Kategoria: Publikacje

Od Dekretu o ekumenizmie II Soboru Watykańskiego Kościół katolicki wszedł nieodwołalnie na drogę ekumenicznych poszukiwań (Jan Paweł II, Ut unum sint, 3). „Przez «Ruch ekumeniczny» rozumie się działalność oraz przedsięwzięcia zmierzające do jedności

chrześcijan, zależnie od różnych potrzeb Kościoła i warunków chwili” (DE 4).

Europejskie wysiłki na rzecz jedności chrześcijan koordynuje tzw. Wspólny Komitet. Jest on polem współpracy pomiędzy Radą Konferencji Episkopatów Europy a Konferencją Kościołów Europejskich. Rada Konferencji Episkopatów Europy (CCEE) powstała w 1971 roku i skupia przedstawicieli katolickich, krajowych Konferencji Episkopatu. Z kolei Konferencja Kościołów Europejskich (KEK), która została powołana do życia w 1959 r., skupia przedstawicieli 125 Kościołów tradycji protestanckiej, anglikańskiej, starokatolickiej i prawosławnej. Z inicjatywy Wspólnego Komitetu organizowane są Zgromadzenia Ekumeniczne Europy. Pierwsze takie zgromadzenie odbyło się w Bazylei (1989), a drugie w Graz (1997). To II Europejskie Zgromadzenie Ekumeniczne w Graz, zaproponowało opracowanie wspólnego dokumentu, zawierającego podstawowe obowiązki i prawa ekumeniczne. Ten postulat został spełniony w postaci Karty Ekumenicznej, która została podpisana 22 kwietnia 2001 w Strasburgu przez przewodniczącego Rady Konferencji Biskupów Europy (CCEE) kardynała Miroslava Vlka i przewodniczącego Konferencji Kościołów Europejskich (KEK) prawosławnego metropolitę Jeremiasza. Karta Ekumeniczna przedstawia podstawowe zadania ekumeniczne i wytycza szereg przewodnich wskazań i obowiązków. Ma ona wspierać współpracę i przyczyniać się do zbliżenia europejskich chrześcijan. Karta ta wskazuje na trzy rodzaje ekumenizmu: duchowy, naukowy i praktyczny.

1. Ekumenizm duchowy

Ekumenizm duchowy to wysiłek wewnętrznej przemiany chrześcijanina. Według Karty Ekumenicznej: Dla chrześcijanek i chrześcijan ekumenia rozpoczyna się od odnowy serc oraz gotowości do pokuty i nawrócenia (II/3). Ponieważ pokuta jest podstawowym postulatem Ewangelii – jakby nieformalnym przykazaniem Chrystusa – dlatego zawiera się ona w nauczaniu wszystkich Kościołów chrześcijańskich. Na konieczność pokuty zwrócił uwagę ks. dr Marcin Luter w pierwszej z 95 tez: „Gdy Pan i Mistrz nasz Jezus Chrystus powiada: „Pokutujcie”, to chce, aby całe życie wiernych było nieustanną pokutą”.

Pokuta kryje się w prawosławnej idei: pokajania. Pokajanie nie jest napadem wyrzutów sumienia, czy użalania się nad sobą, lecz nawróceniem, ponownym skupieniem życia na Trójcy Świętej. Jest ono odkryciem choroby ducha, którą jest grzech, i pragnieniem uleczenia tej choroby. Św. Izaak Syryjczyk uczy: „W każdej chwili dwudziestu czterech godzin dnia stoimy w obliczu potrzeby pokajania”.

Istotę pokuty chce oddać greckie słowo metanoia. Według Ratzingera: „Chcąc przełożyć słowo metanoia od razu natrafiamy na trudność. Proponowane są terminy: zmiana sposobu myślenia, zmiana postawy, skrucha, pokuta, nawrócenie, zmiana życia. Jednak żadne z tych słów nie wyczerpuje treści oryginału. Radykalny charakter procesu, o który tu chodzi, najlepiej może wyrażają pojęcia <nawrócenie> i <zmiana życia>. Jest to proces obejmujący całkowicie, czyli definitywnie, całe życie człowieka, w całości jego doczesnego trwania. Jest to coś daleko więcej niż, powtarzany nawet, pojedynczy akt myśli, uczuć, czy woli”. Tak rozumiana metanoia ma być stałym stylem chrześcijańskiego życia.

