wydał siebie samego na okup za wszystkich” (1 Tym 2, 6), bo Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni”. (1 Tym 2, 4). Zdaje się, że może istnieć jakaś inna droga zbawienia. Za taką drogą, a nawet drogami, opowiadają się zwolennicy pluralistycznej teologii religii. Jeden z nich Jacques Dupuis uważa, że Bóg zbawia ludzi przez ich własne tradycje religijne, tak samo jak chrześcijan zbawia przez Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus jest więc drogą do zbawienia tylko dla chrześcijan, a zatem nie stoi On w centrum Bożych planów mających na celu zbawienie wszystkich ludzi14. Taki pogląd próbuje się uzasadnić Deklaracją o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, według której „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte” (Nostrae aetate 2). A zatem w tym, co prawdziwe i święte w religiach niechrześcijańskich, mogłaby istnieć jakaś alternatywna droga zbawienia w stosunku do paschy zbawienia, którą według Melitona z Sardes jest sam Jezus.



2. Pascha zbawienia a niechrześcijanie

Meliton z Sardes kieruje do wszystkich narodów następujące wezwanie: „Przyjdźcie zatem, wszystkie rodziny ludzkie, wszystkie w grzechach grzęznące, a otrzymacie odpuszczenie grzechów. Ja bowiem jestem waszym odpuszczeniem, Ja – Pascha zbawienia […], Ja zbawienie wasze” (Homilia paschalna 103). Jednak podobnie jak w czasach Melitona (zm. ok. 180), tak i dzisiaj większość rodzin ludzkich stanowią niechrześcijanie. Wielu z nich jest wyznawcami tych religii, o których Sobór powiedział, że zawierają również elementy prawdy i świętości (zob.Nostrae aetate 2). Wbrew entuzjastom, którzy widzą w tych elementach prawdy i świętości alternatywną drogę w sosunku do paschy zbawienia, Scheffczyk zwraca uwagę na to, że Sobór nie nazwał tych religii „drogami zbawienia”, a ich celu – „zbawieniem”. Nauczanie o elementach prawdy i świętości w religiach niechrześcijańskich wskazuje na względną wartość tych religii. „<Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte> ( Nostrae aetate 2), chociaż – rzecz jasna – nie oznacza to ich uznania za w pełni prawdziwe i święte”15. Z tego względu nie są one własnymi drogami zbawienia, choć mogą zawierać elementy przydatne dla drogi zbawienia. Te elementy z pomocą łaski Bożej mogą być tylko przygotowaniem do drogi zbawienia lub jakimś nadzwyczajnym jej doświadczeniem. Ta droga jest tylko jedna – jest nią pascha zbawienia. Nie ma zatem dróg zbawienia w religiach niechrześcijańskich, ale ich wyznawcy kroczą własnymi drogami, którymi pozwala im kroczyć Boża Opatrzność. Wynika to z mowy Apostoła Pawła na ateńskim areopagu (Dz 17, 22-31). Apostoł nie mówi o religiach pogańskich jako drogach zbawienia ale o pomocy, którą Opatrzność Boża udziela poganom. Bóg dał im „życie i tchnienie, i wszystko” (Dz 17, 25). Natomiast Jego samego poganie mogą dotknąć i znaleźć niejako po omacku (Dz 17, 27), bo żyją w czasach nieświadomości (Dz 17, 30). W tym właśnie dotknięciu i znalezieniu Boga niejako po omacku w czasach nieświadomości można widzieć nie tyle własną drogę zbawienia pogan, co przygotowanie do tej drogi, a nawet jakieś nadzwyczajne doświadczenie drogi zbawienia16.

Tym przygotowaniem do drogi zbawienia, którą jest pascha zbawienia, mogą być sakramenty natury. Scheffczyk poświęcił im hasło Natursakramente w Lexikon für Theologie und Kirche17. Są to określone przez ludzi ale dopuszczone przez Boga, powiązane z modlitwą znaki, które niejako „po omacku” wyrażały wiarę w Boga Zbawiciela. Działały one ex opere operantis, czyli „na podstawie tego, czego dokonał działający”, a więc usposobienia podmiotu, które jednak działa nie jako przyczyna, lecz raczej jako warunek skuteczności łaski Bożej18. Scheffczyk przywołuje Tomasza z Akwinu, według którego „Zarówno w czasie prawa natury jak i w czasie prawa mojżeszowego obiaty i dziesięciny służyły do utrzymania szafarzy i ubogich oraz do symbolizowania: i dlatego były sakramentami. Obecnie zaś nie pozostały jako symbolizujące, i dlatego nie są sakramentami” (Suma teologiczna III q.65 a.1. ad 7). Sakramenty natury może legitymować przymierze z Noem. O tym przymierzu mówią rozdziały 8 i 9 Księgi Rodzaju. Na mocy tego przymierza Bóg szanuje porządek kosmosu (Rdz 8, 22). Przymierze to dotyczy całej ludzkości i jest nieodwołalne (Rdz 9, 16). Obowiązkiem człowieka, wynikającym z tego przymierza, jest szacunek wobec życia i jego przekazywanie (Rdz 9, 5-8). Do tego przymierza nawiązuje Apostoł Paweł w Listrze19 i w Atenach20. Poganie potrafili więc rozpoznać znaki Boże w codziennych doświadczeniach swego życia, w następstwie pór roku, w urodzajności ziemi i w całym ruchu kosmosu21. Dlatego też niektóre z tych rozpoznawanych przez pogan znaków Bożych mogą funkcjonować jako sakramenty natury. W sumie jednak religii niechrześcijańskich nie można ujmować jako formalnych dróg zbawienia obok tej drogi, którą jest pascha zbawienia. Można natomiast widzieć w nich pewne elementy zbawcze, przybierające postać chociażby sakramentów natury.

Elementy zbawcze obecne w religiach niechrześcijańskich nie uprawniają do twierdzenia zrodzonego na bazie pluralistycznej teologii religii, że „jest tyle dróg zbawienia ilu ludzi”. Wedłu Scheffczyka jest tylko jedna obiektywna droga zbawienia, choć na tej jednej drodze zbawienia Bóg może prowadzić ludzi różnymi sposobami. A zatem zdania: „jest tyle dróg zbawienia ilu ludzi” nie można rozumieć w tym sensie, jakoby istniało wiele dróg zbawienia objawionych przez Boga i prowadzących do Niego. Bóg daje łaskę na jednej, obiektywnej drodze zbawienia, lecz daje ją w sposób odpowiadający poszczególnym ludziom. Zdanie „jest tyle dróg zbawienia ilu ludzi” dotyczy więc tylko chrześcijan podążających drogą, którą jest pascha zbawienia.

Scheffczyk podejmuje również problem zbawienia tych, którzy według Lumen gentium „bez własnej w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski, prowadzić życie uczciwe” (16). Do tych ludzi można odnieść zasadę: Homini faciendi quod est in se, Deus non denegat gratiam„Człowiekowi, który czyni to, co w jego mocy, Bóg nie odmawia swojej łaski”. Zasada ta zdaje się wyrastać ze słów proroka Zachariasza: „wróćcie do mnie, a ja wrócę do was” ( Zach 1, 3). Nie można jednak interpretować tej zasady po semipelagiańsku – jakoby człowiek swoimi czynami mógł sobie wyprosić łaskę pierwszą, np. ateista swoją uczciwością – łaskę wiary. Byłoby to uznanie stanowiska Luisa de Moliny, według którego człowiek może wykonać pierwszy krok w kierunku Boga dochodząc sam do wiary. Według Scheffczyka człowiek nie jest zdolny uchwycić łaski, ale to łaska może uchwycić człowieka. Zasada: Homini faciendi quod est in se, Deus non denegat gratiam wyraża prawdę, że łaska dotyka każdego człowieka, ale przede wszystkim tego, który czyni możliwe dobro. Nie można jednak tego związku opisać w kategoriach prawnych22.

W sumie dla Scheffczyka nie istnieje jakaś alternatywna droga zbawienia w stosunku do paschy zbawienia, choć niechrześcijanie znajdują się w orbicie działania łaski i mogą jej doświadczyć na jakiejś nadzwyczajnej drodze, która nie jest jednak alternatywą w stosunku do paschy zbawienia. Dlatego można by powiedzieć, że poza paschą zbawienia nie ma zbawienia.




3. Zbawczy optymizm a pascha zbawienia

Scheffczyk jest krytykiem zbawczego optymizmu23, który widzi w dawnych i współczesnych formach apokatastazy, anonimowym chrześcijaństwie Karla Rahnera oraz w różnych formach autosoteriologii.

Scheffczyk widzi odrodzenie dawnej doktryny o apokatastazie w niektórych nurtach współczesnej teologii. Drogi współczesnej teologii zmierzają w kierunku wykluczenia myśli o wiecznym potępieniu, ale bez ponawiania orygenesowskiej nauki o apokatastazie. W argumentach za współczesnymi wersjami apokatastazy przewija się myśl Friedricha Schleiermachera (+1834) o tym, że nauka o wiecznej karze i utracie zbawienia popada w sprzeczność z łaską i miłością Boga. Zdaniem Scheffczyka nauka o apokatastazie implikuje redukcje w całej dogmatyce. Wyroki sądu ostatecznego nie są ostateczne, grzesznik bowiem musi mieć możliwość przeobrażenia się w świętego. Śmierć traci charakter zakończenia status viae, ponieważ po niej człowiek ma jeszcze otwarte drogi do zbawienia. Obiektywne i subiektywne zbawienie, które przychodzi przez misterium paschalne Jezusa Chrystusa, schodzi się razem, przez co ulega zmianie myśl o doskonaleniu się człowieka, jak również o darmowości łaski i wybraniu przez Boga. Wreszcie redukcji ulega samo pojęcie Boga. Bóg nie może czynić tego, co jest sprzeczne z Jego naturą. W przypadku apokatastazy trzeba by taką sprzeczność założyć, bo Bóg musiałby afirmować złość grzesznika przecząc przez to samemu sobie24. Owa redukcja dogmatyki jest zdaniem Scheffczyka decydującym argumentem przeciwko apokatastazie. Czasami w kontekst apokatastazy wprowadza się cnotę nadziei. Nie wykluczając realnej możliwości piekła głosi się nadzieję na ostateczne zbawienie wszystkich. Tą nadzieję próbuje się niejako wzmocnić prawdą wiary mówiącą o Bożym miłosierdziu. Według Scheffczyka nadzieja na zbawienie wszystkich może być zaakceptowana, ale pod pewnymi warunkami. Przede wszystkim należy pamiętać, że nadzieja opiera się na fundamencie wiary. Nie będąca jeszcze u celu wiara rozciąga się na dane jej obietnice. Ponieważ wiara nie zawiera w sobie obietnicy piekła, dlatego nie może z niej powstać nadzieja odnośnie piekła. Wiara zawiera natomiast obietnicę zbawienia i dlatego dla wierzącego możliwa jest tylko w odniesieniu do samego siebie nadzieja na zbawienie. W odniesieniu do innych wierzący może prosić miłosierdzie Boże o łaskę ich nawrócenia. Nadzieja nie może jednak wykluczyć stanu potępienia, jak również nie może zapewnić rzeczywistości nieba25.

Mianem zbawczego optymizmu określa Scheffczyk również pogląd Karla Rahnera, według którego wyznawcy niechrześcijańskich religii a nawet ateiści są anonimowymi chrześcijanami. Anonimowym chrześcijaninem jest każdy, kto – choć pozbawiony tradycyjnej wiary religijnej – jest pełen ufności wobec otaczającej go rzeczywistości. W tej ufności jest też łaska wiary, na mocy której wszyscy anonimowi chrześcijanie zostają przez Boga uspra wiedliwieni i w konsekwencji zbawieni. Anonimowe chrześcijaństwo jest konsekwencją charytologii Rahnera, w której kluczową rolę odgrywają dwa pojęcia: samoudzielanie się Boga oraz nadprzyrodzony egzystencjał w człowieku. Samoudzielanie się Boga oznacza otwartość Boga na wszystkich ludzi, która przejawia się w tym, że adresuje swoją łaskę do każdego człowieka. Człowiek zaś dzięki nadprzyrodzonemu egzystencjałowi jest otwarty na Boga i dlatego przyjmuje jego łaskę, niezależnie od tego, czy o tym wie czy nie wie, czy ją świadomie akceptuje czy nie. To świadome, ale i nieświadome przyjęcie łaski daje człowiekowi wiarę, usprawiedliwienie i w końcu zbawienie. Jedynym warunkiem tego świadomego lub nieświadomego przyjęcia łaski jest w zasadzie sama egzystencja człowieka. Według Rahnera: „Jeżeli samoudzielenie się Boga jest w najwyższym stopniu radykalizującą modyfikacją naszej transcendentalności jako takiej, dzięki której jesteśmy podmiotami, i jeżeli my jako owe podmioty o transcendentalnej nieograniczoności poruszamy się w najbardziej banalnej, codziennej egzystencji, zajmujemy się świeckimi, byle jakimi i jednostkowymi sprawami, to wynika stąd w sposób zasadniczy, że pierwotne doświadczenie Boga, nawet doświadczenie jego samoudzielenia siebie, może być tak ogólne, tak atematyczne, tak niereligijne, że aktualizuje się wszędzie tam – w sposób anonimowy, ale realny – gdzie przeżywamy naszą egzystencję”26. W sumie więc sama już egzystencja człowieka czyni go chrześcijaninem w wysoko rozwiniętej fazie. Według Scheffczyka pogląd o anonimowym wyklucza osobiste nawrócenie, które oznacza akceptację Chrystusa zwiastowanego w Słowie Bożym. Ze względu na zbawienie anonimowych chrześcijan nie należałoby im głosić Chrystusa. Gdyby bowiem odrzucili głoszonego im Chrystusa, ich zbawienie znalazłoby się w niebezpieczeństwie. Pogląd o anonimowym chrześcijaństwie w sposób ekstremalny podporządkowuje powszechnej zbawczej woli wszystkie religie, niezależnie od ich błędów, czyniąc je formalnie różnymi drogami zbawienia, zamiast uznać istnienie w nich pewnych zbawczych elementów27. Pogląd o anonimowym chrześcijaństwie jest przykładem jak można tanim kosztem zbawić na papierze wszystkich ludzi28.

Kolejna forma zbawczego optymizmu ma świecki charakter. Scheffczyk powołuje się na Jürgena Habermasa, który uważa, że we współczesnym świecie tęsknota za zbawieniem została zastąpiona wewnątrzświatowym wyzwoleniem człowieka, które przynosi praca (Marks) i wiedza (Hegel). Wyrazem tego wewnątrzświatowego zbawienia jest sekularyzacja i immanencjalizacja eschatologii. Jest ona wynikiem wewnątrzświatowego postępu, który urzeczywistni biblijną ideę raju. Dokona się to w opozycji do Boga, który ogranicza wolność człowieka. Boskość stanie się atrybutem człowieka. Ten program budowy raju na ziemi ma jednak swoje cienie. W człowieku nadal istnieje tęsknota za czymś całkiem innym – jak to wyraził Max Horkheimer w tytule swojej książki Die Sehnsucht nach dem Ganz Anderen. Przejawia się to w obliczu śmierci, niesprawiedliwości, winy, jak również w pytaniu o wartość pojedynczego człowieka – czy ma on tylko wartość wtedy, gdy jest użyteczny w ramach zaprogramowanego postępu? Aby człowiek nie stawiał niewygodnych pytań dokonuje się tabuizacji jego śmierci i przemijalności. Odnośnie tej tabuizacji trzeba zgodzić się z opinią Nietzschego, że wszelkie przemilczane prawdy działają jak trucizna. W sumie więc bez Boga stwórcy nie dzieje się nic nowego, co by nie było wariacją, składanką, kombinacją ziemskiej rzeczywistości. Człowiek jest wciąż ograniczony przez możliwości ziemskiej rzeczywistości29.

