Wykłady i Konferencje – Lex Credendi

Konferencja naukowa „Duchowość śląska w kontekście zmiany pokoleniowej – Jacob Böhme i Angelus Silesius”

Dusza w stanie pośrednim według Jakuba Böhmego

Termin „dusza” jest głęboko zakorzeniony w filozofii i teologii. Psychologia, czyli nauka o duszy, jest działem filozofii, który trzeba odróżnić od psychologii empirycznej. Według filozofii dusza jest podstawowym elementem struktury bytowej człowieka. Według jednych koncepcji dusza jest podstawą wszystkich czynności życiowych, a według innych – tylko czynności świadomych. Chociaż starożytne wyznania chrześcijańskiej wiary: Symbol nicejsko-konstantynopolitańskie i Symbol apostolski nie wspominają o duszy, tylko o wskrzeszeniu umarłych i zmartwychwstaniu ciała, to jednak rozwinęła się teologia duszy. Na V Soborze Laterańskim (1512-1517) ogłoszono dogmat o nieśmiertelnej duszy: „dusza […] prawdziwie jest nieśmiertelna”. We współczesnej teologii katolickiej definiuje się duszę jako element duchowy, obdarzony świadomością i wolą w taki sposób, że ludzkie ja istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała”. Ponieważ termin „dusza” jest głęboko zakorzeniony w filozofii i teologii, refleksję nad nim podjął również Jakob Böhme (1575 – 1624), o którym Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) napisał: „wie wszystko sam z siebie”. Jego praca Vierzig Fragen von der Seele (Psychologia vera) jest odpowiedzią na pytania Balthasara Walthera (1558-1631), który przez trzy miesiące przebywał w domu Böhmego. Walther rozpowszechnił w Paryżu pisma Böhmego nazywając go Teutonicus Philosophus. Pomimo zainteresowania pismami Böhmego nie poświęcono większej uwagi jego psychologii, czyli nauce o duszy. Kilkanaście zdań o koncepcji duszu u Böhmego można znaleźć w studium myśli Böhmego Józefa Piórczyńskiego. Francuski filozof Alexandre Koyré (1892-1964) poświęcił Psychologia vera (Czterdzieści pytań o duszę) Böhmego cały rozdział w swojej książce Filozofia Jakoba Böhmego. Według francuskiego filozofa „Czterdzieści pytań doktora Walthera dotyczyło różnych kwestii. Z naszego punktu widzenia tylko pierwsze pytanie jest ważne, ponieważ w odpowiedzi Böhmego kryje się zarys jego wyobrażeń o tym, czym jest Urgrund, absolutność, ni-coś”. Niniejsza publikacja będzie dotyczyła analizy odpowiedzi udzielonych przez Böhmego na pytania Walthera od 18 do 29. W oparciu o tą analizę zostanie podjęta próba rekonstrukcji poglądów Böhmego o duszy w stanie pośrednim, czyli od śmierci do zmartwychwstania człowieka. Nie będzie to łatwe zadanie, ponieważ „Böhme opowiada, jak zwykle, o wszystkim naraz”. Następnie zrekonstruowane poglądy Böhmego zostaną poddane teologicznej krytyce. A zatem, jak Böhme opisuje stan pośredni duszy i jak jego poglądy o tym stanie mają się do eschatologii luterańskiej i katolickiej?

Dla Böhmego dusza jest w swojej istocie tym, co Bóg ma i co posiada, ponieważ jest jakby gałęzią z mocy drzewa. Jej istota pochodzi zatem z boskiej istoty i dlatego ma wolną wolę. Dzięki wolnej woli dusza może akceptować bycie gałęzią z boskiego drzewa i czerpać moc z miłości Boga, albo może też chcieć stać się własnym drzewem i czerpać moc z tego, co stworzone. Wola duszy powinna być jednak skierowana ku Bogu i czerpaniu mocy z Boskiego drzewa, a nie ku staniu się własnym drzewem, co wiąże się z koniecznością dokonywania wyborów pomiędzy dobrem a złem.

W publikacji zostanie wykorzystane internetowe wydanie dzieł Böhmego: Jacob Böhme – Christliche Schriften und Texte zur Meditation in deutscher Überarbeitung. Autorzy internetowego wydania tekstów Böhmego przygotowali tradycyjne teksty w taki sposób, aby język niemiecki brzmiał nieco bardziej zrozumiale w oparciu o dzisiejsze znaczenie i gramatykę.

Nieśmiertelność duszy

Böhme utożsamia duszę z obrazem Boga. Dusza jest obrazem potrójności Boga jako istota z Istoty wszelkich istot. Jest dzieckiem Istoty wszelkich istot i dlatego nie ma nic większego od duszy. Jako obraz Boga jest ona nieśmiertelna ze swej natury. Wprawdzie dusza ma swój początek doczesny, to jednak ponieważ narodziła się z Odwiecznego ten jej początek doczesny wpisany jest w istotę wieczną. A zatem jest początkiem bez początku, podobnie jak koniec duszy jest końcem bez końca. To, to, co ma wieczny początek, ma też wieczny koniec. Dusza bowiem wyszła z Bożych ust i po śmierci ciała powróci znowu do Bożych ust. Nieśmiertelność dotyczy zarówno dusz zbawionych, jak i potępionych. Dusze potępione nie zostaną unicestwione, ponieważ to, co pochodzi z wieczności, pozostanie wieczne Gdyby wieczna natura zginęła w ogniu gniewu, wówczas zgasłby także majestat Boga, czyli wieczne coś stałoby się wiecznym ni – coś. To ni – coś, jako przeciwieństwo coś, jest, poza wszystkim, co jest. Dusze potępione chcą umrzeć ze strachu przed Bogiem jednaj jest to umieranie bez umierania. To, co wyszło z Boga, tęskni za Bogiem, a gdy go z własnej woli nie osiągnie, będzie miało wieczne wyrzuty sumienia: „Mogłeś przecież to i tamto zrobić i mógłbyś doświadczyć Bożego miłosierdzia”. Dusze potępione uciekają więc ku śmierci, jednak taka ucieczka jest niemożliwa, ponieważ w świecie po śmierci nie ma śmierci. Żadna więc dusza, także potępiona, nie umiera, ponieważ będąc cudem Boga jej istota jest wieczna.

Tezę o człowieku jako obrazie Boga zaczerpnął Böhme z Biblii. Natomiast pogląd, że dusza jako obraz Boga jest częścią Boga lub Jego substancją, pochodzi od manichejczyków. Ich pogląd o duszy, jako części Boga, odrzucił Pierwszy Synod w Toledo z około 400 roku. Według tego Synodu: „Jeśliby ktoś mówił lub wierzył, że dusza ludzka jest częścią Boga lub substancji Boga, niech będzie wyklęty”. Böhme poszedł dalej niż manichejczycy. O ile manichejczycy byli przekonani o istnieniu dwóch bogów: boga dobra i boga zła, o tyle Böhme w potrójnym Bogu „stara się uchwycić zło w dobru, diabła w Bogu”.

Chociaż Böhme zna biblijny termin „stworzenie”, to jednak na jego temat „wie wszystko sam z siebie”. Według Biblii Bóg „z niczego stworzył” (Mch 2, 29); „to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 17). Z kolei według Böhmego będąca w Bogu ni-coś dąży do coś i to niepohamowane pragnienie owego coś powołuje wieczny początek tego coś, czyli byt. Proces wyłaniania się coś z ni – coś przypomina żądzę, czyli niepohamowane pragnienie posiadania. Coś wskutek żądzy owego ni- coś, jakby emanuje z ni – coś, a następnie z coś emanuje dusza. Na tą emanację wskazuje obraz gałęzi wyłaniającej się z mocy drzewa. Podobnie dusza emanuje z Boga i dlatego jest w swojej istocie tym, co Bóg ma i co posiada. Nauczanie o emanacji występuje w jakiejś formie w prawie wszystkich systemach gnostyckich. „Emanację należy rozumieć jako bytowe wyłanianie się niższych form istnienia z wyższych w taki sposób, że to wyłanianie zarazem obejmuje stopniowe zstępowanie i stopniowe obniżanie bytu i wartości”. Dzięki emanacji dusza jest nieśmiertelna z natury.