Pokuta oznacza więc zerwanie z grzechem, który dzieli, i równoczesne zwrócenie się ku Chrystusowi, który jednoczy. Ten proces przedstawił obrazowo Doroteusz z Gazy (VI w.): „Wyobraźcie sobie, że na ziemi narysowano koło…że kołem tym jest świat, pośrodku zaś koła znajduje się Bóg. Promienie, które biegną od koła do środka, to drogi i postępowanie ludzi. Gdy więc święci idą ku środkowi pragnąc zbliżyć się do Boga, w miarę podchodzenia stają się bliżsi tak Bogu, jak i sobie nawzajem. Im bardziej zbliżają się do Boga, tym bardziej zbliżają się do siebie; im bardziej zbliżają się do siebie, tym bardziej zbliżają się do Boga. Podobnie, uważajcie, ma się i rzecz przeciwna: gdy się odwracają od Boga i zwracają się na zewnątrz, jasnym jest, że o ile odchodzą i odwracają się od Boga, o tyle odwracają się od siebie, o ile zaś odwracają się od siebie, o tyle odwracają się od Boga”. Gdy więc chrześcijanie zbliżają się do Chrystusa, to równocześnie zbliżają się do siebie, i odwrotnie: gdy oddalają się od Chrystusa – oddalają się od siebie. Grzech oddziela od Chrystusa i od ludzi; pokuta zaś jednoczy z Chrystusem i ludźmi, dlatego jest ona duszą ekumenizmu.

W czasie spotkania z Radą Kościołów Ewangelickich w byłym klasztorze augustianów w Erfurcie, miejscu nowicjatu Marcina Lutra, papież Benedykt XVI przypomniał słowa Lutra: „Jak zyskam łaskawego Boga?”, które następująco skomentował: „Ciągle na nowo porusza mnie, że to pytanie było siłą napędową całej jego drogi życiowej. Kogo to bowiem naprawdę obchodzi, nawet wśród chrześcijan? […] Większość ludzi, także chrześcijan, sądzi, że Bóg w ostatecznym rachunku nie interesuje się naszymi grzechami i cnotami. Wie On oczywiście, że wszyscy jesteśmy tylko ciałem. […] Bóg powinien być wspaniałomyślny i – ostatecznie – w swym miłosierdziu przymknie oko na nasze drobne błędy. Czy jednak naprawdę te nasze błędy są tak małe? Czy może świat nie jest spustoszony z powodu zepsucia wielkich, ale także maluczkich, którzy myślą jedynie o własnej korzyści? Czyż nie jest może zniszczony z powodu potęgi narkotyków, która utrzymuje się z jednej strony – z zachłanności życia i pieniądza, z drugiej zaś – z nieposkromionej żądzy użycia u osób, które im się oddają? Czy nie jest może zagrożony narastającą gotowością do przemocy, która nierzadko przybiera pozory religijności? Czy głód i ubóstwo mogłyby aż tak spustoszyć całe części świata, gdyby żywsza była w nas miłość do Boga i wypływająca z niej także miłość do bliźniego […]? Można by tak kontynuować. Nie, zło nie jest drobiazgiem. Nie mogłoby być tak potężne, gdybyśmy naprawdę postawili Boga w centrum naszego życia. Pytanie: Jak Bóg staje wobec mnie, jak ja staję przed Bogiem? – to palące pytanie Marcina Lutra winno stać się na nowo i z pewnością w nowej postaci również naszym pytaniem. Sądzę, że byłoby to pierwsze wezwanie, jakie powinniśmy usłyszeć w czasie spotkania z Marcinem Lutrem”. Pytanie Lutra: „Jak zyskam łaskawego Boga?” jest pytaniem o pokutę i zarazem pytaniem o ekumenizm. Bez pokuty nie ma postępu na ekumenicznej drodze. Kto zaś podejmuje pokutę, ten idzie drogą ekumenizmu, ten niejako posuwa ekumenizm do przodu, bo być bliżej Chrystusa oznacza być bliżej innych chrześcijan. Rugowanie pokuty z chrześcijańskiego życia jest zatem cieniem ekumenizmu.

Czasy posoborowe stoją pod znakiem minimalizowania pokuty na rzecz „ideologii dopasowania”. Według tej ideologii pokuta oznacza przejście na stronę dominujących we współczesnym świecie tendencji np.: socjalistycznych, ekologicznych, feministycznych a nawet gender. To profilowanie doktryny i etyki według dominujących współcześnie tendencji rodzi kolejne różnice pomiędzy podzielonymi chrześcijanami. Chrześcijaństwo, które swoje zadanie widziałoby tylko w nabożnym pozostawaniu zawsze „na czasie”, nie miałoby nic do powiedzenia i straciłoby wszelkie znaczenie. Mogłoby spokojnie zejść ze sceny. Zastąpienie pokuty „ideologią dopasowania” oznaczałoby również koniec ekumenizmu.

2. Ekumenizm naukowy

Ekumenizm naukowy to wysiłek intelektualny, którego celem jest jedność chrześcijan oparta na wspólnej wierze. Taką jedność można osiągnąć przez wytrwały dialog ekumeniczny, który prowadzi do uzgodnienia różnic w wyznawanej wierze Do dialogu, który jest narzędziem ekumenizmu naukowego, zobowiązuje Karta Ekumeniczna: „kontynuować sumiennie i intensywnie dialog na różnych płaszczyznach życia kościelnego oraz sprawdzać, co może i powinno zostać oficjalnie uznane przez Kościoły za obowiązujący wynik dialogu” (II/6).