Krytyka zbawczego optymizmu dokonywana przez Scheffczyka ma na celu zachowanie złotego środka pomiędzy dwoma rodzajami predestynacji, których wynik można określić jako massa salvata lub massa damnata. Konsekwencją poglądów o apokatastazie i anonimowym chrześcijaństwie jest massa salvata. Ta massa salvata, o której mówią niektóre wersje teologicznej soteriologii, ma zwłaszcza od czasów nowożytnych konkurencję w postaci różnych odmian świeckiej autosoteriologii, według których w możliwościach człowieka leży stworzenie jakiegoś raju w warunkach ziemskiej egzystencji człowieka. O ile dzisiaj zarówno teologiczna jak i świecka soteriologia mówią o massa salvata, o tyle w dawnej soteriologii można było spotkać poglądy o massa damnata. Przykładowo, janseniści twierdzili, że „Semipelagianizmem jest twierdzić, że Chrystus za wszystkich w ogóle ludzi umarł i krew przelał”; Kościół potępił to zdanie, o ile się je rozumie w ten sposób, że Chrystus umarł tylko za swoich wybranych (Innocenty X 1653). Z kolei Aleksander VIII (1690), potępił twierdzenie jansenistów, że „Zbawiciel umarł tylko za wiernych i że zbawcza wola Boża ich tylko obejmuje”. Scheffczyk idzie drogą wyznaczoną przez synod w Quiercy (815), według którego „Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus”, choć „nie wszyscy zostaną zbawieni przez tajemnicę jego cierpień” (synod w Quierzy: DS 624; por. 2 Kor 5,15; 1 J 2,2)30. Skoro jednak Chrystus cierpiał za wszystkich, to Jego pascha zbawienia może dotrzeć również do nieochrzczonych na jakiejś nadzwyczajnej drodze.



Jezus paschy jest przede wszystkim Zbawicielem. Ktokolwiek będzie zbawiony, będzie zbawiony przez niego, bo „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12). To zbawienie dokonało się przez Jego paschę, czyli nierozerwalność krzyża i zmartwychwstanie. Normalną drogą do zbawienia są sakramenty. Możliwa jest również jakaś nadzwyczajna droga, ale nie jest ona niezależna od Chrystusa i oddzielona od Jego paschy. Takie stanowisko Scheffczyka stoi w opozycji do pluralistycznej teologii religii głoszącej, że istnieje wiele dróg zbawienia .Jeden z czołowych przedstawicieli tej teologii John Hick krytykuje Hansa Künga za pogląd, według którego istnieje zwyczajna droga zbawienia w religiach niechrześcijańskich i nadzwyczajna droga zbawienia w Kościele. Wyznawcy innych religii nie są wprawdzie chrześcijanami, ale są powołani do chrześcijaństwa dzięki łasce Bożej. Zdaniem Hicka taki pogląd przypomina amnestię brytyjskich władz dla nielegalnych imigrantów. Dlatego twierdzi, że w Chrystusie jest zbawienie, ale nie można mówić, że zbawienie jest tylko w Chrystusie31. Dla Scheffczyka zbawienie jest tylko w Chrystusie, ale nie jest zawężone do samych tylko chrześcijan. Obcy jest mu jednak pogląd o massa salvata obecny w niektórych współczesnych koncepcjach soteriologicznych. Za odrzuceniem tego poglądu przemawia synergizm łaski i wolnej woli człowieka. Ten synergizm tłumaczy Scheffczyk odwołując się do analogii dwoje kochających się ludzi. Im większą miłością zostaje dotknięty człowiek, tym bardziej w sposób wolny odpowiada na nią miłością. Podobnie i łaska, która jest doświadczeniem Bożej miłości, wyzwala w człowieku odpowiedź32. Scheffczyk zdaje sobie sprawę z tego, że każda analogia ma swoje granice. Niezależnie jednak od nich synergizm łaski Bożej i wolnej woli człowieka sprawia, że nie istnieje predestynacja, wynikiem której jest massa salvata lub massa damnata. Chrześcijańska wiara musi „trwać wobec tajemnicy dwojakiego zakończenia ludzkiego losu […]. Wierzący nie może czynić zarzutu Bogu z tego powodu, że na to zezwala. Zezwolenie to jest tajemnicą wolności Boga i wolności człowieka. Wobec tego misterium nie wypada człowiekowi ani powoływać się na psychologiczne odczucia, ani rościć pretensji do uporania się myślowego, ale jedynie winien on przyjąć postawę pokory i czci wobec Nieprzeniknionego”33. Taką postawę czci wobec Nieprzeniknionego przyjmuje Meliton z Sardes, który Homilię paschalną kończy doksologią: „Jemu chwała i moc na wieki. Amen” (105)


1Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, Kraków 1968, 257.

2Zob. L. Scheffczyk, Zmartwychwstanie, Warszawa 1984.

3Zob. L. Scheffczyk, Maryja. Matka i Towarzyszka Chrystusa, Kraków 2004.

4Zob. L. Scheffczyk, A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, I-VIII, Aachen 1996-2003.

5Zob. L. Scheffczyk, Wirkungen des Modernismus auf Theologie und Kirche, w: Katholizismus und philosophische Strömungen in Deutschland, Paderborn 1982, 43-58; tenże, Kursänderung des Glaubens? Theologische Gründe zur Entscheidung im Fall Küng, Stein a. Rh. 1980; tenże, Glaube und kritisches Bewußtsein. Orthodoxie oder Orthopraxie? Zu einem Buch von Eduard Schillebeeckx, in: Christ in der Gegenwart 24 (1972) 382; tenże, Jesus für Philanthropen. Zum Jesus-Buch von E. Schillebeeckx, in: Entscheidung 69, Nr 2 (1976) 3-11.

6L. Scheffczyk, Zmartwychwstanie, dz. cyt., 226.

7Tamże, 232-233.

8Tamże, 236.


10Tamże, 236.

11Tamże, 276.

12Tamże, 274.


14 J. Dupuis, Religious plurality and the christological debate, Focus 15 (1995) nr 2-3.

15L. Scheffczyk, Absolutny charakter chrześcijaństwa, Kolekcja Communio 11 (1997), 487.

16L. Scheffczyk, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, w: L. Scheffczyk, A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik VI, Aachen 1998, 197.

17L. Scheffczyk, Natursakramente, w: Lexikon für Theologie und Kirche VII, Freiburg-Basel-Wien 2006, 696-697.


19 „Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca” (Dz 14, 15-17).

20 „Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka” (Dz 17, 23-29).

21Zob. J. Danielou, Święci „poganie” Starego Testamentu, Kraków 2013, 10-14.

22L. Scheffczyk, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, dz. cyt., 362-363.

23L. Scheffczyk, Entschiedener Glaube – befreiende Wahrheit, Buttenwiesen 2003, 250-251.

24L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, Communio Nr 2 (38) Rok VII 1987, 97.

25Tamże, 96.

26K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, 114.

27L. Scheffczyk, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, dz. cyt., 201-202.

28W. Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, Fronda, Nr 17/18 (1999), 191.

29A. Ziegenaus, Die Zukunft der Schöpfung in Gott, Aachen 1996, w: L. Scheffczyk, A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik VIII, dz. cyt., 20-21.

30L. Scheffczyk, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, dz. cyt., 192.

31J. Hick, Gott und seine vielen Namen, Frankfurt am Main 2001, 75.

32L. Scheffczyk, Die Heilsverwirklichung in der Gnade, dz. cyt., 444.

33L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, dz. cyt., 98.




Magdalena Piekarska, Modele interpretacji Paschy w teologii Dietricha Bonhoeffera


          Jednym z najbardziej znanych obrazów angielskiego malarza Holmana Hunta jest Cień śmierci. Powstawał on w latach 1870 – 1873 podczas pobytu artysty w Ziemi Świętej. Malowidło stworzone w realistycznych rozmiarach (214,2 x 168,2 cm) przedstawia młodego Jezusa w warsztacie św. Józefa. Jezus wyciąga ręce do góry, jakby rozprostowując je po zakończonej pracy. Jego ciało rzuca cień na ścianę. Wzniesione ręce przywodzą odbiorcom na myśl jego ostatnie chwile na krzyżu, tym bardziej, że na ścianie wiszą narzędzia, między innymi gwoździe i młot. Poza Jezusem w warsztacie jest również Maryja. Artysta nie pokazał jej twarzy, ale ukazał ją klęczącą i skierowaną w stronę padającego cienia a jednocześnie opartą o skrzynię, w której przechowywane były dary mędrców. Opisywanym obrazem Hunta zainteresował się John Stott (1921 – 2011) – angielski teolog i duchowny anglikański, dostrzegając w nim istotne treści teologiczne. Mimo, iż sytuacja przedstawiona na obrazie nie musiała stanowić faktu historycznego, to jednak prawdziwym przekazem dla Stotta była prawda o tym, że Jezus żył w cieniu krzyża już od chwili narodzin, a misja krzyżowa miała dla niego kluczowe znaczenie1. To przekonanie wyraża jednocześnie istotę teologii protestanckiej, dla której tajemnica krzyża stanowi centrum. Zaakcentował ją Marcin Luter, wprowadzając do słownika teologii pojęcie „teologia krzyża”, według której Wielki Piątek jest największym świętem2. Według wittenberskiego duchownego tylko teologia krzyża nazywa rzeczy po imieniu, gdyż prowadzi do poznania prawdziwego Boga, który ukrył się w cierpieniu. Tylko theologia crucis przedkłada słabość nad moc, krzyż nad chwałę, oraz głupstwo nad mądrość3.

          Teologia krzyża była bliska również Dietrichowi Bonhoefferowi4, szczególnie w czasie, gdy znalazł się w więzieniu, oskarżony o działanie przeciw Trzeciej Rzeszy. Po ciężkich bombardowaniach w Berlinie, 23 listopada 1943 napisał testament (kolejny; wcześniejszy powstał w więzieniu już 20.09.1943) a po nim modlitwy dla więźniów: modlitwę poranną, wieczorną i modlitwę w szczególnych potrzebach. Prawda o doświadczeniu cierpienia przez pastora nie budzi wątpliwości; jego doświadczenie trwogi przywodzi na myśl trwogę, jakiej doświadczał Jezus. 

          Niniejsza praca jest próbą analizy teologii Dietricha Bonhoeffera (1906 – 1945), konkretnie chrystologii, w celu przestawienia i omówienia jego wybranych modeli interpretacji Paschy. W 1940 roku Bonhoeffer wskazał, że w Jezusie wierzymy z Boga wcielonego, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego i czymś opacznym byłoby rozdzielanie tej triady bądź też przeciwstawianie sobie teologii wcielenia, teologii krzyża czy teologii zmartwychwstania5, stąd pod pojęciem Paschy będziemy rozumieć ową triadę. Przedstawienie i analiza modeli interpretacji Paschy w teologii Bonhoeffera miałoby więc na celu ukazać jak to ujęcie wyraża się na tle przekonania o krzyżu będącym w centrum teologii protestanckiej.




1. Pascha jako poniżenie i wywyższenie

          Według Bonhoeffera aby mówić o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, należy rozpocząć od Wcielenia.

Wcielenie oznaczało wejście Boga w rzeczywistość stworzoną, czyli stanie się człowiekiem przez Boga. Według niemieckiego teologa mówienie o wcieleniu należałoby zastąpić mówieniem o Wcielonym by problemem naczelnym nie było „jak?”, a więc namysł nad sposobem wcielenia Boga, lecz refleksja nad samym Wcielonym. Jezus, który zaistniał w ciele, „zaanektował człowieczeństwo w Trójcę”6, tak iż chwała Boga w ciele stała się jednocześnie uwielbieniem człowieka i wezwaniem go do życia w wieczności7.

          Refleksję nad Wcielonym niemiecki pastor rozpoczął od namysłu nad sposobem egzystencji Jezusa jako człowieka, a więc nad poniżeniem i wywyższeniem. Poniżenie nie oznaczało, że Jezus stał się bardziej człowiekiem niż Bogiem (wobec czego wywyższenie miałoby być ograniczeniem człowieczeństwa na rzecz boskości), lecz że Chrystus przyjął ciało grzechu. „Poniżenie jest uwarunkowane światem, na którym ciąży przekleństwo”8. Jezus nie dał się poznać jako Bóg – człowiek ale jako żebrak, wyrzutek, grzesznik. Jego ciało było według Bonhoeffera podobne do grzesznego, co oznaczało, że wszystkie kłopoty naszej cielesności były Mu bliskie, a to, co czynił, wyglądało jak grzech (Bonhoeffer wskazuje na bycie gniewnym, twardym wobec Maryi, łamanie prawa narodu, do którego należał). Teolog przypomniał słowa Lutra, odwołującego się do pawłowego zdania „On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21), określił Chrystusa jako peccator pessimus, a więc największego grzesznika, wiarołomcę, nie zaś niewinnego, ponieważ został posłany po to, aby dźwigać każdy grzech. Bonhoeffer dostrzegł, że Bóg z miłości do człowieka nie zawahał się przyjąć żadnego zarzutu kłamliwości. I kiedy człowiek usiłuje wyjść poza swoje człowieczeństwo (pragnąc być niczym nietzscheański nadczłowiek), Bóg przyjął je w rzeczywistym wymiarze, bez żądnych odstępstw. Poniżenie pozwoliło Jezusowi spotkać człowieka w jego grzeszności i za nią zapłacić. Bonhoeffer uznawał też, że forma poniżenia była zamierzona ze względu na rozwój naszej wiary – człowiek nie mógłby w pełni ufać, gdyby swą wiarę budował wyłącznie na obserwacji dokonywanych cudów. Wiara w widzialną epifanię to wyłącznie akceptacja cudownych zdarzeń, która nie zmienia w jednostce tak wiele, jak oddanie poniżonemu Bogu – Człowiekowi, gdyż wówczas zakłada wybór Boga w sposób wolny i „jest to wiara w Boga, nie zaś w świat”9.

          Wcielenie Jezusa, które było wyrazem miłości, w ukrzyżowaniu miało wyrazić sąd Boga nad stworzeniem. Choć Jezus nie zgrzeszył, to jednak jego życie było egzystencją poniżenia. W Jego człowieczeństwie zawierało się podwójne osądzenie człowieka – grzechu, który dotknął ludzkość oraz osądzenie istniejących porządków ludzkich10. „Tu w obrazie zdruzgotanego, krwawiącego, opluwanego oblicza Ukrzyżowanego kończy się wszelka chwała ludzka”11. Bóg w Ukrzyżowanym oznajmił ludzkości swój wyrok12. Jezus stał się jednak w swym poniżeniu szansą dla ludzkości. Bonhoeffer wskazał, że człowiek nie mógł mieć nic na swoją obronę, w krzyżu ujawniło się, że ostateczność stała się przedostatecznością i człowiek ma żyć dalej, ale pod znakiem krzyża. Taka egzystencja miała oznaczać świadomość osądzenia przez Boga, życia z wyrokiem śmierci oraz codziennego umierania z powodu grzechu13. Kształtowanie siebie na wzór Ukrzyżowanego miało się również wiązać z brakiem usprawiedliwienia własnych zaniedbań.