Böhme posługuje się biblijnym terminem „dusza”, ale reinterpretuje go w świetle tego, co wie sam z siebie. Ta jego reinterpretacja „duszy” dryfuje w kierunku gnostycyzmu.

2. Stan duszy zbawionej

Zbawione dusze widzą Boży majestat i aniołów „twarzą w twarz”. Dzięki temu znajdują się w niezgłębionym świecie bez końca i przeznaczenia. W Bogu nie ma bowiem przeznaczenia, bo bliskość i dalekość są jednym. Gdyby można było w Bogu przebyć tysiąc mil, to byłoby się w punkcie wyjścia. Jakiekolwiek przemieszczanie się w Bogu dokonuje się z prędkością ludzkiej myśli. Stan duszy można określić jako wolność, spokój, brak cierpienia, a przede wszystkim jako wielką wewnętrzną radość w oczekiwaniu na zmartwychwstanie, które da duszom piękne i święte ciało oraz władzę nad ich wolą. Dusza poznaje przyszłą nagrodę, której nie może jednak osiągnąć bez zmartwychwstania ciała. Dusza pełniła dobre czyny w ciele i dlatego tylko w ciele może osiągnąć nagrodę za te czyny. Oczekiwanie tej nagrody jest stałym źródłem jej radości. Pokarmem dla radości duszy jest również wspominanie modlitw i czynów miłości bliźniego. Brak ciała jakby zastępuje duszy ciało Chrystusa. Ono jakby okrywa nagość duszy. W ciele Chrystusa dusza oczekuje swojego zmartwychwstałego ciała. Stan duszy zbawionej jest wynikiem zgodności jej woli z wolą Bożą.

Stan duszy zbawionej Böhme wyprowadza z tekstów biblijnych. Biblijną podstawą stanu pośredniego duszy jest tekst Apokalipsy: „ujrzałem przed ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego […] I głosem donośnym wołały »dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził«[…] I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia” (Ap 6, 9-11). Szczegóły dotyczące duszy w stanie pośrednim wyprowadza Böhme z przypowieści o dziesięciu pannach (Mt 25, 1-13) i o robotnikach w winnicy (Mt 20, 1-16). Zbawione dusze przypominają pięć panien, które z zapalonymi lampami czekają na pana młodego, a myśl o obiecanej zapłacie za pracę w jego winnicy jest źródłem ich radości. W wypowiedziach Böhmego pobrzmiewa również biblijna wypowiedź o Synu człowieczym, który „odda każdemu według jego postępowania” (Mt 16, 27). Oczekiwanie duszy w stanie pośrednim na pełnię zbawienia jest nie tylko dziełem łaski lecz również uczynków.

Dusza w stanie pośrednim ma pewność zbawienia, choć jest to jeszcze zbawienie niepełne. Duszy brakuje bowiem zmartwychwstałego ciała. Jest ona zatem w stanie oczekiwania na zmartwychwstanie. To oczekiwanie jest źródłem radości duszy. Böhme stawia ciekawą hipotezę o ciele Chrystusa, które zastępuje duszy brak jej ciała.

3. Stan duszy potępionej

Stan duszy potępionej opisuje Böhme jako grozę i mękę. Dusze potępione widzą swoją niesprawiedliwość, lekkomyślność, nadmierny przepych i pychę. Widzą jak przed śmiercią uciskali biednych traktując ich z pogardą, bo fałszywe zaufanie do siebie okazało się lustrzanym ogrodzeniem. Dusze są przerażone, bo wiedzą, że w dniu sądu doświadczą Bożego gniewu i ich uczynki zostaną wrzucone do ognia. Będzie to karą za odrzucanie Boga i bycie jego wrogami. Odrzucanie Boga wynikało z przekonania, że człowiek może być „jak bóg” (Rdz 3, 5), a zatem to ubóstwiony człowiek jest kimś realnym, a Bóg tylko pozorem; to człowiek jest panem, a Bóg sługą; to człowiek swoją mocą może czynić cuda zdobywając nawet warowny gród, którym jest Bóg, jak głosi hymn Reformacji: „Ein feste Burg ist unser Gott”.

Uważając siebie za jakoby boga, bezbożni gardzili biednymi. Ich wola robiła to, co chciała: szydziła z biednych, dręczyła ich, zniewalała, wykorzystywała, traktowała jak wycieraczkę. Bezbożni władzę zdobywali kłamstwem i przekupstwem. Tańczyli tak, jak im diabeł zagrał na skrzypcach. Po śmierci wola bezbożnych się nie zmieni tak zżarły ją okrucieństwa, których dokonali w ziemskim życiu. Dalej będą gardzić Bogiem i uważać się za panów. Co prawda wspomnienie dnia sądu budzi w nich przerażenie, ale jednak wolą swoją pychę, z jaką uważali się za bogów i gardzili biednymi. To będzie nadal ich rozkoszą i dlatego będzie im smakowała piekielna zupa. Stan dusz potępionych porównuje Böhme do diabła, który przecież był aniołem, ale po buncie wobec Boga nie chce się nawrócić.

Dusze potępiły się same swoją wolą, jeszcze przed śmiercią, wybierając chciwość, przepych, pożądliwość w występku, nierząd i uczty. Bóg szanuje wolność człowieka, którą sam go obdarzył na obraz swojej boskiej wolności. Dlatego też Bóg nikogo nie potępia lecz potępiają się sam człowiek z wolnego wyboru. Bóg wskazał miłość i pokorę, które chronią przed potępieniem. Człowiek mając wolną wolę może wybierać miłość lub nienawiść, pokorę lub pychę. Sam więc wybiera sobie zbawienie lub potępienie. Gdzie ktoś się za życia chyli, tam po śmierci upadnie. Potępienie jest wieczne i dlatego dla duszy potępionej nie ma już możliwości zbawienia. W życiu przed śmiercią człowiek jakby leży na wadze i od niego zależy to, w którą stronę przechyli się waga: w stronę zbawienia lub potępienia. W wieczności niemożliwa jest zmiana. Bóg nie chce potępienia i dlatego posyła ludziom proroków, którzy apelują o zmianę woli. Prorocy uczą o krzyżu, na którym zawisło zbawienie dla wszystkich ludzi. Diabeł jednak uczy żądzy. Człowiek musi wybierać pomiędzy nauką proroków, a nauką diabła. Może wybierać to, co chce i to, co wybierze będzie miał: zbawienie lub potępienie. Człowiek otrzyma to, co wybrał. Jeśli wybierze potępienie będzie ono wiecznym rozwodem ze zbawieniem.

W nauczaniu Böhmego o duszach potępionych dochodzą do głosu liczne wątki biblijne. Böhme nawiązuje do pokusy szatana obiecującej człowiekowi bycie „jak bóg” (Rdz 3, 5). Człowiek przekonany, że jest jak bóg gardzi biednymi, co ukazuje Księga Mądrości: „Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy. Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy. Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości” (Mdr 2, 9-11). Bóg upomina grzesznych przez swoich proroków, o czym wspomina przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu: „Mają Mojżesza i proroków, niechże ich słuchają! […] Jeśli Mojżesza i Proroków nie słuchają, to choćby kto z umarłych powstał, nie uwierzą” (Łk, 16, 28-31). Wieczność potępienia nawiązuje do zakończenia mowy Jezusa o sądzie ostatecznym, w której ten sam przymiotnik „wieczny” stoi zarówno przed życiem, jak i przed męką. Męka jest wieczna, tak jak wieczne jest życie (Mt 25, 46). Dla Böhmego wolna wola w sprawach zbawienia nie jest tak niewolna jak nauczał Marcin Luter (1483-1546) w swoim dziele O niewolnej woli. Luter porównuje wolę człowieka do „jucznego zwierzęcia”. Jeśli siedzi na nim Bóg, chce ono tego, czego chce Bóg, jeśli szatan – chce ono tego, co nakazuje mu szatan. Człowiek pozostaje więc biernym podmiotem walki Boga z szatanem. Böhmemu bliżej do Apostoła Pawła, który co prawda naucza, że Bóg jest sprawcą i chcenia i działania zgodnego z Jego wolą, ale jednak zachęca, aby „zabiegać o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem (Flp 2, 12-13). Zbawienie jest więc synergizmem łaski i odpowiedzi człowieka na łaskę. Obrazem tego synergizmu jest waga. Król Baltazar został zważony na wadze i okazał się zbyt lekki (Dn 5, 27). Podobny los czeka grzeszników nie zabiegających o zbawienie z bojaźnią i drżeniem.

5. Problem modlitwy za dusze w stanie pośrednim

Böhme podejmuje problem modlitwy za dusze zmarłych w kontekście przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu (Łk 16, 19-31). Pomiędzy nimi a żyjącymi na ziemi istnieje wielka przepaść, której nie pokonają ani modlitwy ani wola. Żadna modlitwa nie może pomóc potępionym duszom, nawet gdyby wielu żyjących na ziemi za nich się modliło. Modlitwa może dosięgnąć nieba, ale nie piekła. Z piekła nie ma wyjścia. Potępione dusze są podobne do wysuszonych kości z proroctwa Ezechiela, których nie można jednak już ożywić (37,1-14). Dusze te błagają o pomoc, ale nikt ich nie słyszy. Żadna modlitwa nie jest w stanie im pomóc. Böhme uzasadnia to słowami Chrystusa do Apostołów: „Jeśli dom na to zasługuje, niech zstąpi na niego pokój wasz; jeśli zaś nie zasługuje, niech pokój wasz powróci do was” (Mt 10, 13). Do potępionych dusz nie dociera żadne dobre życzenie.

Oprócz dusz potępionych, dla których nie ma już ratunku, Böhme wspomina o duszach, których zbawienie „wisi jakby na włosku”. Są to dusze tych, którzy mają małą wiarę, i nawracają się dopiero w obliczu śmierci. Są to tzw. „biedne dusze” (armen Seelen), które nie są ani w piekle, ani w niebie lecz w bramie pomiędzy niebem i piekłem. Tam umierają ze strachu błagając o miłosierdzie Boże. Tym duszom przychodzi z pomocą modlitwa, bo gniew Boży nie jest w stanie pochłonąć małej wiary i dlatego nawet po dłuższym czasie „biedna dusza” wynurzy się z umierania ze strachu i zanurzy w łagodności nieba.

Według Böhmego są jeszcze dusze, które do samej śmierci trwają w grzechu i dopiero po niej pragną zbawienia. Taka dusza ma możliwość zbawienia dzięki duchownemu. Jego modlitwa może pomóc duszy. Jeśli dusza jest jeszcze zdolna do przyjęcia czystej woli, to otrzymuje taką wolę od swojego brata. W tej woli może się zanurzyć i dojść do królestwa Bożego.

Chociaż Böhme dopuszcza modlitwę za „biedne dusze”, to jednak stanowczo odrzuca msze za zmarłych w czasach papiestwa, ponieważ były one sprawowane tylko i wyłącznie dla pieniędzy. Tymczasem walka z gniewem Bożym wymaga powagi, jaką miał pierwotny Kościół. Dzięki poważnemu traktowaniu modlitwy za „biedne dusze” mógł im pomagać. Tylko święci kapłani i święci wierni mogą pomóc „biednym duszom”, a nie papież powołujący się na władzę kluczy. Papież bowiem modli się dla pieniędzy. Ewentualnie święty papież będący pasterzem Chrystusa nad owcami może pełnić służbę wobec „biednej duszy”. Natomiast to, co służy pieniądzom w Kościele należy do antychrysta. Böhme uważa, że duchowni mogą otrzymywać żywność, napoje i najpotrzebniejsze rzeczy, ale nie pieniądze, bo one przywiązują ich serce i wykluczają ich służbę wobec „biednych dusz”.

Böhme wyklucza modlitwę za dusze potępione. Nie wyklucza natomiast modlitwy za „biedne dusze”, czyli takie, które w stanie pośrednim są pomiędzy niebem a piekłem. Swoje poglądy Böhme uzasadnia przede wszystkim przypowieścią o bogaczu i ubogim Łazarzu (Łk 16, 19-31).

Böhme nie posługuje się terminem „czyściec” (Fegfeuer) lecz „biedne dusze” (arme Seelen). Dla katolików języka niemieckiego termin „arme Seelen” oznaczał dusze przebywające w czyśćcu i powiązany był z modlitwą za te dusze. W XIX wieku powstawały liczne bractwa modlące się za arme Seelen, czyli biedne dusze w czyśćcu. Böhme posługuje się terminem „arme Seelen”, choć odrzuca czyściec, msze i papiestwo. W tym akurat względzie jest wiernym uczniem Lutra. Dla Lutra czyściec był „maską diabelską”, msza – „największą i najstraszliwszą obrzydliwością”, a papiestwo – „wymysł ludzki – a nie rzecz nakazana – niepotrzebny, bezużyteczny”.

Böhme dopuszcza modlitwę za dusze, które dopiero po śmierci zapragnęły zbawienia. Taką sytuację duszy można zrozumieć w świetle ludowych wyobrażeń o zaświatach. Bernard Fabri z żagańskiej wspólnoty kanoników regularnych, uczestnik Soboru w Bazylei (1431-1445), wspomina, że w społeczeństwie dominowało przeświadczenie, iż śmierć nie stawia natychmiast duszy na szczegółowym sądzie Bożym. Pomiędzy śmiercią a sądem dusza mogła przebywać w zaświatach nawet kilka dni. To właśnie pomiędzy śmiercią a szczegółowym sądem Bożym mogło dzięki modlitwie zrodzić się pragnienie zbawienia u duszy. Chociaż Böhme nie posługuje się wprost terminem „sąd szczegółowy”, to jednak za przypowieścią o bogaczu i ubogim Łazarzu zdaje się go zakładać. Po śmierci dokonuje się jakiś osąd ludzkiego życia, dzięki któremu jedne duszy zostają zbawione, inne potępione, a jeszcze inne są w bramie pomiędzy niebem i piekłem i tym może przyjść z pomocą modlitwa.

5. Kontakty duszy z żyjącymi na ziemi

Według Böhmego odpowiedź na pytanie o to, czy dusza troszczy się o swoje dzieci i przyjaciół oraz zna ich plany, które aprobuje lub odrzuca, wykracza poza możliwości umysłu wszystkich ludzi. Jednak tak jak Abraham zobaczył wypełnienie w Chrystusie obietnicy danej ludziom po grzechu Adama i Ewy, tak też dusze mogą zobaczyć swoich bliskich. Są one bowiem członkami jednego Ciała Chrystusa, do którego należą również ich bliscy na ziemi. Dusze, które nie osiągnęły jeszcze nieba, mogą wracać do swoich domów, a nawet mogą być widziane w ludzkiej postaci. Mogą też opiekować się dziećmi i przyjaciółmi. Jednak to wszystko trwa do czasu, aż osiągną niebo. Gdy osiągną niebo, to przestają się troszczyć o ziemskie istoty, a zaczynają się troszczyć wyłącznie o istoty niebiańskie. Dusza w niebie pełni wolę Bożą: to co Bóg chce, to chce i dusza. Dusza chce, aby na ziemi spełniały się prośby Modlitwy Pańskiej: „przyjdź królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi”. Chcąc spełnienia tych próśb, dusza oddaje chwałę Bogu. Chwała Boga jest pragnieniem duszy w niebie. Dusza pragnie więc, aby grzesznicy na ziemi pełnili wolę Bożą, ale to zależy tylko od samego Boga, a nie od duszy. Tylko sam Bóg może pomóc grzesznikowi. Dusze nie modlą się więc za grzeszników, bo nie przejmują się sprawami ziemskimi, lecz radują się z aniołami z grzesznika, który się nawraca. To wola grzesznika ma się zwrócić do Boga. Bóg zaś pomaga grzesznikom we dnie i w nocy, bo taka jest jego wola, aby ludzie przyszli do Niego. Nie ma więc potrzeby, aby dusze w niebie modliły się za grzeszników. Dusze w niebie żyją na innej zasadzie: dzieci, rodzice i przyjaciele są traktowani na równi z obcymi, bo w niebie wszyscy są braćmi i dlatego w niebie nie ma większej lub mniejszej troski o innych. Nikt nie jest więc uprzywilejowany. Po Dniu ostatecznym rodzice nie będą wiedzieli nic o swoich potępionych dzieciach. Nie będą się więc przejmowali ich karą za bezbożne postępowanie.