          Formowanie siebie na wzór Ukrzyżowanego, wiąże się również z byciem na wzór Zmartwychwstałego. Teolog wskazał: „Krzyż był końcem, śmiercią Syna Bożego, przekleństwem i sądem nad wszystkim ciałem. Gdyby Krzyż był ostatnim słowem o Jezusie, to świat byłby stracony w śmierci i potępieniu – świat zwyciężyłby Boga”14. Zmartwychwstanie Jezusa było triumfem nad brakiem nadziei, bezsensem i przygnębieniem, jakie zaistniało wśród wyznawców po Jego śmierci. Przede wszystkim oznaczało jednak zwycięstwo nad śmiercią i grzechem. W Listach więziennych Bonhoeffera odnajdujemy refleksje, jakie poczynił w Wielkanoc 1944 roku, a więc rok przed śmiercią. Wobec trudnej sytuacji, jaką była wojna oraz niewiadoma związana z osądem za działalność konspiracyjną, Bonhoeffer w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa widział zwycięską konfrontację z największym wrogiem jakim była śmierć za grzechy. Teolog uważał, że człowiek myśli bardziej o umieraniu niż o pokonaniu śmierci, podziwiając np. Sokratesa za mistrzostwo w sztuce umierania. Ars moriendi nie może pomóc w konfrontacji ze śmiercią, ponieważ człowiek nie może jej zwyciężyć. Powstanie z grobu przez Jezusa dało światu nową perspektywę – odtąd człowiek może żyć w świetle zmartwychwstania i troszczyć się o życie a nie o umieranie i śmierci15.

Zmartwychwstanie Syna Bożego pastor nazywał wywyższeniem. Jezus był poniżony aż do momentu śmierci. Aż do ostatniej chwili na krzyżu nie ujawnił swojej boskości. Teolog uznał, że w Jezusie można było dostrzec wówczas „człowieka wątpiącego w Boga, człowieka umierającego”16. Ostatecznie śmierć nie miała nad Nim władzy. Wcielony, będący incognito ze względu na ujawnienie się ludziom przede wszystkim jako grzesznik i bluźnierca, przez powstanie z martwych stał się Wywyższony. „Jako wierzący znamy tylko incognito już uchylone, dziecię w żłobku jest dla nas zarazem tym, który był wiecznie, Chrystus obarczony winą – Chrystusem bezgrzesznym”17. Prawda ujawniona o Mesjaszu nie anulowała według teologa wcześniejszych ocen – Jezus Wywyższony to jednocześnie Ukrzyżowany, bezgrzeszny był obwinionym a Zmartwychwstały poniżonym18. Gdyby tak nie było, wiara przestałaby istnieć.

          Podsumowując, dostrzegamy, że według niemieckiego teologa wcielenie oznaczało wejście Jezusa na drogę wiodącą na krzyż. Jezus przez poniżenie stał się podobny do człowieka, aby móc człowieka przybliżyć do Boga. Zwycięstwo Jezusa nad grzechem Bonhoeffer nazwał wywyższeniem ze względu na ujawnienie boskości, ukrywaną wcześniej pod płaszczem pozornej grzeszności.



2. Pascha jako początek nowego stworzenia

          Zmartwychwstanie Jezusa Bonhoeffer określił jako Boże „tak” wypowiedziane Chrystusowi i Jego dziełu zadośćuczynienia19. Teolog uważał, że Boże „tak” wypowiedziane Synowi oznaczało wskrzeszenie Go z martwych, przywrócenie Mu odwiecznej Bożej wspaniałości, tak iż Chrystus „został potwierdzony i wywyższony jako Chrystus Boga, jak ten, którym był od początku”20. Bonhoeffer w swoich pismach akcentował, że po śmierci Jezusa, zmartwychwstanie nie było bezwarunkowo zagwarantowane – było niemożliwością, samym nic, nihil negativum; co więcej, owo nihil negativum zaczęło dotyczyć samego Stwórcy, niejako Go pochłonęło21. Ostatecznie nicość została pokonana. Jezus ją zwyciężył, przeprowadzając przez śmierć ludzi22, co oznacza, że wraz z wypowiedzianym Odkupicielowi „tak” sprzężone było Boże „tak” w stosunku do ludzkości. Czym zatem było dla teologa nowe stworzenie?

          Nowe stworzenie było dowodem na to, że Bóg dał światu drugą szansę. Bonhoeffer przypomniał słowa św. Pawła: „To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17). Nowym stworzeniem miała być ludzkość w takiej postaci, jaką powinna mieć wobec Boga, a więc ludzkość uświęcona, oczyszczona i świadoma, że stało się to dzięki męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, który wyzwolił od nieświętości, nieczystości, martwoty oraz od Bożego gniewu23. Bonhoeffer uważał, że jednostka nie ma własnej postaci, lecz otrzymuje ją od Boga. Człowiek może być człowiekiem dzięki Bogu – dzięki Jezusowi Zmartwychwstałemu, który „upostaciowuje się” w nim24. Jezus przeprowadził ludzkość do nowego życia, dając poznanie, że śmierć nie ma już władzy. W Etyce teolog dostrzegł, że po Zmartwychwstaniu staliśmy się nowymi ludźmi i nawet, jeżeli zbliżamy się do śmierci to i tak żyjemy dzięki Jezusowi, który nadaje nam postać oraz kształt i pomaga je utrzymać25. Od momentu zwycięstwa nad śmiercią, człowiek mógł przestać trzymać się kurczowo życia, gdyż wizja nowego istnienia rozświetliła świat śmierci. Nie znaczyło to, że każdy ma odtąd pragnąć umrzeć, jednakże od momentu powstania z martwych Jezusa, możemy zadowalać się określonym czasem i nie wmawiać wieczności temu, co jest ziemskie26. Można więc powiedzieć, że według Bonhoeffera dzieło Boga w Jezusie umożliwiło nam uporządkowanie świata, ustawienie odpowiedniej hierarchii. Nowe stworzenie było jednak dla teologa przede wszystkim ukształtowaniem siebie na wzór Jezusa, a więc byciem człowiekiem, tak jak Jezus.

          Analizując pisma Bonhoeffera, możemy dostrzec, że ujęcie nowego stworzenia zostało przez niego wyjątkowo zgłębione i miało związek z własnymi doświadczeniami. Niemiecki pastor zaświadczył o swojej więzi z Jezusem szczególnie w ostatnich latach życia. W ostatnim swoim dziele napisał, że jednostka nie może być określana bez Jezusa. Aby być prawdziwie człowiekiem, trzeba dotknąć krzyża Chrystusa, a więc doświadczyć osądzenia, męki, śmierci i zmartwychwstania27. Doświadczenie krzyża ujawnia się przede wszystkim w pismach więziennych teologa. Ograniczając się do przedstawienia zaledwie fragmentów wybranych tekstów, możemy wyróżnić następujące przemyślenia z Modlitwy porannej:

(…) We mnie jest ciemno, ale u Ciebie jest światło,

(…) Ty jesteś przy mnie, gdy wszyscy mnie opuścili (…)”28;

czy też z Modlitwy w szczególnych potrzebach:

(…) Czy żyję, czy umieram,

jestem przy Tobie i Ty, mój Boże,

jesteś przy mnie.

Panie, czekam na Twoje zbawienie

i Twoje królestwo (…)”29.

Bonhoeffer pisał o nowym stworzeniu, doświadczając czym jest Boże „tak” wypowiedziane ludzkości i jak zmienia życie człowieka. Ojciec Andrzej Napiórkowski w swojej najnowszej książce Kościół bez Kościoła wskazał, że odkrywanie tajemnicy świata doprowadziło Bonhoeffera do człowieka i do Chrystusa, dając początek antropologii teologicznej, którą wyraził w identycznych słowach Jan Paweł II w 1979, stwierdzając, że człowiek nie zrozumie siebie bez Chrystusa, w Jego wcieleniu i odkupieniu30.

          Podsumowując dotychczasową analizę, dostrzegamy, że Bonhoeffer interpretując Paschę jako początek nowego stworzenia, bazował na Pawłowych słowach „Oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17). Dostrzegając w Zmartwychwstaniu Boże „tak” wypowiedziane Jezusowi ale przede wszystkim grzesznej ludzkości, ukazał, że to, co przed odkupieniem było dla człowieka kresem, przez krzyż zostało zniesione. Wygrana ze śmiercią i grzechem pozwoliła Jezusowi odnowić człowieka.




3. Eklezjalny model Paschy

          Rozpoczęcie publicznej działalności przez Jezusa, wiązało się z powołaniem wspólnoty, która miała świadczyć o cudach, uzdrowieniach, nawróceniach, ale przede wszystkim o Jego męce, śmierci i zmartwychwstaniu. Wyznawcy Jezusa mieli więc oznajmić światu, że Bóg wypowiedział ludzkości „tak”, czyniąc „wszystko nowe” (Zob. 2 Kor 5, 17) i nie miało to wyłącznie indywidualnego wymiaru, ale było skierowane do całej ludzkości. Owoce Paschy Jezusa miały więc objąć cały ludzki świat, a więc również żyjących przed i po Chrystusie. Te konstatacje Bonhoeffer uważał za wstępne w dyskusji o Zmartwychwstałym. Za niezbędne uważał przyjęcie kolejnego chrystologicznego zdania: Syn Boży jest wciąż obecny jako osoba, ponieważ tylko z takim Jezusem możemy prowadzić dialog31 i ten Jezus prowadzi wciąż ludzkość do Boga, gdyż przyszedł jako mediator i wciąż nim jest32. Miejscem obecności Jezusa Bonhoeffer uznał Kościół, wskazując, że Syn nie mógł istnieć w izolacji i poza ludzkością, gdyż nie jest tylko mocą ale również osobą33. Dostrzegając nierozerwalny związek bonhoefferowskiej chrystologii z eklezjologią, czy też eklezjalny wymiar chrystologii34, należałoby przedstawić jak eklezjalna perspektywa dopełniała ujęcie Paschy.

          Wyjściowym pojęciem dla eklezjologii jest Kościół, który berliński teolog określił jako dualizm bosko – ludzki35. „Boską stroną” Kościoła, jak wskazywał pastor, jest Słowo, które jest obecnością Boga i chroni świat nieustannie. Z kolei „ludzką stronę” Kościoła Bonhoeffer określił jako część zagubioną, bezbożną i złą36. Wobec faktu, iż Kościół stanowi dualizm tych stron, z której jedna w swej wszechmocy wyzwala człowieka, wysłuchuje go, daje mu Siebie, Kościół stanowi wspólnotę świętych37. Próbując przedstawić eklezjalny model Paschy, a więc de facto interpretację uwzględniającą bosko – ludzki dualizm, należałoby bliżej scharakteryzować owe elementy, nie zapominając o nierówności owych stron.

          Niemiecki teolog uważał, że Chrystus jest obecny w Kościele w podwójny sposób: przede wszystkim jest jego podstawą, kamieniem węgielnym, pionierem oraz głównym budowniczym. Po drugie jest również realną obecnością, jest Ciałem, którego członkami są wszyscy ludzie38. Dwa sposoby obecności Jezusa we wspólnocie wierzących są owocem wydarzeń paschalnych. Pierwszy przypomina, że dzięki męce, śmierci i zmartwychwstaniu, Kościół mógł zaistnieć i trwać. Z kolei prawda o obecności Boga jako Ciała, będąc wpierw wyrazem tajemnicy wcielenia, znalazła swój wyraz również w eklezjologii, oznaczając, że Chrystus jest obecny i solidarny z ludźmi na obecnym etapie historii zbawienia, dotykając każdego grzesznika niejako osobiście i dając każdemu zbawienie39.

Obecność i solidarność Jezusa z ludźmi w Kościele, miała się według teologa wyrażać w Słowie i Sakramencie. Bonhoeffer pisząc o obecności Jezusa w Słowie odniósł się do ewangelisty, mówiącego, że „Na początku było Słowo (…) a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 1.3), wskazując, że Bóg zaistniał w słowie, a więc w dialogu, co oznacza wspólnotę. Jezus jako Słowo został też nazwany prawdą, w której nie ma żadnego zakłamania oraz dwuznaczności40. Bóg w dialogu, a więc w słowie prawdy, kieruje się nieustannie w stronę człowieka. On ma być odbiorcą. Stąd Chrystus jako Słowo jest zawsze według Bonhoeffera pro me41. Z kolei obecność Syna w Sakramencie teolog nazwał ucieleśnieniem Słowa42. Ograniczając trwanie Zbawiciela w wspólnocie wierzących do dwóch sakramentów ustanowionych przez Niego, tj. do chrztu i eucharystii, podkreślał, że w nich człowiek może spotkać wywyższonego i obecnego Jezusa43. Bonhoeffer nazwał chrzest wyzwoleniem spod władzy tego świata i staniem się własnością Chrystusa44, zaś Eucharystię nowym życiem, czyli darem, przez który otrzymujemy zbawienie45. Można więc uznać, że te dwa sakramenty pozwalają człowiekowi dostąpić i trwać z Jezusem we wspólnocie Jego Ciała46.

          Próbując z kolei scharakteryzować „ludzką stronę” Kościoła i jej udział w budowaniu interpretacji Paschy, należy mówić o pewnej stale dokonującej się aktywności. Otóż w swojej pracy doktorskiej, Sanctorum Communio berliński pastor dostrzegł, że relacja Jezusa z Kościołem musi być rozumiana w podwójnym znaczeniu. Poza pewnym zamknięciem procesu tworzenia Kościoła przez Jezusa (Kościół zaistniał prawie dwa tysiące lat temu), należy mówić o jego stałym wznoszeniu przez wspólnotę wiernych, którzy mają się stać ludźmi darzącymi siebie miłością47, aby w pełni świadczyć o Zmartwychwstałym w świecie dotkniętym grzechem. Teolog nie wskazał w dysertacji bardziej praktycznych wskazówek dotyczących sposobu budowania Kościoła. Te pojawiły się dopiero kilka lat późnij i były ubogacone warstwą egzystencjalną teologa, który znalazł się w sytuacji destrukcyjnej dla Kościoła48. Otóż w latach 30 ubiegłego wieku niemiecki Kościół ewangelicki stał się Kościołem Trzeciej Rzeszy, który według Bonhoeffera nie realizował nakazów Jezusa. Wyrazem niezgody wobec przekształcania nauki zawartej w Biblii, było powstanie Kościoła Wyznającego, w którym pastor Bonhoeffer przygotowywał przyszłych kaznodziejów, budując jednocześnie naukę o naśladowaniu Jezusa.

          Nauka o naśladowaniu zakładała, że skoro Jezus wciąż jest obecny, to należy za nim podążać. Chrześcijaństwo bez żyjącego Jezusa byłoby chrześcijaństwem bez naśladowania; chrześcijaństwo bez naśladowania, jest bez Chrystusa, niczym mit czy idea49. „Syn Boży stał się człowiekiem, jest mediatorem – oto dlaczego naśladowanie jest odpowiednią relacją w stosunku do Niego. Naśladowanie jest sprzężone z mediatorem”50. Podążanie za Jezusem miało się wiązać z głoszeniem i realizowaniem Jego nauki, co oznaczało również budowanie Ciała Jezusa. Wobec podziału w obrębie niemieckiego kościoła protestanckiego, Bonhoeffer w Naśladowaniu podjął namysł nad łaską tanią i drogą. W tej pierwszej dostrzegł zagrożenie, uznając że jest ona naśladowaniem Jezusa ale bez przyjęcia poniesienia za to ceny, a więc bez przyjęcia krzyża. Łaska droga natomiast oznaczała wezwanie do bezwzględnego naśladowania Jezusa. Nazwana drogą, po pierwsze względu na to, ile kosztowała Boga, który dla zbawienia świata poświęcił swego jedynego Syna, po drugie ze względu na to, że daje ludzkości życie oraz po trzecie dlatego, że w budowaniu Kościoła często jest naśladowaniem Jezusa po sam krzyż51. Łaska droga miała być nadzieją dla Kościoła Wyznającego.

          Przestrzenią realizacji nakazów Jezusa we współpracy z łaską drogą Bonhoeffer uczynił seminarium kaznodziejskie w Finkenwalde. Choć wspólnota została rozerwana gdy Hitler zaczął realizować coraz brutalniejszą politykę, to jednak wizja pastora przetrwała. Niemiecki duchowny powołał do życia wspólnotę, która miała żyć na wzór wspólnot monastycznych. Ich życie miało być przepełnione lekturą Biblii, wspólną modlitwą i służbą. Było to niewątpliwie novum, gdyż tradycja luterańska nie uznawała klasztorów. W Życiu wspólnym teolog napisał: „Gdzie chrześcijanie żyją razem, tam musi kiedyś i jakoś dojść do tego, że jeden drugiemu osobiście zaświadczy o Bożym słowie i Bożej woli”52. Oznacza to, że świadczenie o Mesjaszu miało służyć budowaniu Jego Ciała. W celu podtrzymywania współpracy z łaską drogą, Bonhoeffer wprowadził w seminarium zwyczaj spowiedzi. Choć był on uznawany przez Lutra, nie praktykowano go w niemieckim Kościele ewangelickim. Tymczasem pastor uważał, że grzech zawsze odciąga człowieka od wspólnoty, stąd należy przychodzić mu z pomocą53. „Chrystus stał się naszym bratem, aby nam pomóc; teraz przez Niebo mocą Jego nakazu nasz brat stał się dla nas Chrystusem. Tak więc nasz brat stoi przed nami jako znak prawdy i łaski Bożej. Został nam dany, aby nam pomóc”54. Wyznanie winy przez bratem a więc przed Chrystusem to droga do przemiany człowieka55, a więc do wejścia na drogę naśladowania i życia zgodnie z łaską drogą. Porzucenie grzechów miało jednak dla teologa wymiar ponadjednostkowy, gdyż odnawiało całą wspólnotę, a więc Kościół. W eklezjologii Bonhoeffera wielokrotnie pojawiało się akcentowanie odpowiedzialności człowieka za drugą osobę. Odnowa jednostki była szansą dla odnowy Kościoła.

          Podsumowując, zauważamy, że eklezjalny model Paschy według Bonhoeffera zakładał z jednej strony, że Kościół ukonstytuowany przez Jezusa żyje mocą Jego męki, śmierci i zmartwychwstania, z drugiej zaś ujmował Kościół jako żywy i rozwijający się dzięki żywemu Jezusowi, jak również dzięki ludziom, którzy pełnię swego człowieczeństwa osiągają w naśladowaniu Jezusa i budowaniu Jego Ciała. Poza teoretyczną wykładnią wypływającej z chrystologii eklezjologii, Bonhoeffer dał świadectwo praktycznej wykładni nauki. Nawet na krótko przez swoją śmiercią, którą notabene poniósł w Niedzielę Wielkanocną, zrobił wrażenie na lekarzu asystującym przy wykonywaniu wyroków sądowych, który o modlącym się pastorze napisał: „Ten rodzaj modlitwy, pełnej oddania i pewności, że zostanie wysłuchana (…) wstrząsnął mną do głębi. Także na miejscu kaźni odmówił jeszcze krótką modlitwę, następnie odważnie i zdecydowanie wspiął się na schody prowadzące na szubienicę. Śmierć nastąpiła po kilku sekundach. W mojej prawie pięćdziesięcioletniej praktyce nie widziałem jeszcze śmierci człowieka tak oddanego Bogu”56.




4. Bezreligijna interpretacja Paschy

          Nawiązując do centralnej myśli z Naśladowania, według której chrześcijaństwo bez pójścia za Jezusem jest chrześcijaństwem bez Jezusa, można się zastanawiać jak bonhoefferowska myśl o bezreligijnym chrześcijaństwie odnosiła się do tych założeń.

Teolog pisząc w Etyce o kształtowaniu siebie na wzór Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, uznał, że powinniśmy porzucić abstrakcyjną etykę na rzecz bardziej konkretnej i odpowiedzieć na pytanie: jaką formę Jezus powinien przyjąć dzisiaj?57, Jak człowiek może Go teraz odnaleźć? Ta rozterka zrodziła się w centrum gloryfikacji nazizmu, gdy ołtarze chrześcijańskie zdobiła swastyka58 a wspólnota wierzących w Chrystusa dokonywała zniekształcenie Jego nauki. Bonhoeffer uznał, że należałoby dokonać pewnej rewizji w obrębie religijności, po pierwsze pytając o religijność człowieczeństwa, po drugie zaś o miejsce Jezusa we współczesnym świecie.

          Religijność człowieka była od wieków przyjmowana a priori. Teolog dokonał podważenia tego faktu, gdyż uznał, że ludzie, będąc takimi jakimi są, nie mogą już być religijni a priori. Dowodem na to była wojna, która nie wywoływała religijnych lecz bezreligijne reakcje59. Poza zaobserwowanymi niechrześcijańskimi postawami, Bonhoeffer dostrzegł, że Stwórca ma znaczenie dla człowieka wyłącznie w sytuacjach granicznych i jest traktowany przedmiotowo. W Listach więziennych określił Go mianem deus ex machina, który podobnie jak w greckim teatrze miał być figurą pojawiającą się nagle, aby z nadnaturalną mocą rozwiązywać problemy, z którymi jednostka sobie nie radzi60. „Bóg z maszyny” mógł służyć jako źródło mocy w sytuacji, gdy człowiek doświadczał jej limitów, wzmacniając go tak długo, jak było mu to potrzebne. Tymczasem według Bonhoeffera Bóg nie powinien być na granicy ludzkiego życia lecz w jego centrum, nie w słabości lecz w sile, nie wobec winy i śmierci lecz w ludzkim życiu i dobru61. Aby tak było, człowiek musiałby zacząć mówić o Bogu po świecku62. A zatem jak można mówić o Jezusie, Jego życiu, męce, śmierci i zmartwychwstaniu bezreligijnie?

          Bezreligijne chrześcijaństwo oznaczało odrzucenie takich założeń, które izolowały Boga od życia człowieka. Co prawda Jezus pozwolił na separację i odrzucenie, pozwalając na osąd i śmierć, jednak pokazał, że jest w centrum życia człowieka. To bycie w centrum nie oznaczało Jego istnienia jako deus ex machina ani też jako tzw. hipoteza robocza, a więc jako wyjaśnienie tego, co dla człowieka niezrozumiałe. Bonhoeffer uważał, że świat wytłumaczył bardzo wiele kwestii, które wcześniej były niewyjaśnialne. To oznaczało dla niektórych zepchnięcie Boga na margines życia (gdyż [pozornie] Bóg przestał już być odpowiedzią na pewne pytania) a ostatecznie przekonanie, że Bóg nie jest już potrzebny. Dla niemieckiego teologa była to okazja do zaistnienia prawdziwej wiary, gdzie Stwórca nie jest Bogiem religii, ale kimś realnie obecnym w Jezusie Chrystusie63. Jego trwanie wyraziło się najpełniej w wydarzeniach paschalnych. Bonhoeffer odwołując się do słów św. Pawła z Listu do Rzymian przypomniał, że w Jezusie wszyscy zgrzeszyli lecz dostąpili usprawiedliwienia przez odkupienie (Rz 3, 23 – 24), dzięki któremu świat został zachowany64. Wobec tego zamiast pytać o zbawienie duszy i wybiegać w przyszłość, o której wie tylko Bóg, człowiek powinien czerpać z owoców odkupienia, dostępnych w życiu doczesnym. „Nie o tamten świat chodzi, lecz o ten przecie, o to, jak został stworzony, zachowany, ujęty w prawa, jak dojdzie do pojednania i odnowienia. To, co jest ponad ziemskim światem – w Ewangelii chce być dla niego (MP: Boga). Mówię to (…) w biblijnym sensie stworzenia i inkarnacji, ukrzyżowania i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa”65. Zachęta Bonhoeffera do zainteresowania doczesnością była podyktowana świadomością ciężaru odkupienia ale i zobowiązaniom wypływającym dla wszystkich wierzących. Nie miała nimi być religijność z fałszywą otoczką, lecz działanie w tej historycznej rzeczywistości, w jakiej się znajdujemy w świadomości, że jest w niej też Jezus. Bonhoeffer zachęcał wręcz do życia tak, jakby Boga nie było, ale w ciągłej z Nim bliskości66 na każdej płaszczyźnie swego życia.

          Bezreligijna interpretacja Paschy realizowana też być musi w wymiarze eklezjalnym. Etsi Deus non daretur, a więc życie tak jakby Boga nie było, przy jednoczesnym byciu pod Jego wzrokiem67, musi zakładać przyjęcie tego, co świat Bogu daje – a więc cierpienie. Jezus w ogrodzie Getsemani prosił uczniów o czuwanie z nim. Jezus miał cierpieć za grzechy ludzkości i raz poprosił o współuczestnictwo z nim w bólu. Jednak człowiek religijny nie tego oczekuje od Wszechmocnego, to może go wręcz zaskakiwać. Stąd dlatego świeccy chrześcijanie muszą dzielić z Nim cierpienie. Bonhoeffer nazwał to wyzwoleniem z fałszywych więzów i zahamowań religijnych68. Wezwanie do naśladowania Jezusa miało się więc wyrażać również w współcierpieniu z Nim. Życie, tak jakby Boga nie było oznacza więc bezwarunkowe oddanie Jezusowi w rzeczywistości, której tylko On nadaje sens.

Bonhoefferowska bezreligijna interpretacja Paschy, choć określona również mianem świeckiej, była niezwykle teologiczna. Zrywająca z zakłamaniem i przedmiotowym traktowaniu Boga, prowadziła człowieka do głębokiej relacji z Nim. Wiara w Boga jako największą miłość i dobroć, wieść mogła bezreligijnych chrześcijan do służenia Mu w bliźnich. Sądzę, że w takich kategoriach należy interpretować życie Bonhoeffera ale i jego twórczość, czemu dał przykład w wierszu Stacje na drodze wolności:

Czynić i ryzykować nie to,

co mi się podoba, lecz to, co jest prawe;

nie wisieć w tym, co możliwe,

ale odważnie chwytać to, co rzeczywiste;

wolność jest nie w ucieczce myśli,

lecz jedynie w czynie.

Wyjdź ze strachliwego ociągania się

i przypuść szturm działania,

niesionego jedynie przez Boże przykazanie i twoją wiarę,

a wolność ogarnie twego ducha

z radosnym okrzykiem”69.




          Powyżej przedstawione zostały wybrane cztery modele interpretacji Paschy w ujęciu Dietricha Bonhoeffera: Pascha jako poniżenie i wywyższenie, Pascha jako początek nowego stworzenia, eklezjalny oraz bezreligijny model Paschy. Celem pracy było zbadanie jak komponują się one na tle przekonania o krzyżu stanowiącym centrum teologii ewangelickiej oraz ocena ich komplementarności. Bonhoeffer punktem wyjścia dla swoich teologicznych analiz niewątpliwie uczynił luterańską teologię krzyża. Dokonał też jednak ujęć wykraczających poza naukę Lutra.

          Berliński duchowny sądził, że wiara w Boga to wiara we wcielonego, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego i rzeczywiście rozpatrywał tę triadę nierozdzielnie. Podobnie uważał Marcin Luter, który Wcielenie definiował jako wydarzenie dokonujące się w cieniu krzyża70. Oboje uznawali, że Bóg ukryty jest w krzyżu, choć mógł objawić swój majestat w bogactwie, chwale i wielkości71. Według Lutra Jezusa można odnaleźć w krzyżu. Podobnie według berlińskiego pastora o Wywyższonym można było mówić, wskazując najpierw na Poniżonego, a więc Jezusa cierpiącego, oskarżonego o bluźnierstwo.

          Bonhoeffer w sposób szczególny czerpał z nauki Lutra interpretując Paschę w wymiarze eklezjalnym, w tym zwłaszcza wskazując na znaczenie sakramentów. Nazywając obecność Jezusa w Sakramencie ucieleśnieniem Słowa, chrzest określał jako wyzwolenie spod władzy świata i stanie się własnością Jezusa, zaś Eucharystię nowym życiem. Było więc to przejęciem nauki wittenberskiego reformatora, który chrzest nazywał śmiercią starego Adama i powstaniem człowieka powołanego do życia w wieczności z Bogiem72.

          Berliński pastor podejmując namysł nad znaczeniem męki i śmierci Jezusa, ujawniał zainteresowanie antropologicznym wymiarem Paschy. Wyrażał to wątek dotyczący nowego stworzenia, czyli nowego człowieka, wyzwolonego przez odkupienie od śmierci wiecznej, ale również całej ludzkości współtworzącej Kościół. Również bezreligijny model Paschy niósł według Bonhoeffera konkretne przekonanie o człowieku, jego relacji z Bogiem i wskazaniach jak ma żyć w świecie, który pozornie istnieje bez Boga. Choć nie odnajdujemy w jego pracach określenia „antropologia paschalna”, to jednak interesującym wydaje się głębsza analiza definiowania osoby w ujęciu Bonhoeffera w perspektywie Tajemnicy Paschalnej. Pojęcie „antropologia paschalna” pojawiło się u W. Hryniewicza. Należy je rozumieć jako przenikanie Paschy do ludzkiej codzienności, co ma swój wyraz w dialogiczności osoby, a więc jej relacyjności73. Według Hryniewicza Misterium Paschalne, będące de facto uniżeniem i ofiarą, nadało życiu wartość nieprzemijającą, gdyż ujawniło, że człowiek poprzez czyn może urzeczywistnić swój relacyjny charakter a przez to przekroczyć własne „ja”74. Wyjście „poza siebie” to postawa ofiarna a więc paschalna, która upodabnia jednostkę do Chrystusa, czyniąc jej przejście, a więc Paschę jednoczesnym przejściem ku własnemu człowieczeństwu75Wobec powyższych analiz możemy potwierdzić, że bonhoefferowska interpretacja Paschy wpisuje się w ewangelicka teologię krzyża, jak również wykracza poza nią, dowartościowując Zmartwychwstanie.



1Zob. J. R. W. Stott, Krzyż Chrystusa, przeł. A. Gandecki, Katowice 2003, s. 11.

2Zob. A. Choromański, „Jezus z Nazaretu” w świetle teologii krzyża Marcina Lutra [w:] Debata wokół Jezusa z Nazaretu Benedykta XVI, red. B. Kochaniewicz, B. Ferdek, Wrocław 2014, s. 234 – 235.

3Zob. ibidem, s. 237.

4Dietrich Bonhoeffer (1906 – 1945) – niemiecki pastor ewangelicki, filozof; urodzony we Wrocławiu, zmarł w obozie koncentracyjnym Flossenbürg ze względu na działalność konspiracyjną; najważniejsze dzieła: Sanctorum Communio, Naśladowanie, Etyka.

5Zob. D. Bonhoeffer, Krzyż i zmartwychwstanie, przeł. K. Wójtowicz, Kraków 1999, s. 63.

6Zob. D. Bonhoeffer, Wybór pism, opr. A. Morawska, Warszawa 1970, s. 37.

7Zob. ibidem.

8Ibidem, s. 39.