Człowiek żyjący na ziemi może kontaktować się z duszami zmarłych i stawiać im pytania, ale tylko o coś poważnego. Przykładem król Saul, który prosił o radę duszę zmarłego proroka Samuela (1 Sm 28, 7-20). Człowiek żyjący na ziemi może odbierać jakieś przekazy dusz zmarłych.

Böhme nawiązuje do czasów papiestwa, kiedy przyzywano świętych, a oni ukazywali się ludziom i czynili cuda. Te ukazywania się świętych i ich cuda Böhme uznaje za prawdziwe, choć nie jest to zgodne z nauczaniem Lutra. Böhme próbuje jednak biblijnie wyjaśnić przekazy o ukazywaniu się świętych i o ich cudach. Uważa, że w tych przekazach chodzi o to, że wiara żyjących na ziemi osiągnęła poziom wiary świętych, która była tak potężna, że mogła przenosić góry. Wiara świętych okazała swoją moc w wierze żyjących. Böhme ma za złe zwolennikom Lutra, którzy gardzą cudami, jakie czyni wiara. Zarzuca im arogancję i pychę, które są cechami Antychrysta, i dlatego nie powinny być cechami tych, którzy wołają „oto Chrystus, oto Ewangelia”. Reformacja jej bowiem młodą gałęzią, która wyrosła ze starego drzewa. Nowy i mocny sok gałęzi nie powinien jednak zniszczyć starego drzewa lecz je odnowić. Reformacja nie powinna więc tworzyć nowego Kościoła obok dotychczasowego lecz odnowić ten dotychczasowy, papieski Kościół.

Odpowiedź na pytanie o kontakty dusz zmarłych z żyjącymi na ziemi buduje Böhme na wierze w communio sanctorum, czyli jak mówił Luter „zbór świętych”, którego jedyną głową jest Chrystus, a wstęp do niego otwiera słowo Boże. Böhme traktuje jednak communio sanctorum szerzej niż Luter. Widzi bowiem w communio sanctorum również dusze w niebie i „biedne dusze” będące pomiędzy niebem i piekłem. W tak rozumianym communio sanctorum widzi możliwość komunikowania się „biednych dusz” z ich bliskimi żyjącymi na ziemi oraz w przypadku poważnych spraw – możliwość komunikowania się żyjących na ziemi z „biednymi duszami”. Dusze w niebie nie mają natomiast potrzeby kontaktowania się z żyjącymi na ziemi, ponieważ żyją one dla chwały Bożej, którą jest pełnienie Bożej woli w niebie i na ziemi. Z jednej strony Böhme zbliża się do katolickiego rozumienia communio sanctorum, które oznacza „łączność pielgrzymów z braćmi, którzy zasnęli w Chrystusie”. Böhme dopuszcza taką łączność, choć ogranicza ją tylko do możliwości wzajemnych kontaktów „biednych dusz” z ich bliskimi na ziemi i odwrotnie. Dopuszcza również modlitwę żyjących na ziemi za „biedne dusze”, choć nie wiąże tej modlitwy z czyśćcem. Z drugiej zaś strony Böhme oddala się od katolickiego rozumienia communio sanctorum, bo nie uznaje możliwości wzajemnego udzielania dóbr duchowych poprzez modlitwę mieszkańców nieba za pielgrzymami na ziemi.

6. Próba teologicznej krytyki psychologii Böhmego

Dla Böhmego źródłem wiedzy o duszy w stanie pośrednim jest Biblia. Przedstawiając duszę w stanie pośrednim Böhme nie mówi z samego siebie lecz z Biblii. Postępuje więc jak teolog, który dokonuje refleksji nad Biblią. Dlatego też jego wypowiedzi nie są „zupełnie prymitywne i barbarzyńskie” – jak pisał Hegel, lecz dochodzi w nich do głosu „głęboki umysł, który obcuje z tym, co najbardziej wewnętrzne”. Zbudowanie teologicznej psychologii duszy nie jest zadaniem łatwym, ponieważ Biblia rzuca mało światła na stan pośredni duszy w porównaniu z tym, które rzuca na eschatologię uniwersalną obejmującą powtórne przyjście Chrystusa, powszechne zmartwychwstanie umarłych i reintegrację kosmosu. Böhme znajduje jednak biblijne teksty, które interpretuje na rzecz stanu pośredniego. Wśród tych tekstów ważną rolę odgrywa przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu. Böhme postępuje jak Jezus, który w dyskusji z saduceuszami (Łk 20,27-40) wykorzystał tekst Pięcioksięgu: Bóg jest Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba, aby uzasadnić powszechne zmartwychwstanie umarłych. Z prawdy o Bogu żywych, a nie umarłych, Jezus wywnioskował prawdę o powszechnym zmartwychwstaniu umarłych. Podobnie postępuje Böhme, który z przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu wywnioskował istnienie stanu pośredniego duszy. Łazarz, a w zasadzie jego dusza, żyje na łonie Abrahama, a bogacz, w zasadzie jego dusza, – w gehennie. Sytuacja ma miejsce jeszcze za życia na ziemi braci bogacza, a więc przed dniem ostatecznym. Swoją argumentację za stanem pośrednim wzmacnia Böhme tekstem Apokalipsy o duszach w białych szatach przed ołtarzem zabitych dla Słowa Bożego (Ap 6, 9-11). Böhme nie zawsze interpretuje teksty biblijne ortodoksyjnie. Przykładem może być jego rozumienie nieśmiertelności duszy. Odwołuje się do biblijnego tekstu o człowieku jako obrazie Boga, który odnosi do duszy. Obraz nie jest jednak Pierwowzorem, o czym zdaje się zapomniał Böhme i potraktował obraz jako substancję Pierwowzoru, czyli Boga, co jest manichejską interpretacją. W przedstawianiu stanu pośredniego duszy Böhme odwołuje się również do pierwotnego Kościoła idealizując jego świętość. Jak Luter chce reformować zdeformowany Kościół papieski. Główną przyczynę tej deformacji postrzega Böhme w chciwości: „korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy” (1 Tym 6, 10). Nie odrzuca jednak Böhme modlitw pierwotnego Kościoła za dusze zmarłych i możliwości ukazywania się dusz zbawionych żyjącym na ziemi.

Na teologiczną psychologię Böhmego większy wpływ zdaje się mieć eschatologia katolicka niż luterańska. Böhme nie reinterpretuje swojej teologicznej psychologii w świetle podstawowej zasady Reformacji o usprawiedliwieniu z łaski. Takiej reinterpretacji eschatologii dokonują uczestnicy XI fazy dialogu luterańsko-katolickiego w Stanach Zjednoczonych. W końcowym dokumencie The Hope of Eternal Life. Böhme pisze tylko o znaczeniu wiary przenoszącej góry (Mk 11, 22), czyli czyniącej cuda i „małej wiary” (Mt 14, 31) dla stanu pośredniego duszy, jednak nie wyciąga wniosków o usprawiedliwieniu, które zależy od wiary. Pisze natomiast o zależności pomiędzy uczynkami a stanem pośrednim duszy. Dobre uczynki lub ich brak mają wpływ na zbawienie lub potępienie duszy w stanie pośrednim. Dobre uczynki są wyrazem woli człowieka. Stan duszy zbawionej jest wynikiem zgodności jej woli z wolą Bożą, co potwierdzają dobre uczynki. Wola człowieka nie jest niewolna, gdy chodzi o zbawienie lub potępienie człowieka. Böhme z jednej strony odrzuca czyściec, ale z drugiej strony widzi dla duszy jakiś stan pomiędzy niebem a piekłem, z którego możliwe jest przejście do nieba. W swojej wizji stanu pośredniego duszy Böhme zbliża się do dokumentu papieża Benedykta XII Benedictus Deus. W tym dokumencie papież zdogmatyzował stan pośredni duszy. Od wniebowstąpienia Jezusa dusze zmarłych mogą już przebywać w niebie i cieszyć się łaską oglądania Boga lub mogą być już potępione, ewentualnie mogą być poddawane procesowi oczyszczenia. Böhme przyjmuje również stan zbawienia i stan potępienia dusz, ale choć uważa te stany za definitywne, to jednak zarówno zbawienie, jak i potępienie nie są pełne. Do pełni brakuje im zmartwychwstania życia (J 5, 29) lub zmartwychwstania potępienia (J 5, 29). Böhme nie zakłada wizji uszczęśliwiającej duszy w stanie zbawienia. Dzięki temu unika problemów przed którymi stoi eschatologia katolicka: jeżeli widzenie Boga daje szczęście duszy w stanie pośrednim, to czy zmartwychwstanie ciała powiększy to szczęście duszy? Jeżeli nie, to będzie to deprecjonowaniem zmartwychwstania, a jeżeli tak – to wizji uszczęśliwiającej.