9Ibidem, s. 42.

10Zob. ibidem, s. 178.

11Ibidem, s. 179.

12Zob. ibidem, s. 179.

13Zob. D. Bonhoeffer, Ethics, Minneapolis 2009, s. 94.

14D. Bonhoeffer, Krzyż i zmartwychwstanie, przeł. K. Wójtowicz, Kraków 1999, s. 52.

15Zob. D. Bonhoeffer, Letters and papers from prison, Minneapolis 2010, s. 333.

16D. Bonhoeffer, Wybór…, s. 38.

17D. Bonhoeffer, Wybór…, s. 43.

18Zob. ibidem.

19Zob. D. Bonhoeffer, Krzyż…, s. 52.


21Zob. ibidem, s. 51.

22Zob. D. Bonhoeffer, Wybór…, s. 51.

23Zob. D. Bonhoeffer, Ecumenical, Academic and Pastoral Work: 1931 – 1932, Minneapolis 2012, s. 438.

24Zob. D. Bonhoeffer, Wybór…, s. 167.

25Zob. D. Bonhoeffer, Ethics, s. 96.

26Zob. D. Bonhoeffer, Ethics, s. 91 – 92.

27Zob. ibidem, s. 96.

28D. Bonhoeffer, Modlitwy i wiersze więzienne, przeł. K. Wójtowicz, Kraków 2005, s. 7 – 8.

29Ibidem, s. 11.

30Zob. A. Napiórkowski, Kościół bez Kościoła, Kraków 2014, s. 96.

31Zob. D. Bonhoeffer, Christ the center, red. E. Bethge, London 1978, s. 43.

32Zob. D. Bonhoeffer, Discipleship, Minneapolis 2003, s. 214.

33Zob. D. Bonhoeffer, Christ the center, s. 45.

34Zob. E. Feil, The Theology of Dietrich Bonhoeffer, Minneapolis 2007, s. 67.

35Zob. D. Bonhoeffer, No rusty swords, red. E. H. Robertson, New York 1965, s. 153.

36Zob. ibidem, s. 154.

37Zob. ibidem.

38Zob. D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio, Minneapolis 2009, s. 139.

39Zob. B. Ferdek, Chrystologia solidarności Dietricha Bonhoeffera, z dn. 25.04.2014.

40Zob. D. Bonhoeffer, Christ the center, s. 49.

41Zob. ibidem, s. 51.


43Zob. ibidem, s. 54.

44Zob. D. Bonhoeffer, Discipleship, s. 207.

45Zob. ibidem, s. 213.

46Zob. B. Ferdek, Chrystologia….

47Zob. D. Bonhoeffer, Sanctorum communio, s. 153, 157.

48Zob. P. Kopiec, Kościół dla świata. Wiarygodność Kościoła w teologicznej interpretacji Dietricha Bonhoeffera, Lublin 2008, s. 144.

49Zob. D. Bonhoeffer, Discipleship, s. 59


51Zob. ibidem, s. 45.

52D. Bonhoeffer, Życie wspólne, przeł. K. Wójtowicz, Kraków 2001, s. 107.

53Zob. ibidem, s. 112 – 113.

54Ibidem, s. 112.

55Zob. D. Bonhoeffer, Wybór pism, s. 168.

56J. Ackermann, Dietrich Bonhoeffer. Wolność ma otwarte oczy, przeł. E. Pieciul – Karmińska, Poznań 2007, s. 394.

57Zob. D. Bonhoeffer, Ethics, s. 99.

58Zob. J. C. Pugh, Religioness Christianity. Dietrich Bonhoeffer in Troubled Times, London 2008, s. 124.

59Zob. D. Bonhoeffer, Letters and papers from prison, Minneapolis 2010, s. 362 – 363.

60Zob. ibidem, s. 366.

61Zob. ibidem, s. 366 – 367.

62Zob. ibidem, s. 363.

63Zob. P. Kopiec, op. cit., s. 242.

64Zob. D. Bonhoeffer, Letters…, s. 373.

65D. Bonhoeffer, Wybór pism, s. 243.

66Zob. P. Kopiec, op. cit., s. 242.

67Zob. D. Bonhoeffer, Wybór…., s. 265.

68Zob. ibidem, s. 266.

69D. Bonhoeffer, Modlitwy i wiersze więzienne, s. 29.

70Zob. A. Choromański, op. cit., s. 247.

71Zob. M. Uglorz, Krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa w teologii ks. Marcina Lutra, z dn. 28.04.2014.

72Zob. ibidem.

73Zob. K. Parzych – Blakiewicz, Elementy filozofii dialogu w antropologii paschalnej ks. Wacława Hryniewicza [w:] „Forum teologiczne”, XII/ 2011, s. 127.

74Zob. J. Fijałkowski, Pascha i człowiek w teologii księdza W. Hryniewicza,, z dn. 05.05.2014.

75Zob. ibidem.





Ks. mgr lic. Julian Nastałek 

(asystent w II Katedrze Teologii Dogmatycznej PWT we Wrocławiu)


Paschale sacramentum. Zbawczy wymiar Paschy Jezusa Chrystusa

w nauczaniu Leona Wielkiego





Św. Leon Wielki, papież w latach 440-461 i doktor Kościoła1, jest znany przede wszystkim jako autor Tomus ad Flavianum2, w którym wyłożył ortodoksyjną wiarę chrystologiczną w polemice z monofizytyzmem i nestorianizmem3. Dokument ten został następnie przyjęty przez sobór w Chalcedonie, stając się podstawą doktrynalną dla wypracowania definicji wiary a jednocześnie pozostaje wymownym świadectwem papieskiego autorytetu nauczycielskiego4. Byłoby jednak błędem zawężanie teologicznej refleksji Leona Wielkiego nad tajemnicą Chrystusa wyłącznie do kwestii związanych z szerzącymi się wówczas herezjami chrystologicznymi. Na uwagę zasługuje również podjęta przez tego papieża problematyka soteriologiczna. Niniejsze przedłożenie pragnie wydobyć i przedstawić zbawczy walor wydarzeń paschalnych w przepowiadaniu Leona Wielkiego oraz wskazać na ich sakramentalny charakter, to znaczy na ich soteriologiczną aktualizację w życiu chrześcijanina poprzez celebrację liturgiczną. Tematyka ta była dotąd częściowo podejmowana w kilku opracowaniach5. Niniejsze przedłożenie jest próbą bardziej syntetycznego spojrzenia na postawione zagadnienie.




1. Pascha Jezusa Chrystusa jako temat papieskiego przepowiadania

W swoim bogatym przepowiadaniu Leon wciąż powraca do tematu zbawczego wymiaru misji Chrystusa dla grzesznego człowieka. Działalność pasterska Papieża była bowiem podporządkowana głoszeniu zbawienia wiernym powierzonym jego pieczy i wskazywaniu dróg jego osiągnięcia6. Całe życie Pana jest postrzegane przez Leona w perspektywie zbawczej, przy czym najbardziej bogate jest papieskie przepowiadanie dotyczące wydarzeń paschalnych. Są one głównym tematem Mów (Sermones)7 Papieża w czasie dorocznego przeżywania tajemnicy wielkanocnej celebrowanej w liturgii Kościoła, która zaprasza wówczas do refleksji nad ewangelicznymi opisami męki, śmierci i zmartwychwstania Pana. Do naszych czasów Zachowało się 21 Mów Leona Wielkiego de passione Domini, które zostały wygłoszone podczas celebracji liturgicznych Wielkiego Tygodnia (w Niedzielę Palmową, Wielką Środę, Wielki Piątek, Wigilię Paschalną) w latach 441-4548.

Papież jest świadomy ciążącego na nim z racji urzędu obowiązku corocznego przepowiadania niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia, dzięki któremu powinien nastąpić postęp wśród wiernych w rozumieniu tego wielkiego misterium:

Doczekaliśmy się święta Męki Pańskiej, pożądanego przez świat cały. Tkwiące w nim radości duchowe nie pozwalają nam milczeć. Acz bowiem nie łatwa to sprawa rozwijać częściej ten sam temat w sposób godny i odpowiedni, ale znowu wielkość tajemnicy miłosierdzia Bożego zobowiązuje kapłana, by nie zostawiał ludu wiernego bez słowa. Wszak sam jej przedmiot stąd właśnie, że nie da się dostatecznie wypowiedzieć, nastręcza obfitość treści do mówienia, i nie może jej zabraknąć, bo cokolwiek by się powiedziało, nigdy nie będzie dosyć”9.

Wychodząc naprzeciw tak opisanej powinności, Leon Wielki w Mowach wygłaszanych przy okazji celebracji liturgicznych Wielkiego Tygodnia wiernie śledzi następstwo faktów opowiadanych przez Ewangelie i zatrzymuje się nad poszczególnymi epizodami, dokonując ich interpretacji w kluczu chrystologicznym i soteriologiczno-sakramentalnym. Mowy Papieża zawierają zatem pogłębioną refleksję teologiczną z jednej strony, a z drugiej są dopracowanym pod względem literackim oraz retorycznym homiliami i jako takie posiadają wyraźny cel praktyczny10.

Ciąg roku liturgicznego jest dla Leona rzeczywistością, gdzie dokonują się kolejne etapy zbawczego działania Chrystusa w Kościele z Wielkanocą jako szczytowym punktem, wokół którego grawitują pozostałe święta11. Wielkanoc jest najważniejszym spośród świąt chrześcijańskich (festorum omnium maximum festum)12, ponieważ jej przedmiotem nie jest tylko pewien moment czy aspekt zbawczego działania Boga, ale cała tajemnica odkupienia13. W oczach Leona każde misterium zbawcze wykazuje zależność od tajemnicy Wcielenia, która realizuje się z pełną mocą w rzeczywistości Paschy:

Tajemnica Męki i Zmartwychwstania Pańskiego przemawia do dusz wiernych stale w ciągu roku kościelnego; nie masz uroczystości religijnej, nie będącej zarazem obchodem Odkupienia, tak samo jak Wcielenia, czyli przyjęcia na się natury ludzkiej przez Chrystusa”14.

Papież podkreśla w homiliach znaczenie powtarzającej się co roku celebracji wielkanocnego święta, które reprezentuje i aktualizuje misterium zbawcze rozważane wówczas przez Kościół:

Teraz jednak w tych dniach cały Kościół powinien usilniej pogłębiać w sobie rozumienie prawd wiary i gorętszą nadzieją zapalać serca swoje. Boć teraz i sam powrót czasu Wielkanocnego i wierne opanowanie Ewangelii tak żywo uprzytomnia nam te wzniosłe sprawy, że Mękę Pańską trzeba nam już nie jako przeszłość wspominać w duchu, ale ją czcić tak, jakby się ona teraz, w naszej obecności odbywała”15.

Aby jednak celebracja liturgiczna misterium paschalnego przyniosła pożądane owoce, konieczna jest nieskażona błędem wiara jej uczestników16. Prawdziwa wiara pozwala bowiem chrześcijanom uczestniczyć duchowo w męce Chrystusa, wzbudzając w nich te same uczucia, który były udziałem uczniów Pana wydarzeń paschalnych17.

Centralnym obiektem wielkanocnego przepowiadania Papieża jest wyrażenie paschale sacramentum, który wyraża zbawczy i sakramentalny wymiar wydarzeń paschalnych. Termin sacramentum w teologii Leona jest często używany i posiada różne znaczenia. Po pierwsze oznacza rzeczywistość misteryjną, ukrytą pod inną rzeczywistością i w tym sensie termin sacramentum jest używany na oznaczenie treści wiary. Po drugie wskazuje na zbawczy plan Boga w historii – sacramentum salutis i w tym kontekście słowo sacramentum jest przypisane poszczególnym momentom życia Chrystusa (sacramentum passionis et resurrectionis). Po trzecie termin ów wskazuje na celebrację liturgiczną, w której aktualizuje się życie Chrystusa (sacramentum liturgicum)18. W Mowach wielkotygodniowych Papieża podstawowe znaczenia terminu sacramentum są następujące19:

– całość wydarzeń męki Pańskiej oraz ofiara Chrystusa (sacramentum passionis)20

– odkupienie (sacramentum redemptionis nostrae)21

– Pascha (salutis nostrae mirabile sacramentum; sacramentum paschale)22

– krzyż (crux habet sacramentum)23

– widzialne objawienie miłosierdzia Bożego (tanti muneris sacramentum; magnae pietatis suae sacramentum; in Christo sacramentum pietatis)24

– całość działania zbawczego Chrystusa (in Christi sacramenta)25.

W ten sposób termin sacramentum, stosowany w łacinie klasycznej na oznaczenie zastawu lub przysięgi wojskowej26, w rozumieniu chrześcijańskim u Leona przyjmuje walor zbawczego działania Boga w historii wraz z aspektem zobowiązującego znaku. W konsekwencji opisuje wydarzenie wcielenia i odkupienia oraz ekonomię sakramentalną w poszczególnych aktach kultu Bożego27.




2. Wymiar zbawczy wydarzeń paschalnych

Leon Wielki interpretuje w kluczu soteriologicznym poszczególne momenty, które składają się na tajemnicę paschalną od początku męki do zmartwychwstania Chrystusa. O męce Pańskiej Papież mówi w kategoriach sakramentu, który Pan przyjął dla zbawienia rodzaju ludzkiego28. Była ona przewidziana w odwiecznych zbawczych planach Boga i przepowiadana we wszystkich minionych wiekach poprzez liczne znaki29. Papież często cytuje Stary Testament, wskazując na wypełnienie się zbawczych obietnic Boga w męce i śmierci Jezusa Chrystusa30. Nie oznacza to jednak determinizmu czy niemożliwości wolnego wyboru. Chrystus nie szukał śmierci ani nikogo nie zmuszał do jej wywołania, lecz przyjął dobrowolnie konsekwencje ludzkiego działania31.

Moc zbawcza Paschy Pana – i Leon bardzo mocno to podkreśla – wypływa z faktu zjednoczenia dwu natur – Boskiej i ludzkiej w jednej Osobie Jezusa Chrystusa. Principium chrystologii Leona jest bowiem termin utraque forma/natura wyrażający wzajemnie przenikające się działanie obydwu natur w tym, co każdej jest właściwe32. W sposób szczególny dotyczy to wydarzeń paschalnych. Człowieczeństwo Zbawiciela pozwala Mu poddać się męce, natura Boska wyjść z niej zwycięsko33. Dlatego wcielenie było konieczne dla zrealizowania przez Chrystusa zbawczego planu Ojca i ten fakt również Papież często podkreślał w swoim przepowiadaniu34.

W teologicznej wizji Leona Wielkiego relacja pomiędzy męką Chrystusa a odkupieniem jest przedstawiona na zasadzie konieczności. Stąd Papież w swoim przepowiadaniu nie ogranicza się tylko do wykazania istnienia takiej relacji, lecz również stara się potwierdzić jej rację bytu. Utrzymuje, że bez męki Pańskiej nie dokonałoby się odkupienie35 i wyjaśnia, że Boży plan zbawienia zawierał w sobie całkowite przyjęcie męki przez Chrystusa, bez uciekania się do korzystania z Boskiej mocy. Gdyby Pan jej użył przeciw swoim oprawcom, człowiek nie zostałby odkupiony36. Zachowanie się Jezusa podczas męki było całkowicie podporządkowane odkupieniu37.

Odpuszczenie win ludzkości mogło dokonać się tylko przez śmierć Tego, który posiadał ludzką naturę, ale nieskażoną żadnym grzechem38. Zwycięstwo zostało odniesione dzięki przyjęciu natury ludzkiej, które pozwoliło na ukrycie natury Boskiej, a tym samym na wprowadzenie szatana w błąd:

Aby wyzwolić rodzaj ludzki z więzów tego nieposłuszeństwa, które doń śmierć wprowadziło, wystąpił do walki ze srogim szatanem w naszej słabej i mizernej postaci, utaiwszy potęgę swego majestatu. Gdyby bowiem okrutny i butny wróg mógł przejrzeć plan miłosiernego Boga, usiłowałby raczej łagodząco wpłynąć na postawę Żydów, zamiast podjudzać w nich nieuzasadnioną nienawiść”39.

Związek między męką a odkupieniem jest przez Leona zauważany w każdym wyrazie poniżenia cierpiącego Pana:

W cierpieniu tych wszystkich zniewag i gwałtów, jakie szalony tłum i kapłani zadawali, dokonało się obmycie naszych zmaz i odpokutowanie za nasze grzechy. Cierpiała bowiem natura taka, co w nas z dawien dawna obciążona była winami i wzięta w niewolę (szatańską), ale w nim bezwinna i wolna. Baranek naturą cielesną złączony ze wszystkimi, a poczęciem przez Ducha Świętego różniący się od wszystkich, złożył siebie w ofierze, aby świat wyzwolić z grzechu”40.

Jezus jest Barankiem, który przez ofiarę z samego siebie gładzi grzech świata, ponieważ jest zjednoczony z ludźmi co do natury i jednocześnie oddzielony od nich przez swoje Boskie pochodzenie. Poprzez zniewagi i gwałty niesprawiedliwie cierpiane zostały obmyte nieprawości ludzkie i w ten sposób męka Chrystusa stała się przyczyną zbawienia dla całej grzesznej ludzkości.

Szczególną uwagę Leon przywiązuje do śmieci Jezusa na krzyżu, utrzymując, że wśród wszystkich dzieł Bożego miłosierdzia, które od początku były przewidziane dla zbawienia ludzkości, najwspanialszą i najwznioślejszą jest ukrzyżowanie Chrystusa za zbawienie świata41. Papież wskazuje na krzyż jako miejsce, gdzie ludzka natura została zbawiona42; jako narzędzie, dzięki któremu świat został odkupiony43; jako „źródło wszelkiego błogosławieństwa” i „przyczynę wszelkich łask”, ponieważ daje wierzącym moc w słabości, chwałę w poniżeniu i życie w śmierci44. Krzyż, który dotąd symbolizował śmierć, dzięki przyjęciu go przez Chrystusa, stał się znakiem zwycięstwa i chwały45. W krzyżu Chrystusa Leon widzi prawdziwy ołtarz ofiary Jego ludzkiej natury, gdzie krew zabitego baranka zniweczyła dawny kontrakt, na mocy którego szatan posiadał prawo do panowania nad człowiekiem i gdzie pokora zatriumfowała nad pychą46. Leon przywiązuje uwagę do skuteczności zbawczej przelanej przez Chrystusa niewinnej krwi: „[Syn Boży] wylewał krew sprawiedliwą, a ona miała właśnie spłynąć w ofiarny kielich na okup i pojednanie świata”47. Odkupienie zostało zrealizowane poprzez ofiarę Chrystusa, prawdziwego Arcykapłana, która dokonała się w Jego śmierci48. Papież stwierdza, że śmierć Chrystusa zwyciężyła moc samej śmierci49. Ponieważ Bóstwo jest niedostępne dla śmierci, Pan przyjął ludzką naturę. Poddał się prawu śmierci w momencie zgonu, ale ją pokonał w chwili zmartwychwstania, skracając trwanie śmierci z wieczności do doczesności50.

Dla wyrażenia triumfu Chrystusa nad szatanem poprzez mękę i śmierć Papież posługuje się sugestywnymi obrazami. Jeden z nich przedstawia się następująco: „Gwoździe to owe, którymi przeszyto ręce i nogi Pana, zadały wieczyste rany szatanowi, kaźń zaś, jakiej podległo ciało Chrystusa, złamało wrogie moce. A uwieńczeniem zwycięstwa Chrystusowego jest to, że wszyscy w Niego wierzący, w Nim i z Nim biorą udział w triumfie”51.

Krzyż jawi się zatem jako narzędzie definitywnego zwycięstwa Chrystusa nad złym duchem i jednocześnie powodem triumfalnej radości dla wszystkich wierzących.

W innym miejscu Leon tak wyraża relację między męką a odkupieniem: „W cierpieniu więc Chrystusa zawiera się tajemnica naszego zbawienia. Narzędzia stosowane jako kara, Zbawiciel swoją mocą obrócił w szczebel, prowadzący nas do chwały. A do tego stopnia zużył Jezus tę złośliwość na zbawienie wszystkich ludzi, że nawet pośród katuszy, jakie mu sprawiały gwoździe, trzymające go na krzyżu, błagał Ojca o zmiłowanie dla swych morderców, kiedy się modlił: Ojcze, odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią52.

Mękę Pańską Leon interpretuje w kategorii panowania Chrystusa z wysokości krzyża na Kalwarii. Często pojawiają się tytuły oraz atrybuty podkreślające godność królewską Chrystusa53.

Papież dostrzega również paralelizm antytetyczny między grzechem pierwszych ludzi a męką Pana:

Drzewo dźwiga w górę to, co upadło przez drzewo. Skosztowanie żółci i octu zmywa grzech, popełniony spróbowaniem owocu zakazanego. Dlatego powiedział Pan przed swoim wydaniem: Gdy będę podwyższony nad ziemię, pociągnę wszystko do siebie. To znaczy: będę rzecznikiem wszystkich ludzi i przywrócę stworzeniu utraconą przezeń kiedyś godność pierwotną. Uzdrowię wszelką ułomność, uleczę wszystkie rany”54.

W ten sposób zostaje wyrażona myśl, iż odkupienie człowieka dokonuje się według kryterium sprawiedliwości. Dla dokonania tego dzieła Bóg bowiem nie posłużył się wyłącznie swoją potęgą i dobrocią, ale działaniem sprawiedliwym, tzn. adekwatnym do stanu, w jakim znalazła się ludzkość po upadku55.

Odkupienie zdobyte przez Chrystus ma charakter uniwersalny, dotyczy wszystkich ludzi bez wyjątku56, w tym również samych prześladowców i sprawców męki57: nawet Judasz zdrajca otrzymał szansę zbawienia58. Swoim zasięgiem zbawczym Chrystus ogarnia przeszłość, teraźniejszość i przyszłość ludzkości59.




3. Sakramentalny charakter Paschy Chrystusa

W swoim przepowiadaniu Leon Wielki nie ogranicza się wyłącznie do przedstawienia mocy zbawczej poszczególnych wydarzeń paschalnych. Kolejnym krokiem, zgodnie z przyjętym modelem przepowiadania, jest uświadomienie słuchaczom sposobu, w jaki odkupienie dokonane w tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa staje się dostępne w teraźniejszości dla każdego wierzącego. Stąd też Papież przypomina, iż osobiste osiągnięcie zbawienia jest ściśle uzależnione od związku człowieka z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Panem. Leon Wielki w swoich „Mowach” wyraża ów związek poprzez terminy: sacramentum i exemplum, które wskazują na dwie fundamentalne postawy, jakie powinien przyjąć człowiek wobec Chrystusa, aby otrzymać zbawienie: musi przyjąć Go jako „sakrament” i naśladować jako „przykład”. W teologicznej wizji Papieża przedmiot celebracji staje się sakramentalnie obecny podczas samego sprawowania liturgii. Z jednej strony znajduje się zatem misterium zbawcze celebrowane w liturgii, z drugiej natomiast ludzki wysiłek, który poprzez naśladowanie przykładu Pana, powinien przynosić owoce w konkrecie życia: 

Mamy, najmilsi, obowiązek starać się ze wszystkich sił swoich, i ducha i ciała, być w zgodzie z tą tajemnicą. Już bardzo ciężkim grzechem byłoby zaniedbanie święta wielkanocnego, ale jeszcze niebezpieczniej byłoby brać wprawdzie udział w zebraniach kościelnych, a nie chcieć uczestniczyć w cierpieniach Pana. Wszak sam Pan powiada: kto nie bierze krzyża swego, a nie naśladuje mnie, nie jest mnie godzien. Apostoł zaś mówi: jeśli z nim razem cierpimy, z nim też będziemy królowali. Któż tedy – podług słów powyższych – oddaje cześć temu Chrystusowi, co prawdziwie cierpiał, umarł i zmartwychwstał? Ten tylko, kto z nim cierpi, umiera i powstaje”60.

Chrześcijanin winien wejść w misterium, które celebruje aż do osiągnięcia pełnej komunii z Chrystusem w Jego męce i chwale. Z tego zjednoczenia rodzi się naśladowanie Pana. Stąd od wiernego wymagane jest przyjęcie postawy pokory Chrystusa, który uniżył się, przyjmując ludzką naturę:

My to właśnie powinniśmy witać całym sercem tę cudowną tajemnicę Wielkanocną, co nam zbawienie niesie; i odnawiać się, biorąc sobie za wzór tego, który naszą ułomną naturę przyjął na siebie. On swój majestat wcielił w nasz nędzny proch człowieczy, my podnośmy się na jego wyżyny. Aby zaś godnie uczestniczyć w jego zmartwychwstaniu, bądźmy we wszystkim tak, jak On, cierpliwi i pokorni!”61.

W ten sposób Papież wyraża prawdę, iż Syn Boży, który wybrał drogę pokory i służby, wiodącej do męki i śmierci, jest zbawczym misterium Bożej dobroci objawionej człowiekowi (sacramentum), ale by uzyskać całkowitą skuteczność dzieła Chrystusa, konieczne jest odpowiedź człowieka w postaci przyjęcia Zbawiciela jako wzoru i normy postępowania dla swojego życia (exemplum).

Leon podkreśla mocno powiązanie sakramentu krzyża, w którym objawiła się moc Boża z wymaganiem, aby w ściśle jednoczyć się z Chrystusem poprzez naśladowanie62. Papież utrzymuje, iż zrozumienie tej „tajemnicy wielkiej miłości Pana” – „wszystkiego czego dokonał dla odkupienia rodzaju ludzkiego” skutkuje przyjęciem przez wierzącego pokornego usposobienia Chrystusa63. Poprzez naśladowanie Pana wierny może otrzymać zbawienie, gdyż tylko przez Chrystusa dochodzi się do Chrystusa64. Jego naśladowanie jest jedyną drogą wiodącą do wiecznego zjednoczenia z Nim w chwale niebieskiej. Dlatego w przepowiadaniu Leona znajduje się wezwanie, aby naśladować to, co Syn Boży uczynił i kochać to, co ukochał, wstępując w Jego ślady na drodze pokory65.

W sprawowaniu liturgii, która uobecnia zbawcze dzieło Chrystusa, wszyscy chrześcijanie są wezwani do naśladowania w swoim życiu Tego, którego wyznają z wiarą, ponieważ wolą Zbawiciela było pozostawienie pomocy i przykładu dla wierzących66.

W oczach Leona misterium Chrystusa jest jedynym misterium zbawienia, które jednak – zgodnie z Bożym zamysłem – realizuje się według dwóch komplementarnych dróg komunikacji – sacramentum i exemplum67. Nasze zbawienie jest dziełem Boga, który udziela swojej łaski, ale wymaga jednocześnie wysiłku od człowieka68. Jako sacramentum Chrystus jest źródłem łaski Bożej działającej w człowieku, z którą każdy winien współpracować poprzez naśladowanie Jezusa. On jednocześnie jest drogą prowadzącą do wiecznej szczęśliwości i w Nim jako exemplum, znajduje się wyrażony program ludzkiego wysiłku w realizacji dzieła zbawienia. Te dwie drogi komunikacji zbawienia są jednocześnie wyrażeniem prawdy o tożsamości Jezusa Chrystusa – prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Możemy zatem mówić o teandryczności soteriologicznej na bazie teandryczności chrystologicznej.

To więc, co widzialne było w naszym Zbawicielu, przeszło w sakramenty”69. Jest to klasyczne stwierdzenie Leona, wskazujące na fakt, iż„misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach”70. Papież w swoim przepowiadaniu w powiązaniu z tematem odkupienia ludzkości często powraca do kwestii sakramentów, a zwłaszcza chrztu i jego wymiaru paschalnego. Pośród sakramentów Kościoła Leon widzi w chrzcie sakrament podstawowy71. Odnosząc się do uczestnictwa ochrzczonego w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, Leon stwierdza:

Co prawda we wszystkich dzieciach Kościoła rozpoczyna się takie uczestnictwo już w Sakramencie Chrztu; chwila zgładzenia grzechu jest tu początkiem odrodzenia; trzykrotne zanurzenie w wodzie wyobraża trzydniową śmierć Pana; do zdroju chrzcielnego zstępuje stary człowiek, a wychodzi zeń nowy, odrodzony; ale to, co ten sakrament w nas rozpoczął, winniśmy wypełnić czynem. Cały pozostający nam, po odrodzeniu w Duchu Świętym, okres życia winien być chętnym podejmowaniem krzyża!”72.

W przytoczonym tekście należy odnotować ścisły związek między chrztem a misterium paschalnym Jezusa Chrystusa. Poprzez ten sakrament człowiek uczestniczy w męce, śmierci, pogrzebaniu i zmartwychwstaniu Pana. Ta rzeczywistość jest zaznaczona przez sam obrzęd sakramentalny: znakiem owego uczestnictwa jest potrójne zanurzenie w wodzie. Stąd Papież może powiedzieć, że ten, kto w chrzcie, po wyrzeczeniu się szatana i wyznaniu wiary w Boga, został przyjęty przez Chrystusa i przyjął Chrystusa, nie jest już tym samym człowiekiem co wcześniej, ponieważ jego ciało odrodzone przez obmycie stało się ciałem ukrzyżowanego Pana73.

Chrzest w nauczaniu Papieża jest sakramentem, który włącza człowieka w misterium Chrystusa i czyni go uczestnikiem dobrodziejstw odkupienia. Poprzez chrzcielne obmycie ludzie zostają uwolnieni od niewoli szatana i stają się świątynią Ducha Świętego74. W ten sposób sakrament chrztu aktualizuje w życiu konkretnego człowieka odkupienie dokonane przez Chrystusa.

W tej perspektywie chrzcielnej i paschalnej Leon widzi również sakrament Eucharystii. Uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa – według Papieża – ma na celu przemianę chrześcijanina w to, co przyjmuje, aby stać się nosicielem w duchu i w ciele Tego, z którym i w którym umarł, został pogrzebany i zmartwychwstał75.

Chrzest i Eucharystia wyrażają – również w znakach sakramentalnych – wymaganie, aby dostosować życie chrześcijanina do Chrystusa-sakramentu poprzez wierne odtworzenie Jego przykładu we własnym życiu.




4. Podsumowanie

Papież Leon Wielki jako wybitny kaznodzieja potrafił w swoim przepowiadaniu połączyć klarowny wykład prawd wiary z ich aktualizacją w życiu chrześcijanina poprzez celebrowanie liturgii. Jego Mowy wygłaszane podczas sprawowania świętych obrzędów w Wielkim Tygodniu bardzo szeroko i wnikliwie analizują paschalną tajemnicę Jezusa Chrystusa. Przypominając słuchaczom o centralnej pozycji Wielkanocy w roku liturgicznym, Papież zachęcał ich do osobistego odtworzenia paschalnych wydarzeń zapisanych w Ewangelii. Komentując je, Leon dokonywał jednocześnie bogatej interpretacji w kluczu soteriologiczno-sakramentalnym. Mocny akcent został położony na konieczność wcielenia dla zrealizowania dzieła odkupienia i na fakt zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie. Uwypuklony został również aspekt historiozbawczy. Dobrowolnie podjęta męka i śmierć Pana jest wypełnieniem odwiecznego Bożego planu zbawienia. Każdy moment cierpienia Chrystusa ma wymiar zbawczy, przy czym kulminację stanowi moment śmierci na krzyżu, widziany nie tyle jako wydarzenie pełne dramaturgii i boleści, ile jako chwila zwycięstwa nad szatanem i śmiercią.