Böhme zbliża się również do katolickiej koncepcji communio sanctorum, która obejmuje nie tylko święty zbór, ale również „biedne dusze” będące pomiędzy stanami: nieba i piekła. Owe „biedne dusze” mogą być przedmiotem modlitwy mieszkańców ziemi oraz mogą się z nimi kontaktować. Z takiej możliwości wyłączone są zbawione dusze. Ich jakby jedyną możliwością jest oddawanie chwały Bogu i dlatego nie interesują się mieszkańcami ziemi. Koncepcja stanu pośredniego Böhmego jest więc jakby zawieszona pomiędzy luterańską a katolicką koncepcją tego stanu.

Na koncepcję teologicznej psychologii Böhmego można spojrzeć ekumenicznie w świetle dokumentu The Hope of Eternal Life. Według tego dokumentu katolicka teologia stanu pośredniego jest bardziej opracowana niż luterańska. W czasie Reformacji nie była ona głównym przedmiotem sporu. Dzisiaj luteranie i katolicy zgadzają się, że śmierć nie niszczy relacji z Bogiem odkupionych i usprawiedliwionych ludzi. Trudno jednak szczegółowo opisać życie odkupionych i usprawiedliwionych ludzi po śmierci. Pozostaje ono wielką tajemnicą i dlatego istniejące różnice nie dzielą chrześcijan. Są one uprawnione, bo Biblia rzuca mało światła na stan pośredni. Koncepcja stanu pośredniego duszy u Böhmego mieści się w twierdzeniu, że śmierć nie niszczy relacji z Bogiem odkupionych i usprawiedliwionych ludzi. Tych relacji nie sposób szczegółowo opisać. Powinny zachować charakter tajemnicy wiary, która jest większa od szczegółów zawartych w teologicznej psychologii Böhmego. Z tego względu ta psychologia nie ma charakteru oddzielającego Böhmego od luteran i od katolików.

Perspektywy mariologii, 25-lecie Polskiego Towarzystwa Mariologicznego, Częstochowa, 19-20 września 2024 r

Perspektywy mariologii

25-lecie Polskiego Towarzystwa Mariologicznego

Sympozjum Polskiego Towarzystwa Mariologicznego

19 września (czwartek)

17.oo – zebranie plenarne PTM

20 września(piątek)

7.3o – Msza święta pod przewodnictwem abpa Wacława Depo w kaplicy Matki Bożej na Jasnej Górze

9.3o – Perspektywy mariologii biblijnej – ks. prof. UPJPII dr hab. Piotr Łabuda

1o.oo – Perspektywy mariologii dogmatycznej – ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek

1o.3o – Perspektywy duchowości maryjnej – ks. prof. dr hab. Marek Chmielewski

11.3o – Perspektywy teologiczne objawień maryjnych w świetle nowego dokumentu Dykasterii Nauki Wiarynt. rozeznawania domniemanych zjawisk nadprzyrodzonych – mgr-lic. Renata Biała

12.oo – Perspektywy mariologii w świetle najnowszego nauczania papieskiego – ks. dr Kamil Zadrożny

12.3o – Perspektywy badań dziejów mariologii polskiej – ks. prof. dr hab. Janusz Królikowski

Perspektywy mariologii dogmatycznej

Według Słownika języka polskiego słowo „perspektywa” ma co najmniej cztery znaczenia: rozległy widok, to, co się daje przewidywać w przyszłości, odległość w czasie umożliwiająca właściwą ocenę zdarzeń, punkt widzenia, z jakiego coś jest przedstawiane lub oceniane. W odniesieniu do mariologii, czyli metodycznej i usystematyzowanej refleksji nad objawionym misterium Matki Pana[1], „perspektywa” może oznaczać:

ukazanie rozległej panoramy mariologii, jako traktatu teologicznego[2];

przedstawienie jakiejś futurologii mariologicznego traktatu;

rozliczenie mariologii z realizacji postulatów stawianych pod jej adresem, np. przez adhortację Pawła VI Marialis cultus[3];

punkt widzenia z jakiego mogłaby być przedstawiana mariologia.

Z pewnością ważnym przedsięwzięciem byłoby rozliczenie mariologii z realizacji postulatów stawianych pod jej adresem. Łatwiej bowiem przychodzi mnożenie postulatów niż ich realizacja. Niemniej jednak w niniejsze publikacji będzie chodziło o wybrane punkty widzenia, z jakich mogłaby być przedstawiana mariologia. Te punkty widzenia byłyby impulsami do reinterpretacji mariologii. A zatem, jak można reinterpretować mariologię w oparciu o wybrane punkty widzenia odnoszące się do jej uprawiania?

Dość subiektywnie wybrano cztery punkty widzenia, z jakich mogłaby być przedstawiana mariologia. Tymi czterema punktami będą: dokument Papieskiej Międzynarodowej Akademii Maryjnej Matka Pana. Pamięć – obecność – nadzieja[4], dokument Grupy z Dombes, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych[5], oraz mariologiczne osiągnięcia teologów Stanisława Celestyna Napiórkowskiego i Romana Rogowskiego (1936-2023). W oparciu o te cztery punkty widzenia mariologii zostanie ukazany kierunek jej reinterpretacji na przykładzie dogmatu o niepokalanym poczęciu NMP. W b. r. upływa 170 rocznica ogłoszenia tego dogmatu przez Piusa IX. Reinterpretacja jest wypełnieniem dogmatu nową treścią w świetle nowego horyzontu myślenia, jednak bez zaprzeczenia treści dotychczas w nim zawartej. Reinterpretacja przypomina organiczny rozwój, który nie burzy przeszłości, lecz otwiera ją na przyszłość[6].

Czytaj dalej „Perspektywy mariologii, 25-lecie Polskiego Towarzystwa Mariologicznego, Częstochowa, 19-20 września 2024 r”

Możliwość wiary dzisiaj

Prawie 200 lat temu francuski filozof Auguste Comte (1798-1857) postawił diagnozę, że w przyszłości pytanie o Boga stanie się pytaniem przestarzałym. Tak jak dzisiaj nikt nie trudzi się podważaniem bóstw homeryckich, podobnie w przyszłości pytanie o Boga przestanie istnieć samo z siebie[1]. O tym, że postawiona przez Comta diagnoza zdaje się współcześnie urzeczywistniać, mogą świadczyć dobrze sprzedające się publikacje czołowych przedstawicieli nowego ateizmu. Termin „nowy ateizm” wiąże się z takimi osobami jak Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris i Christopher Hitchens, do których przylgnęła nazwa „Czterej Jeźdźcy”. Książki owych „czterech jeźdzców” zdobywają nagrody krajowe i międzynarodowe, są reklamowane we wszystkich liczących się czasopismach, w najpopularniejszych talk showach i portalach. Tryumf nowego ateizmu może wśród ludzi wierzących szerzyć przeżycia, które mają pasażerowie tonącego statku. Te przeżycia rodzą pytania: czy wiara ma jeszcze przyszłość?, czy też stała się już przestarzała? Te pytania musi podjąć teologia. Zbiór reprezentatywnych dla myśli Karla Rahnera esejów, opublikowanych przez wydawnictwo Znak w 1965 roku, zatytułowano „O możliwości wiary dzisiaj”[2]. Za pomocą tego tytułu książki Rahnera można postawić aktualny w dobie nowego ateizmu problem: jakie są możliwości wiary dzisiaj?