W przepowiadaniu Leona powszechne odkupienie zdobyte przez ofiarę zabitego Baranka staje się dostępne dla każdego człowieka poprzez przyjęcie Chrystusa i naśladowanie Go w swoim życiu. Chrystus bowiem jest jedynym źródłem łaski Bożej dla człowieka, który powinien z nią współpracować poprzez naśladowanie Jezusa. On również jest drogą prowadzącą do wiecznej szczęśliwości i w Nim został ukazany przykład dla ludzi w celu osiągnięcia zbawienia.

Papież przypominał również, że fundamentem tożsamości chrześcijańskiej jest sakrament chrztu, który posiada ścisły wymiar paschalny i aktualizuje w konkretnych osobach odkupienie dokonane przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Ten sakrament wraz z Eucharystią stanowi również ciągłe wezwanie dla chrześcijan do naśladowania Chrystusa i podążania za Nim drogą Paschy.




1 Zob. T. Jalland, The life and Times of St. Leo the Great, London 1941; Leone Magno, w: M. Greschat, E. Guerrriero (red.) Storia dei papi, Cinisello Balsamo 1994, s. 70-88; E. Sauser, Leo I, w: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexicon, t. IV, Herzberg 1992, kol. 1425-1435; B. Altaner – A. Stuiber, Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła, Warszawa 1990, s. 476-480; B. Studer, Leone Magno, w: A. Di Berardino (red.), Patrologia. Vol. III. Dal Concilio di Nicea (325) al Concilio di Calcedonia (451). I Padri latini, Città di Castello 2011, s. 557-578; E. Cavalcanti, Leone Magno, w: A. Di Berardino, G. Fedalto, M. Simonetti (red.), Letteratura patristica, Cinisello Balsamo (Milano) 2007, s. 817-825; J. N. D. Kelly, The Oxford Dictionary of Popes, Oxford-New York 1986, s. 43-45; K. Panuś, Święty Leon Wielki, Kraków 2005; Św. Leon Wielki, Mowy. Przekład, wstęp i objaśnienia: ks. bp Kazimierz Tomczak (POK 24), Poznań 1958, s. IX-LXXXVII. Dokumenty Magisterium na temat Leona: Benedictus PP. XIV, Constitutio apostolica Militantis Ecclesiae, 12 oct. 1754, w: Benedicti Pp. XIV Bullarium, t. III, cz. II, s. 205 (Opera omnia, vol. 18), Prati 1847; Ioannes PP. XXIII, Litterae Encyclicae Aeterna Dei sapientia de S. Leone I Magno ab eius obitu anno MD exeunte, AAS 53 (1961), s. 785-803; tłum. polskie: Wiadomości Diecezjalne, Katowice 30 (1962), s. 73-82.

2 Chodzi o List 28, który papież przesłał Flawianowi, partiarsze Konstantynopola w odniesieniu do sprawy Euctychesa. Tekst krytyczny: C. Silva-Tarouca, S. Leonis Magni Tomus ad Flavianum Episc. Constantinopolitanum (Epistula XXVIII) additis Testimoniis Patrum et eiusdem S. Leonis M. Epistula ad Leonem I Imp. (Epistula CLXV), Textus et Documenta. Series Theologica, 9, Romae 1932; tekst łacińsko-polski: Dokumenty soborów powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski. T. I (325-787): Nicea I, Konstantynopol I, Efez, Chalcedon, Konstantynopol II, Konstantynopol III, Nicea II, oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2007, s. 196-213.

3 Zob. L. Casula, La cristologia di San Leone Magno. Il fondamento dottrinale e soteriologico, Milano 2000, s. 87-130.

4 Zob. K.-H. Uthemann, Zur Rezeption des Tomus Leonis in und nach Chalkedon. Wider den dogmenhistorischen Begriff „strenger Chalkedonismus”, w: Studia Patristica 34 (2001), s. 572-604; J. Wolinski, Une réception de Chalcédoine: Saint Léon le Grand (+ 461), w: Y. de Andia (red.), Christus bei den Vätern: Forscher aus dem Osten und Westen Europas an der Quelle des gemeinsamen Glaubens. Pro-Oriente-Studientagung über Christus bei den Griechischen und Lateinischen Kirchenvätern im erste Jahrtausend in Wien, 7.-9. Juni 2001, [Tyrolia] Innsbruck 2003, s. 389-413; M. Pyc, „Tomus ad Flavianum” Leona Wielkiego świadectwem papieskiego autorytetu w Kościele V wieku, w: A. Klupczyński (red.), Wokół posługi Piotrowej, Poznań 2009, s. 31-39.

5 S. Tori, I personaggi e gli avvenimenti della passione di Cristo nei Sermoni de passione Domini di Leone Magno, Bologna 2012; W. Wojtasik, Nauka św. Leona I Papieża o Słowie Wcielonym, Warszawa 1936; B. Kochaniewicz, ”Gloria crucis” w kazaniach wielkopostnych św. Leona Wielkiego, „Studia Bobolanum” 2012, t. 1, s. 69-86; M. I. Kopacz, M. V. Nakonieczna, Leon Wielki – Mowy 52-70. Dziewiętnaście mów pasyjnych, „Anamnesis” 41 (2005), s. 123-129; A. Plaskaczewska, Rok liturgiczny sakramentem paschalnym w świetle “Mów” Leona Wielkiego, w: J. Nowak (red.), Misterium Chrystusa w roku liturgicznym. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Bogusławowi Nadolskiemu TChr z okazji 55-lecia Święceń Kapłańskich i 50-lecia pracy naukowej, Poznań 2012, s. 51-62.

6 Zob. L. Casula, La cristologia di San Leone Magno. Il fondamento dottrinale e soteriologico, Milano 2000, s. 239.

7 A. Chavasse (ed.), Sancti Leonis Magni Romani Pontificis Tractatus septem et nonaginta, “Corpus Christianorum. Series Latina” (CCL) 138-138A, Turnhout 1973. R. Dolle (ed.), Léon le Grand. Sermons, t. I-IV, “Sources Chrétiennes” (SCh) 22bis, 49bis, 74bis, 200, Paris 1964, 1969, 1976, 1973. Leone Magno, I Sermoni sul mistero pasquale, red. E. Cavalcanti – E. Montanari, Bologna 2001 (tekst łaciński i włoski). Św. Leon Wielki, Mowy. Przekład, wstęp i objaśnienia: ks. bp Kazimierz Tomczak, „Pisma Ojców Kościoła” (POK) 24, Poznań 1958 (dalej LWM).

8 Zob. E. Cavalcanti, Introduzione, w: Leone Magno, I Sermoni sul mistero pasquale, op. cit., s. 11-67; M. I. Kopacz, M. V. Nakonieczna, Leon Wielki – Mowy 52-70. Dziewiętnaście mów pasyjnych, dz. cyt., s. 123-129.

9 Tract. 62, 1: CCL 138A, s. 376; LWM, s. 287.

10 Zob. L. Casula, Leone Magno. Il conflitto tra ortodossia ed eresia nel quinto secolo, Roma 2002, s. 55-56; W. Bartocha, Suche Dni w “Mowach” św. Leona Wielkiego, w: J. Nowak (red.), Misterium Chrystusa w roku liturgicznym. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Bogusławowi Nadolskiemu TChr z okazji 55-lecia Święceń Kapłańskich i 50-lecia pracy naukowej, Poznań 2012, s. 268.

11 „Inter omnes, dilectisssimi, dies quos multis modis honorabiles habet christiana devotio, nihil est excellentius festivitate paschali, per quam in Ecclesia Dei universarum sollemnitatum dignitas consecratur, siquidem etiam ipsa Domini ex matre generatio huic sit inpensa sacramento, nec alia fuerit Filio Dei causa nascendi, quam ut cruci posset adfigi” (Tract. 48, 1: CCL 138, s. 280; LWM, s. 214). Zob. Tract. 47, 1: CCL 138, s. 275; LWM, s. 210.

12 Tract. 50, 1: CCL 138A, s. 291; LWM, s. 225.

13 “In omnibus quidem, dilectissimi, diebus atque temporibus, quaedam nobis divinae bonitatis signa praefixa sunt, et nulla pars anni a sacris est aliena mysteriis, ut dum ubique nobis praesidia nostrae salutis occurrunt, invitantem nos semper misericordiam Dei avidus expetamus. Sed quidquid illud est quod in diversis gratiae operibus et donis reparationi humanarum confertur animarum, totum id nobis nunc evidentius et copiosius praesentatur, quando non particulatim quaedam agenda, sed simul sunt omnia celebranda” (Tract. 49, 1: CCL 138, s. 285; LWM, s. 219-220).

14 “Omnia quidem tempora, dilectissimi, christianorum animos sacramento dominicae passionis et resurrectionis exercent, neque ullum nostrae religionis officium est quo non tam mundi reconciliatio quam humanae in Christo naturae adsumptio celebretur” (Tract. 64, 1: CCL 138A, s. 388; LWM, s. 298).

15 “Sed nunc universam Ecclesiam maiore intellegentia instrui, et spe ferventiore opportet accendi, quando ipsa rerum dignitas, ita sacratorum dierum recursu et paginis evangelicae veritatis exprimitur, ut Pascha Domini non tam praeteritum recoli quam praesens debeat honorari” (Tract. 64, 1: CCL 138A, s. 388; LWM, s. 298).

16 “Nam paschali festo, in quod omnia religionis nostrae sacramenta concurrunt, is vera et rationabili purificatione se praeparat cuius cor nulla infidelitate polluitur” (Tract. 46, 1: CCL 138A, s. 269; LWM, s. 206).

17 “Sacram, dilectissimi, dominicae passionis historiam evangelica, ut moris est, narratione decursam, ita omnium vestrum arbitror inhaesisse pectoribus, ut unicuique audientium ipsa lectio quaedam facta sit visio. Habet enim hanc potentiam fides vera, ut ab his mente non desit, quibus corporali praesentia interesse non potuit, et sive in praeteritum redeat, sive in futurum se cor credentis extendat, nullas sentiat moras temporis cognitio veritatis. Adest ergo sensibus nostris imago rerum pro nostra salute gestarum, et quidquid tunc discipulorum perstrinxit animos, nostros quoque tangit affectus” (Tract. LXX, 1: CCL 138A, s. 426; LWM, s. 331).

18 Zob. E. Ruffini – E. Lodi, “Mysterion” e “sacramentum”. La sacramentalità negli scritti dei Padri e nei testi liturgici primitivi, Bologna 1987, s. 157-158.

19 Leone Magno, I Sermoni sul mistero pasquale, dz. cyt., s. 379-380.

20 Tract. LII, 1: CCL 138A, s. 307; LWM, s. 237; Tract. LV, 4: CCL 138A, s. 326; LWM, s. 253; Tract. LX, 1: CCL 138A, s. 363; LWM, s. 276.

21 Tract. LII, 4: CCL 138A, s. 310; LWM, s. 240.

22 Tract. LV, 5: CCL 138A, s. 328; LWM, s. 255; Tract. 65, 2: CCL 138A, s. 397, LWM, s. 304; Tract. LXXII, 1: CCL 138A, s. 441; LWM, s. 343.

23 Tract. LV, 3: CCL 138A, s. 325, LWM, s. 253; Tract. LVI, 1: CCL 138A, s. 329; LWM, s. 256.

24 Tract. LV, 3: CCL 138A, s. 325, LWM, s. 253; Tract. 66, 1: CCL 138A, s. 400, LWM, s. 309; Tract. 69, 4: CCL 138A, s. 422, LWM, s. 329; Tract. LXXII, 2: CCL 138A, s. 443, LWM, s. 345; Tract. LXXII, 4: CCL 138A, s. 445, LWM, s. 347.

25 Tract. 66, 2: CCL 138A, s. 401, LWM, s. 310.

26 Zob. M. Plezia (red.), Słownik łacińsko-polski, t. V (S-Z), Warszawa 2007, s. 4-5.

27 Zob. C. Nardi, Lingua e stile dei Sermoni, w: M. Naldini (red.), I Sermoni di Leone Magno. Fra storia e teologia, Fiesole 1997, s. 102.

28 „Sacramentum, dilectissimi, dominicae passionis, quam Dominus Iesus, Dei Filius, pro humani generis salute suscepit” (Tract. LII, 1: CCL 138A, s. 307; LWM, s. 237).

29 „Sacramentum, dilectissimi, dominicae passionis in salutem humani generis ante tempora aeterna dispositum, et per multas significationes omnibus retro saeculis nuntiatum” (Tract. LX, 1: CCL 138A, s. 363; LWM, s. 277). Por. Tract. 66, 2: CCL 138A, s. 401; LWM, s. 310. Por. B. Kochaniewicz, ”Gloria crucis” w kazaniach wielkopostnych św. Leona Wielkiego, dz. cyt., s. 70.

30 Zob. Tract. LVIII, 4: CCL 138A, s. 346-347; LWM, s. 269.

31 Por. B. Kochaniewicz, ”Gloria crucis” w kazaniach wielkopostnych św. Leona Wielkiego, dz. cyt., s. 70-71.

32 „Agit utraque forma cum alterius communione quod proprium est” (Tract. LIV, 2: CCL 138A, s. 318; LWM, s. 246-247);

33 Por. B. Kochaniewicz, ”Gloria crucis” w kazaniach wielkopostnych św. Leona Wielkiego, dz. cyt., s. 72-74.

34 “Ideo enim Verbo caro factum est ut de utero Virginis sumeretur natura passibilis, et quod in Filium Dei non poterat perpetrari, in filium homini posset admitti. Nam licet in ipso ortu coruscarent in eo signa Deitatis, et omnia incrementu corporalium provectuum divinis essent plena miraculis, infirmitatum tamen nostrarum susceperat veritatem, et excepta communione peccati, nihil a se humanae infirmitatis excluserat” (Tract. 67, 5: CCL 138A, s. 410; LWM, s. 318); “Nisi enim Verbum caro fieret, et tam solida consisteret unitas in utraque natura, ut a suscipiente susceptam nec ipsum breve mortis tempus abiungeret, numquam valeret ad aeternitatem redire mortalitas. Sed adfuit nobis in Christo singulare praesidium, ut in natura passibili mortis conditio non maneret, quam inpassibilis essentia recepisset, et per id quod non poterat mori, posset id quod erat mortuum suscitari” (Tract. 70, 3: CCL 138A, s. 428-429; LWM, s. 334); “Unde oportuit in unum Dominum Iesus Christum et divinam et humanam convenire substantiam, ut mortalitati nostrae per Verbum carnem factum et origo novi hominis subveniret et passio” (Tract. LVI, 1: CCL 138A, s. 329; LWM, s. 256).

35 „Verumtamen Dominus sciens quid magis suscepto mysterio conveniret, in hac potestate non perstitit, sed persecutores suos in facultatem dispositi sceleris redire permisit. Nam si teneri nollet, non utique teneretur. Sed quis hominum posset salvari, si ille se non sineret conprehendi?” (Tract LII, 4: CCL 138A, s. 310; LWM, s. 240).