Za Rahnerem można przyjąć, że słowo „możliwości” implikuje odpowiedź na dwa pytania: jakie widoki na przyszłość ma wiara? i jak może ona zaistnieć dzisiaj? Aby odpowiedzieć na pytanie o przyszłość wiary, trzeba najpierw odpowiedzieć na pytanie o jej aktualne możliwości[3]. Wiara będzie rozumiana przede wszystkim jako fides qua, czyli akt wierzenia lub zaufania. Z wiarą jako fides qua powiązana jest ściśle wiara jako fides quae, czyli to, w co się wierzy lub co się wyznaje. Ufność jest bowiem przylgnięciem do pewnego przesłania z pojmowalną treścią[4]. Tak rozumiana wiara wyraża bycie chrześcijaninem. Słowo credo określa bowiem postawę chrześcijanina wobec rzeczywistości. Dlatego można też powiedzieć, że wiarą jest chrześcijaństwo[5] Próba odpowiedzi na pytanie: jakie są możliwości wiary dzisiaj? będzie odznaczać się perspektywą teologiczną. Teologia zaś ma do czynienia z Bogiem. Jej ostatecznym i właściwym tematem nie jest historia zbawienia, względnie Kościół, ale właśnie Bóg[6]. W teologii wszystko jest rozumiane w odniesieniu do Boga. Teologii nie można uprawiać tak, jakby Boga nie było. Bóg w teologii nie może być hipotezą roboczą, lecz Kimś kto żyje i działa. Wiara jest łaską, która od Niego wychodzi i do Niego prowadzi. W pytaniu: jakie są możliwości wiary dzisiaj? nie chodzi zatem o futurologię lub proroctwo lecz o teologię.Teolog nie jest prorokiem, ani futurologiem, lecz tym, który wszystko stara się zrozumieć w odniesieniu do Boga.

1. Współczesny kontekst możliwości wiary

Zdaje się, że współczesność przekreśla wszelkie możliwości wiary, bo wszystko przemawia przeciwko niej. Znany prawosławny teolog Paul Evdokimov, zauważył, że: „Stać się dziś ateistą to nie tyle wybierać, jeszcze mniej – negować, ile płynąć z prądem, aby być takim jak wszyscy”[7]. Wystarczy np. iść z prądem subkultury młodzieżowej, aby stać się ateistą. Zwrócił na to uwagę papież Benedykt XVI w czasie swojej pielgrzymki do Polski. Według papieża w subkulturze młodzieżowej „Jezus niejednokrotnie jest ignorowany, jest wyśmiewany, jest ogłaszany królem przeszłości, ale nie teraźniejszości, a tym bardziej nie jutra, jest spychany do lamusa spraw i osób, o których nie powinno się mówić na głos i w obecności innych”[8].

Trudne czasy dla wiary zapowiadał już John Henry Newman w kazaniu „Niewiara przyszłości” wygłoszonym 2 października 1873 r. Te trudności, zdające się pozbawiać wiary możliwości, widział Newman w skandalach wywoływanych przez ludzi Kościoła oraz w powszechnym odrzuceniu tzw. „pierwszych zasad”.

Możliwości wiary będą przekreślać skandale wywoływane przez ludzi Kościoła, o których każdy może czytać w gazetach docierających już w czasach Newmana do domów i chat. Zainteresowaniu tymi skandalami sprzyja tkwiąca w człowieku ciekawość zła. Owocem nagłaśnianych przez prasę skandali będzie antypatia do katolicyzmu, a sami katolicy będą wierzyli nie w sposób absolutny lecz prawdopodobny, czyli miejsce pewności wiary zajmie prawdopodobieństwo[9]. Prognoza Newmana współgra z wypowiedzią Rahnera, według którego: „wiarę hamuje i zagraża jej sama wspólnota wierzących”, ponieważ „[…] Kościół jest też grzesznym Kościołem grzeszników, gdyż my, jego członkowie, jesteśmy grzesznikami […]. Grzeszne człowieczeństwo, a więc niedoskonałość, skończoność, krótkowzroczność […] – wszystkie te właściwości ludzkie są też właściwościami ludzi piastujących kościelne urzędy i wszystkich członków Kościoła i znajdują wyraz – gdyż Bóg to dopuszcza – w tym, czym ten Kościół jest i co robi”[10].

Według Newmanna możliwości wiary zostaną ograniczone również na skutek powszechnego odrzucenia tzw. „pierwszych zasad”, czyli jakby znaków Boga w doświadczeniu prawa moralnego, w następstwie pór roku, w urodzajności ziemi, czy ruchu kosmosu. Dzięki tym „pierwszym zasadom” Apostoł Paweł na areopagu mógł odwołać się do nieznanego Boga (Dz 17, 23), a w Lystrze – do żywego Boga, który daje dobro z nieba (Dz 14, 17). W późniejszych wiekach barbarzyńskie ludy wierzyły w niewidzialną Opatrzność i moralne prawo, co otwierało przed nimi możliwość wiary[11]. W te „pierwsze zasady” uderza współczesny relatywizm.Według Benedykta XVI: „Usiłuje się stworzyć wrażenie, że wszystko jest względne, że również prawdy wiary zależą od sytuacji historycznej i od ludzkiej oceny”[12]. Relatywizm można uznać za największą herezję. O ile dawne herezje brały część za całość, o tyle relatywizm uderza niejako za jednym zamachem w cały gmach Credo twierdząc, że nie ma obiektywnej prawdy.

W sumie Newmann zapowiadał sytuację wiary porównywalną z czasami proroka Eliasza, kiedy to nastała powszechna apostazja. Współczesna sytuacja wiary może być jednak ujmowana nie tyle jako apostazja, co amorficzna masa wierzących. Według Evdokimova: „Nie tyle chrześcijanie żyją w ateistycznym świecie, ile ateizm żyje we wnętrzu chrześcijan. W przeciętnym środowisku chrześcijan idea Boga stanowi jądro, wokół którego zbiera się najbardziej gęsta ignoracja”[13]. Kryzysu doświadcza więc sama idea Boga. Trafnie ukazał to Piotr Lorek:

„Dawniej Bóg też miał się dobrze:

Świat był odczytywany „magicznie”, każdy z jego elementów od pogody po zdrowie zależał bezpośrednio od działania Boga
Ludzie byli święcie przekonani o istnieniu istot niefizycznych – aniołów i, co gorsza, demonów które miały wpływ na ich życie i powodzenie
Ludzie wierzyli w istnienie duszy, którą nie dotykała śmierć fizyczna i która była sądzona przez Boga i której groziły wieczne męki piekielne.

Dziś rola Boga staje się znacznie mniejsza:

Nauka, ze swoją rygorystyczną metodologią już nie boi opisywać się świata w kategoriach przyczynowo-skutkowych, a rolę Boga w życiu człowieka przejęły meteorologia, kosmologia, medycyna i inne dziedziny wiedzy. Rola Boga zawęziła się do wnętrza człowieka, ale nawet i tę przestrzeń zaczynają wypełniać takie nauki jak neuropsychologia.
Dzięki powtarzalności eksperymentów naukowych, łącznie z rozwojem medycyny, psychiatrii i psychologii ludzie już nie boją się wpływu niewidzialnych istot na ich życie, a niejeden przypadek opętania daje się wyleczyć pigułką
Nauka ponadto dostrzegła bezpośrednią zależność między ciałem i duszą człowieka. Ta druga stała się po prostu funkcją pierwszego. Z czasem śmierć stała się nie taka groźna, męki piekielne nieprawdopodobne, a niebiańskie ukojenie nudne”[14].

Opisany kryzys idei Boga zdaje się przekreślać wszelkie możliwości wiary we współczesnym świecie.

2. Teraźniejsze możliwości wiary

Pomimo przeciwności wiara ma możliwości zaistnienia w niesprzyjającej teraźniejszości. Aktualne możliwości wiary można odczytać z encykliki Lumen fidei. Tą aktualną możliwością wiary jest Kościół nazwany „matką naszej wiary” (37). Kościół uczy mówić językiem wiary, bo w nim rodzi się wiara ze słuchania, z widzenia i z dotykania.

Gdy chodzi o wiarę rodzącą się ze słuchania, to „Św. Paweł posłuży się formułą, która stała się klasyczna: fides ex auditu – <wiara rodzi się z tego, co się słyszy> (Rz 10, 17)” (Lumen Fidei 29). Dlatego też pierwsi chrześcijanie w obliczu prześladowań proszą w modlitwie: „daj Twoim sługom z całą odwagą głosić Twoje Słowo” (Dz 4, 29). Bóg spełnił tę prośbę i „Wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i odważnie głosili Słowo Boga” (Dz 4, 31). Dzisiaj przez wszystkie przypadki odmienia się termin „nowa ewangelizacja”, powołuje się dykasterie i katedry nowej ewangelizacji, a potrzeba tylko jednego – odważnego głoszenia Słowa Bożego na areopagach współczesnego świata. Ze słuchania tego Słowa rodzi się wiara także i dzisiaj.

Wiara rodzi się także z widzenia. Apostołowie „Zobaczyli zmartwychwstałego Jezusa na własne oczy i uwierzyli” (Lumen Fidei 30). O znaczeniu widzenia dla wiary świadczy pośrednio 13 kanon II Soboru Nicejskiego (787): „Krótko mówiąc, zachowujemy nienaruszoną całą przekazaną nam tradycję Kościoła, zarówno pisaną, jak i niepisaną. Jednym z elementów tej tradycji jest malowanie wizerunków na obrazach, w ten sposób, by obraz był zgodny z przekazem podanym przez Ewangelie, aby te wizerunki potwierdzały, że Słowo Boże naprawdę było człowiekiem, a nie wytworem fantazji, i abyśmy mieli z tego korzyść, utwierdzając się w tej wierze”. Obrazy mają służyć wierzy, bo ona rodzi się także z widzenia. Podobną rolę jak obrazy może spełniać piękno wielkich katedr, dostojeństwo liturgii, świętowanie, kształt roku kościelnego. To wszystko jest świadectwem wiary, z którego może zrodzić się wiara.Według Ratzingera „Sposób w jaki wiara zdołała wyrazić się w historii, świadczy o niej samej, świadczy o prawdzie, która za nią stoi[15]„

Wiara rodzi się również z dotykania, choć to słowo zdaje się wchodzić na jakiś współczesny indeks zakazanych słów, tworzony nie przez Kościół, ale tych, którzy pojmują wolność jako dowolność. Trudno jednak wyobrazić sobie bezdotykowe chrześcijaństwo na wzór bezdotykowej myjni samochodowej. Lumen Fidei stwierdza bowiem, że „Przez swoje Wcielenie i przyjście do nas Jezus dotknął nas, i dotyka również dzisiaj poprzez sakramenty. W ten sposób, przemieniając nasze serce, pozwolił nam i nadal pozwala rozpoznać Go i wyznawać jako Syna Bożego” (31) Sakramenty są więc przedłużeniem tajemnicy Wcielenia. Poprzez nie Wcielony Syn Boży dotyka ludzi dla wiary i dlatego są one właśnie „sakramentami wiary”. Polski teolog Wacław Schenk jeszcze przed rozpoczęciem II Soboru Watykańskiego uważał, że w teologii potrydenckiej tego aspektu sakramentów nie uwzględniano ze względu na nauczanie Wyznania augsburskiego, że „sakramenty są ustanowione nie tylko znakami rozpoznawczymi wśród ludzi, lecz raczej znakami i świadectwem woli Bożej wobec nas, aby pokrzepiały i utwierdzały wiarę tych, co przystępują do sakramentów” (XIII). Zdaniem Schenka Sobór trydencki nie potępił powiązania sakramentu z wiarą lecz tylko ekskluzywność formuły solam fidem[16]. Sakramenty są więc sakramentami wiary, co encyklika wyjaśnia np. w odniesieniu do chrztu. „Chrzest zatem przypomina nam, że wiara nie jest dziełem żyjącej w izolacji jednostki, nie jest aktem, którego człowiek może dokonać, licząc tylko na własne siły, ale musi być ona przyjęta poprzez wejście do wspólnoty kościelnej, przekazującej Boży dar” ( Lumen Fidei 41).

To, że wiara rodzi się ze słyszenia, widzenia i dotykania jest konsekwencją tajemnicy wcielenia. Ona pokazuje, że Bóg szanuje strukturę człowieka, którego stworzył. „Relacja z Bogiem, jeśli ma być relacją ludzką, musi być zatem taka, jaki jest sam człowiek”[17]. Ponieważ w życiu człowieka ważną rolę odgrywają zmysły, dlatego wiara związana jest ze zmysłami: wzroku, słuchu i dotyku. To, czego człowiek potrzebuje do codziennego funkcjonowania, stoi również w służbie wiary. Łaska Boża sprawia, że dzięki słyszeniu, widzeniu i dotykaniu rzeczy tego świata stają się czymś więcej niż rzeczami – stają się one jakby przezroczyste względem Boga. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że Apostoł „Tomasz co innego widział, a w co innego uwierzył: Widział człowieka, a w Boga uwierzył” (Suma teologiczna II-II, I, 4.). Z widzeniem Apostoła Tomasza było powiązane również słuchanie i dotykanie.Ta jedność widzenia, słuchania i dotykania powiązana jest z wystrojem katolickich świątyń, których centrum stanowi ołtarz słowa Bożego i ołtarz Eucharystii w scenerii obrazów.

Wiara ze słuchania, widzenia i dotykania rodzi się w Kościele, który uczy mówić językiem wiary. Do wielu jednak ludzi nie dociera ta misja Kościoła. Również i oni nie są pozbawieni szansy na wiarę. Znajdują się oni w sytuacji Mędrców prowadzonych przez gwiazdę do Betlejem. Znaki Boże w codziennych doświadczeniach życia, w następstwie pór roku, w urodzajności ziemi i w całym ruchu kosmosu mogą być drogą do wiary. Drogą do wiary jest również otwarcie na miłość. W sumie każde ludzkie doświadczenie może stać się drogą do wiary dzięki Temu, który jest Światłością świata (J 8, 12). On przyjmuje, oświeca i oczyszcza ludzkie doświadczenia czyniąc z nich drogę do wiary. Tym, którzy szukają Boga, ofiaruje On spotkanie z Bogiem na drogach życia (por. Lumen Fidei 35). Drogi ludzkiego życia obfitują więc w to, co można by określić jako preambula fidei. Ona jest przygotowaniem do przyjęcia wiary ze słuchania, widzenia i dotykania.

Encyklika Lumen Fidei pokazuje teraźniejsze możliwości wiary. Może ona rodzić się ze słuchania, widzenia i dotykania. Przygotowaniem do takiego rodzenia się wiary ze słuchania, widzenia i dotykania są różne doświadczenia ludzkiego życia, które można określić jako preambula fidei. W obliczu takich możliwości wiary mogłaby dziwić masowość ateizmu. Rahner jednak uważa, że „pierwsi chrześcijanie nie odnosili bynajmniej samych sukcesów […] Iluż Żydów zdobyto wtedy dla chrześcijaństwa, nie mówiąc już nawet o ogromnej przecież liczbie odstępstw, które miały często miejsce po nawróceniach”[18]. Ponieważ wiarę inicjuje łaska, dlatego wymyka się ona statystykom. „Gdzież bowiem jest napisane, że mamy mieć całe sto procent? To Bóg ma je mieć. I na szczęście ma On litość dla wszystkich, chce skutecznie objąć wszystkich swą łaską”.

2. Przyszłe możliwości wiary

Aktualne możliwości wiary dają jej przyszłość. Ta przyszłość wiary związana jest przede wszystkim z Bożą opatrznością. Klemens Aleksandryjski uważa, że odrzucenie opatrzności Bożej jest równoznaczne z ateizmem[19]. Opatrzność Boża ze zła wyprowadza dobro, – z upadku człowieka czyni błogosławioną winę, a ze śmierci Jezusa wyprowadza zmartwychwstanie. Misterium paschalne Jezusa, czyli w wąskim znaczeniu Jego przejście przez śmierć do zmartwychwstania, powtarza się z życiu Kościoła. Jest to widoczne i w tym, że krew męczenników staje się posiewem nowych chrześcijan. Nawet prześladowania nie przekreślają możliwości wiary. Według Rahnera: „Nie ma bowiem po prostu sytuacji, która nie mogłaby zawierać jakiejś szansy chrześcijaństwa[20]„. Opatrzność Boża nawet z prześladowań potrafii wyprowadzić wzrost wiary.