36 „Admittit ergo in se Filius Dei impias manus, et quod saevientium furore agitur, patientis potestate conpletur. Hoc enim erat illud magnae pietatis sacramentum, quod Christus consecrabatur iniuriis, quas si aperta potentia et manifesta virtute propelleret, divina tantum exereret, non humana curaret” (Tract. LVI, 3: CCL 138A, s. 331; LWM, s. 258). “Occupant parastum teneri, et trahunt volentem trahi, qui si vellet obniti, nihil quidem in iniuriam eius impiae manus possent, sed mundi redemptio tardaretur et nullum salvaret inlaesus, qui pro omnium erat salute moriturus” (Tract. LIX, 1: CCL 138A, s. 350; LWM, s. 271).

37 Por. B. Kochaniewicz, ”Gloria crucis” w kazaniach wielkopostnych św. Leona Wielkiego, dz. cyt., s. 79-81.

38 „Omnes enim infirmitates nostras, quae veniunt de peccato, absque peccati communione suscepit, ut et famis ac sitis, somni et lassitudinis, maeroris ac fletus affectionibus non careret, doloresque saevissimos usque ad mortis extrema pateretur, quia nemo posset laqueis mortalitatis absolvi, nisi ille, in quo solo innocens erat natura omnium, sineret se interfici manibus impiorum” (Tract. 63, 4: CCL 138A, s. 384; LWM, s. 294-295).

39 „Qui ut humani genus vinculis mortiferae praevaricationis absolveret, et saevienti diabolo potentiam suae maiestatis occuluit, et informitatem nostrae humilitatis obiecit. Si enim crudelis et superbus consilium misericordiae Dei nosse potuisset, Iudaeorum animos mansuetudine potius temperare, quam iniustus odiis studuisse accendere” (Tract. 62, 3: CCL 138A, s. 379; LWM, s. 290).

40 „In omnibus autem quae illi popularis ac sacerdotalis insania contumeliose et procaciter inferebat, nostrae diluebantur maculae, nostrae expiabantur offensae, quia natura, quae in nobis rea semper fuerat atque captiva, in illo innocens patiebatur et libera, ut ad auferendum peccatum mundi, ille hostiam se Agnus offeret, quem et omnibus corporalis substantia iungeret, et ab omnibus spiritalis origo discerneret” (Tract. LVI, 3: CCL 138A, s. 331; LWM, s. 258-259).

41 „Inter omnia, dilectissimi, opera misericordiae Dei quae ab initio saluti sunt inpensa mortalium, nihil est mirabilius, nihilqie sublimius, quam quod pro mundo crucifixus est Christus” (Tract. LIV, 1: CCL 138A, s. 317; LWM, s. 245-246).

42 „Ibi ergo se constituat christianus, quo eum secum sustulit Christus, et ad id dirigat omnem viam suam, ubi scit humanam salvatam esse naturam” (Tract. LXX, 5: CCL 138A, s. 430; LWM, s. 335).

43 „Nemo de Christi cruce, per quam mundus redemptus est, erubescat” (Tract. LI, 8: CCL 138A, s. 302; LWM, s. 236).

44 „Crux tua omnium fons benedictionum, omnium est causa gratiarum, per quam credentibus datur virtus de infirmitate, gloria de obprobrio, vita de morte” (Tract. LIX, 7: CCL 138A, s. 359; LWM, s. 276).

45 Por. B. Kochaniewicz, ”Gloria crucis” w kazaniach wielkopostnych św. Leona Wielkiego, dz. cyt., s. 82-84.

46 „Crux ergo Christi sacramentum veri et preanuntiati habet altaris, ubi per hostiam salutarem, naturae humanae celebraretur oblatio. Ibi sanguis inmaculati agni antiquae praevaricationis pacta delebat, ibi tota diabolicae dominationis conterebatur adversitas, et de elisione superbiae victrix humilitas triumphabat” (Tract. LV, 3: CCL 138A, s. 325; LWM, s. 253).Zob. Tract. LXX, 4: CCL 138A, s. 429-430; LWM, s. 335.

47 Tract. 62, 3: CCL 138A, s. 379; LWM, s. 290.

48 “Quis est, qui tradidit semetipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis? Aut quod umquam sacrificium sacratius fuit quam quod verus Pontifex altarti crucis per immolationem suae carnis inposuit?” (Tract. 64, 3: CCL 138A, s. 391; LWM, s. 301).

49 „Insuperabilem esse potentiam Regis aeterni, cuius mors vim ipsius mortis extinxerit” (Tract. 36, 2: CCL 138, s. 196; LWM, s. 159); zob. Tract. LXX, 1: CCL 138A, s. 427; LWM, s. 332.

50 Tract. LIX, 8: CCL 138A, s. 359-360; LWM, s. 276-277.

51 “Clavi illi, qui manus Domini pedesque transfoderant, perpetuis diabolum fixere vulneribus et sanctorum poena membrorum inimicarum fuit interfectio potestatum, sic suam Christo consummante victoriam, ut in ipso omnes qui in eum crederent triumpharent” (Tract. LXI, 4: CCL 138A, s. 373, w. 79-83; LWM, s. 285).

52 “Passio igitur Christi salutis nostrae continet sacramentum, et de instrumento quod iniquitas Iudaeorum paravit ad poenam, potentia Redemptoris gradum fecit ad gloriam, quam Dominus Iesus ita ad omnium hominum suscepit salutem, ut inter clavos quibus ligno tenebatur adfixus, pro interfectoribus suis paternae clementiae supplicaret et diceret: Pater, ignosce illis, quia nesciunt quid faciunt” (Tract. LV, 1: CCL 138A, s. 323-324; LWM, s. 251).

53 Zob. B. Kochaniewicz, Ślady chrystologii politycznej w kazaniach św. Leona Wielkiego, „Teologia w Polsce”, 5 (2011) nr 1, s. 36-38.

54 „Per lignum erigitur lapsus in ligno, et gustu fellis et aceti diluitur esca peccati. Merito priusquam traderetur, dixerat Dominus: Cum exaltatus fuero, omnia ad me traham, id est, totam causam humani generis agam, et olim perditam in integrum revocabo naturam. In me omnis infirmitas aboletur, in me omnis plaga sanabitur” (Tract. LVII, 4: CCL 138A, s. 336; LWM, s. 262).

55 „Iustus enim et misericors Deus non sic iure suae voluntatis est usus, ut ad reparationem nostram solam potentiam benignitatis exereret, sed quia consequens fuerat ut homo faciens peccatum servus esset peccati, sic medicina aegris, sic reconciliatio reis, sic redemptio est inpensa captivis, ut condemnationis iusta sententia iusto liberatoris opere solveretur” (Tract. LVI, 1: CCL 138A, s. 329; LWM, s. 256). Por. B. Kochaniewicz, ”Gloria crucis” w kazaniach wielkopostnych św. Leona Wielkiego, dz. cyt., s. 75.

56 Tract. LXXII, 4: CCL 138A, s. 445; LWM, s. 347; Tract. 68, 2: CCL 138A, s. 414; LWM, s. 323.

57 Tract. LXX, 2: CCL 138A, s. 427; LWM, s. 332; Tract. LIV, 2: CCL 138A, s. 318-319; LWM, s. 247; Tract. 67, 3: CCL 138A, s. 408; LWM, s. 316.

58 Tract. LII, 5: CCL 138A, s. 311; LWM, s. 242; Tract 62, 4: CCL 138A, s. 379-380; LWM, s. 290-291.

59 Tract. LII, 1: CCL 138A, s. 307-308; LWM, s. 238; Tract. 69, 2: CCL 138A, s. 420; LWM, s. 327. Por. B. Kochaniewicz,”Gloria crucis” w kazaniach wielkopostnych św. Leona Wielkiego, dz. cyt., s. 76.

60 Tract. LXX, 4: CCL 138A, s. 429; LWM, s. 334; Zob. Tract. 50, 3: CCL 138A, s. 293-294; LWM, s. 228: “Że zaś cała tajemnica paschalna zmierza do odpuszczenia grzechów, naśladujmy to, co pragniemy obchodzić”; “Sermone proximo, dilectissimi, non incongrue vobis, quantum arbitror, participationem insinuavimus crucis Christi, ut paschale sacramentum ipsa in se habeat vita credentium, et quod festo honoratur moribus celebretur” (Tract. LXXI, 1: CCL 138A, s. 434; LWM, s. 338).

61 „Amplectamur salutaris Paschae mirabile sacramentum, et ad eius imaginem, qui deformitati nostrae conformis factus est, reformemur. Erigamur ad eum qui pulverem abiectionis nostrae corpus fecit gloriae suae, et ut resurrectionis eius mereamur esse consortes, humilitati et patientiae ipsius per omnia congruamus” (Tract. LIII, 3: CCL 138A, s. 315; LWM, s. 245).

62 „Crux enim Christi, quae salvandis et impensa mortalibus, et sacramentum est et exemplum, sacramentum, quo virtus impletur divina, exemplum, quo devotio incitatur humana, quoniam captivitatis iugo erutis, etiam hoc praestat redemptio, ut eam sequi possit imitatio. Nam si mundana sapientia ita in suis gloriatur erroribus, ut quem sibi ducem quisque delegerit, eius opiniones et mores atque omnia instituta sectetur, quae nobis erat communio nominis Christi, nisi ut ei inseparabiliter uniamur, qui est, ut ipse insinuavit, via, veritas et vita? Via scilicet conversationis sanctae, veritas doctrinae divinae, vita beatitudinis sempiternae (Tract. LXXII, 1: CCL 138A, s. 441-442; LWM, s. 344).

63 „Si magnae, inquit, pietatis intellegitis sacramentum, et quod pro salute humani generis unigenitus Dei Filius gessit advertitis, hoc sentite in vobis quod et in Christo Iesu, cuius humilitas nulli aspernenda divitum, nulli est erubescenda nobilium” (Tract. LXXII, 4: CCL 138A, s. 445; LWM, s. 347-348).

64 „Iuste enim nobis instat praecepto qui praecurrit auxilio, et benigne incitat ad oboedientiam qui ducit ad gloriam. Unde merito nobis ipse Dominus factus est via, quia nisi per Christum non itur ad Christum. Per ipsum autem ad ipsum tendit qui per semitam patientiae et humilitatis eius incedit” (Tract. 67, 6: CCL 138A, s. 412; LWM, s. 318-319).

65 “Imitamini quod operatus est, diligite quod dilexit, et invenientes in vobis Dei gratiam, vestram in illo redamate naturam. Quoniam sicut ille paupertate divitias non amisit, gloriam humiliate non minuit, aeternitatem morte non perdidit, ita et vos eisdem gradibus isdemque vestigiis, ut caelestia adprehendatis, terrena despicite. Susceptio enim crucis est interfectio cupiditatum, occisio vitiorum, declinatio vanitatis, et abdicatio omnis erroris” (Tract. LXXII, 5: CCL 138A, s. 446; LWM, s. 348).

66 „Et ideo maestitudine, ideo formidine non carebat, ut ad evicendas huiusmodi perturbationes, non solum sacramento nos susceptionis, sed etiam exemplo fortitudinis roboraret. Nam iniusta videretur eius ad patientiam cohortatio, cui nulla esset in nostra infirmitate communio” (Tract. 65, 2: CCL 138A, s. 397; LWM, s. 305).

67 „Ab omnipotenti enim medico duplex miseris remedium praeparatum est, cuius aliud est in sacramento, aliud in exemplo, ut per unum conferatur divina, per alia exigantur humana. Quia sicut Deus iustificationis est auctor, ita homo devotionis est debitor” (Tract. 67, 5: CCL 138A, s. 411; LWM, s. 318); “Unde Salvator noster Filius Dei universis in se credentibus et sacramentum condidit et exemplum, ut unum adprehenderent renascendo, alterum sequerentur imitando” (Tract. 63, 4: CCL 138A, s. 384-385; LWM, s. 295).

68 „Suscepturi enim festorum omnium maximum festum, ea nos debemus observantia praeparare, ut in cuius resurrectione sumus conresuscitati, in ipsius inveniamur passione commortui, dicente beato Paulo apostolo: Mortui enim estis, et vita vestra abscondita est cum Christo in Deo. Cum enim Christus apparuerit vita vestra, tunc et vos apparebitis cum ipso in gloria. Quae vero nobis est cum Christo participatio, nisi ut desinamus esse quod fuimus? Aut quae similitudo resurrectionis, nisi depositio vetustatis? Unde qui sacramentum suae reparationis intellegit, carnis se vitiis debet exuere, et omnes sordes abicere peccatorum, ut aditurus nuptiale convivium, splendeat veste virtutum. Quamvis enim benignitas sponsi cunctos ad communionem regiarum invitet epularum, studendum tamen est universis vocatis, ut sacrorum ciborum munere non inveniantur indigni” (Tract. 50, 1: CCL 138A, s. 291; LWM, s. 225-226).

69 Tract. 74, 2: CCL 138A, s. 456; LWM, s. 356. Por. “Dicente enim Domino: Cum exaltatus fuero, omnia traham ad me, nihil legalium instructionum, nihil prophetarum resedit figurarum, quod non totum in Christi sacramenta transierit. Nobiscum est signaculum circumcisionis, sanctificatio chrismatum, consecratio sacerdotum, nobiscum puritas sacrificii, baptismi veritas, honor templi, ut merito cessarent nuntii, postquam nuntiata venerunt, nec vacuetur reverentia promissionum, quia plenitude manifestata est gratiarum” (Tract. 66, 2: CCL 138A, s. 401; LWM, s. 310).

70 KKK 1115.

71 Zob. Ep. XVI, 1: PL 54, 696.

72 „Et haec quidem in omnibus Ecclesiae filiis, ipso iam regenerationis sunt inchoata mysterio, ubi peccati interitus vita est renascentis, et triduanam Domini mortem imitatur trina demersio, ut dimoto quodam aggere sepulturar, quos veteres suscepit sinus fontis, eosdem novos edat unda baptismatis, sed implendum est nihilominus opere quod celebratum est sacramento, et natis de Spiritu sancto quantumcumque superest mundani temporis, non sine crucis susceptione ducendum est” (Tract. LXX, 4: CCL 138A, s. 429; LWM, s. 334-335).

73 „Dum enim renuntiatur diabolo et creditur Deo, dum in novitatem a vetustate transitur, dum terreni hominis imago deponitur et caelestis forma suscipitur, quaedam species mortis at quaedam similitudo resurrectionis intervenit, ut susceptus a Christo Christumque suscipiens non idem post lavacrum qui ante baptismum fuit, sed corpus regenerati fiat caro Crucifixi” (Tract. 63, 6: CCL 138A, s. 387; LWM, s. 297).

74 “Omnes ergo per aquam et Spiritum sanctum renati, recolant cui renuntiaverint, et qua professione iugum a se tyrannicae dominationis excusserint” (Tract. LVII, 5: CCL 138A, s. 337; LWM, s. 263).

75 „Hoc est quo Pascha Domini in azimis sinceritatis et veritatis legitime celebratur, dum fermento malitiae veteris abiecto, nova creatura de ipso Domino inebriamur et pascimur. Non enim aliud agit participatio corporis et sanguinis Christi, quam ut in id quod sumimus transeamus, et in quo commortui et consepulti et conresuscitati sumus, ipsum per omnia et spiritu et carne gestemus” (Tract. 63, 7: CCL 138A, s. 387-388; LWM, s. 297-298).





Dodaj komentarz