Przyszłość wiary leży jednak nie tylko w rękach Bożej opatrzności lecz także w samym człowieku. Jest on przecież obrazem Boga (Rdz 1, 26) i dlatego jego byt jest otwarty na Boga. W konsekwencji pytanie o Boga nigdy nie będzie pytaniem przestarzałym. Przejawia się to paradoksalnie nawet w tym, że człowiek z ateizmu będzie chciał uczynić religię. Filozof i ateista Alain de Botton, autor książki „Religia dla ateistów”, twierdzi, że Dawkins czy Hitchens stworzyli ateizm jako filozofię agresji. Botton natomiast odżegnuje się od takiego podejścia i uważa, że należy docenić Kościoły za ich zarządzanie życiem społecznym i wewnętrznym człowieka. Dlatego też twierdzi, że trzeba stworzyć podobny system wartości i rytuałów dla ateistów. Filozof proponuje budowę w Londynie Świątyni Ateizmu jako odpowiednika chrześcijańskiego kościoła[21]. Z kolei Jürgen Habermas zauważa, że proces sekularyzacji przyniósł człowiekowi nie tylko sukcesy, ale również straty. Do tych strat należy zaliczyć „świadomość, że czegoś brakuje”[22]. Taka „świadomość, że czegoś brakuje” zwraca człowieka ku chrześcijaństwu jako sensownej propozycji, która daje do myślenia i może się okazać jako „a much better story[23]„. W próbie utworzenia religii dla ateistów, czy w świadomości, że czegoś brakuje, można widzieć przyczółki wiary. Teologia powinna wykorzystać te przyczółki i pomóc współczesnemu człowiekowi w drodze do wiary. Jak przypomina Lumen Fidei: „teologia ma służyć wierze chrześcijan” (36).

Aby teologia służyła wierze, nie może być teologią kontrowersyjną. Newman twierdzi, że teologia, jeśli sama nie jest kontrowersyjna, jest najlepszą bronią w kontrowersjach[24]. Również w kontrowersji ze współczesnym ateizmem teologia powinna służyć wierze. We współczesnym ateizmie można wyróżnić dwa typy: ateizm sceptyczny i ateizm podejrzliwy. Ateizm sceptyczny podważa racjonalność wiary. Natomiast ateizm podejrzliwy podważa motywy wiarygodności. W związku z ateizmem sceptycznym teologia powinna ukazywać racjonalność wiary, a w związku z ateizmem podejrzliwym – ukazywać jej wiarygodność[25]. Tym wyzwaniom ze strony ateizmu sprosta teologia szanująca hermeneutykę ciągłości i będąca „nigdy nie ukończoną wędrówką myślenia ku Chrystusowi w jej ciągle nowych rozbiegach”[26]. Natomiast nie sprosta tym wyzwaniom teologia przekształcająca się w modne ideologie. Taka teologia jest teologią bez teologii, bo więcej ma w niej do powiedzenia modna ideologia niż Bóg.

W sumie przyszłe możliwości wiary związane są z Bożą opatrznością i otwarciem człowieka na Boga, którego źródłem jest obraz Boga w człowieku. Pomocą na drodze współczesnego człowieka do wiary może być teologia.

Podsumowanie

Na pytanie o aktualne i przyszłe możliwości wiary trzeba odpowiedzieć twierdząco. Możliwości wiary daje Bóg i dlatego wiara ma przyszłość. Ponieważ jednak adresatem łaski wiary jest człowiek, dlatego wiara zawsze będzie przeżywała kryzys. Ten kryzys jest wynikiem poadamicznej sytuacji człowieka, którą zainaugurowała opcja „być jak Bóg” (Rdz 3, 5). W tej opcji jest źródło wszelkiego ateizmu wszystkich czasów. Dlatego pokusa ateizmu będzie zawsze aktualna i to w stosunku do każdego wierzącego. Nawet mistyk, zanim osiągnie zjednoczenie z Bogiem, w czasie „nocy ciemnej”, którą przeżywa w swojej duszy, staje na progu ateizmu, ponieważ doświadczenie transcendencji Boga ukazuje mu przepaść pomiędzy ludzkim duchem a misterium wiary. Jednak ateizm też jest zagrożony przez wątpliwości. Myślącego ateistę będzie niepokoiło chociażby pytanie: Który dogmat jest bardziej racjonalny, czy ten ateistyczny, że u podstaw rzeczywistości stoi „ślepy zegarmistrz”?, czy też ten teistyczny mówiący, że u podstaw rzeczywistości jest Poznanie i Myśl. Sam leader światowego ateizmu – Dawkins, raczej nie jest na sto procent przekonany o dogmacie przypadku, bo czwarty rozdział Boga urojonego nosi tytuł: „Dlaczego niemal na pewno nie ma Boga”[27]. Owo niemal otwiera na wątpliwość, że urojeniem może być dogmat o niepoznającym, niemyślącym i ślepym przypadku, który daje początek rzeczywistości. Ateizm nie udowadnia więc przeciwieństwa wiary. Wierzący nie muszą więc czuć się jak pasażerowie tonącego statku, aż do udowodnienia przeciwieństwa wiary. Nikt jednak takiego dowodu nie przedstawił[28]. Pomimo braku takiego dowodu, wiara zawsze będzie zagrożona. Wierzący mogą znaleźć się w diasporze, bo dawne chrzescijaństwo z rekrutacji zostanie zastąpione chrześcijaństwem z wyboru[29]. Chrześcijaństwo diaspory nie może być jednak chrześcijaństwem okopów lub getta, bo będzie rodziło antyklerykalizm[30]. Ponieważ wiarę zawsze inicjuje łaska, dlatego będzie wymykała się ona wszelkim ludzkim kalkulacjom, bo cudem łaski jest wyprowadzanie dobra nawet ze zła.

[1]Zob. J. Ratzinger, Wiara i przyszłość, Kraków 2007, 9.

[2]Zob. K. Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, Kraków 1965.

[3]Tamże, 17.

[4]Zob. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria, Kraków 2012, 21.

[5]Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, 45.

[6]J. Ratzinger, Czym jest teologia?, w: Podstawy wiary – teologia. Kolekcja Communio 6, Poznań 1991, 215.

[7]P. Evdokimov, Szalona miłość Boga, Białystok 2001, 15.

[8]Benedykt XVI, Przemówienie do młodzieży podczas spotkania na krakowskich Błoniach, w: Trwajcie mocni w wierze. Benedykt XVI w Polsce, Kraków 2006, 78.

[9]J. H. Newman, Faith and Prejudice, New York 1956, 113.

[10]K. Rahner, dz. cyt., 31.

[11]J. H. Newman, dz. cyt., 113.

[12] Benedykt XVI, Homilia (Warszawa), w: Trwajcie mocni w wierze, dz. cyt., 47.

[13]P. Evdokimov, dz. cyt., 21.

[14]Wykład wygłoszony we Wrocławiu 29.10.2013 w ramach Dni Reformacji. Piotr Lorek, absolwent University of Glamorgan i University of Wales w Wielkiej Brytani, dziekan Ewangelikalnej Wyższej Szkoły Teologicznej we Wrocławiu, biblista, specjalista w zakresie analizy retorycznej Nowego Testamentu.

[15]J. Ratzinger, Wykłady bawarskie z lat 1963-2004, Warszawa 2009, 164.

[16]W. Schenk, Liturgia sakramentów świętych I, Lublin 1962, 11.

[17]J. Ratzinger, Sakrament i misterium, Kraków 2011, 42.

[18]K. Rahner, dz. cyt., 246-247.

[19]Klemens Aleksandryjski, Stromata 6, 122.

[20]K. Rahner, dz. cyt., 258.

[21]Zob. A. de Botton, Religion for atheists: a non-believer`s guide to the uses of religion, New York 2012.

[22]Zob. J. Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Über Glauben und Wissen und den Defätismus der modernen Vernunft, w: (red.) K. Wenzel, Die Religionen und die Vernunft. Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes, Freiburg 2007, 47-56.

[23]J. Milbank, Theology and Social Theory. Beyond secular reason, Oxford 1990, 330.

[24]J. H. Newman, dz. cyt., 113.

[25]Zob. A. F. Clamor, Newman and the search for a <via media> between atheism and catholicity, w: John Henry Newman Doctor of the Church, Oxford 2007, 72-75.

[26]Jego Ekscelencja Biskup Świdnicki Ignacy Dec, Jego Eminencja Kardynał Joseph Ratzinger – Jego Świątobliwość papież Benedykt XVI doktor „honoris causa” Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, Świdnica 2005, 73.

[27]R. Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2007, 161.

[28]K. Rahner, dz. cyt. 19.

[29]Tamże, 204-205.

[30]Tamże, 211.