Przedmiotem dialogu ekumenicznego jest także Maryja, matka Jezusa. Zdaniem ewangelickiego teologa H. Asmussena nie ma drugiego zagadnienia, które tak dzieliłoby wyznania jak Maryja. Tymczasem istotą Reformacji nie był spór o Matkę Pana. Świadczy o tym fakt, że wśród dekretów Soboru Trydenckiego nie ma żadnego poświęconego w całości Maryi. Ten brak dekretu o Matce Pana wskazuje na to, że nie była ona punktem spornym. Reformatorzy szanowali obowiązujące wtedy dwa dogmaty maryjne: o dziewictwie i Bożym macierzyństwie Maryi. Niepokalane poczęcie i wniebowzięcie Maryi nie były wtedy jeszcze dogmatami. Reformacja nie wystąpiła więc przeciwko dogmatom maryjnym, tylko przeciwko przerostom i nadużyciom w kulcie maryjnym. Oddają to słowa Marcina Lutra z Komentarza do Magnificat, w którym pisze: „Maria nie chce być bożkiem. Maria nie czyni niczego, Bóg jest sprawcą wszystkich rzeczy”. W miarę rozwoju Reformacji i kontrreformacji doszło jednak do radykalizacji stanowisk. Wzywanie lub nie wzywanie Maryi stało się znakiem przynależności wyznaniowej. Kto wzywał Maryję z pewnością nie był protestantem. Kiedy studenci krakowscy napadli w 1583 roku na arianina Gianpaolo Alcista, ten, chcąc uniknąć pobicia, odwołał się do Jezusa Chrystusa, Boga żywego i Maryi Syna. Skoro studenci usłyszeli imię Maryi, natychmiast dali mu spokój. Potęgujący się wyż mariologiczny po stronie katolickiej potęgował mariologiczny niż po stronie protestanckiej. Skoro protestanci nie modlili do Matki Pana, to papież Pius V (1566-1572) wprowadził dodatek do pozdrowienia Anielskiego, w którym jest modlitwa do Maryi: „módl się za nami grzesznymi, teraz i w godzinie śmierci naszej”

Współcześnie dialog ekumeniczny o Maryi podjęła się Grupa z Dombes. Dombes to miejscowość oddalona 42 km od Lyonu, gdzie od 1937 spotyka się grupa reformowanych, luterańskich i katolickich teologów. W latach 1991-1997 Grupa z Dombes przygotowała dokument: Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, który zawiera uzgodnienia dotyczące Maryi. Według tego dokumentu zasadnicze różnice pomiędzy protestantami a katolikami dotyczą nowych dogmatów maryjnych, czyli niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia, jak również kultu Maryi. Te różnice próbuje uzgodnić Grupa z Dombes.

Gdy chodzi o Wniebowzięcie Maryi to do 1950 roku było ono opinią teologiczną, a nie dogmatem, dlatego też nie powinno być oceniane w XX wieku jako punkt podziału. Lepiej można to wyjaśnić na przykładzie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Św. Tomasz z Akwinu, choć był przeciwnikiem Niepokalanego Poczęcia, to jednak po ogłoszeniu tego dogmatu w 1854 zachował swój autorytet w Kościele katolickim. Skoro dogmaty o niepokalanym poczęciu i wniebowzięciu Maryi zostały ogłoszone już po Reformacji, to nie powinny one stanowić kolejnego punktu podziału, czy też być wstępnym warunkiem do zjednoczenia katolików i protestantów. Kościół katolicki powinien dołożyć również wszelkich starań, aby w swoim nauczaniu ukazywać harmonię niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia Maryi z Pismem Świętym. Przykładowo, wniebowzięcie Maryi oznacza antycypację tego, do czego powołani są wszyscy sprawiedliwi przez zmartwychwstanie ciał i dlatego też nie jest czymś obcym w stosunku do objawienia. Ze swej strony protestanci powinni odnosić się z szacunkiem do treści tego dogmatu i nie osądzać go jako sprzecznego z Ewangelią oraz uznać go jako uprawniony wniosek namysłu katolickiej świadomości nad spójnością wiary.

Gdy chodzi o kult Maryi, to katolicy powinni pamiętać, że liturgia nigdy nie zwraca się wprost do Maryi, np. modlitwy dnia i prefacje na święta maryjne konsekwentnie zwracają się do Boga Ojca. W liturgii Maryja jest tylko wspominana, np. pierwsza Modlitwa Eucharystyczna zwana Kanonem rzymskim zawiera następujące wspomnienie Maryi: „Zjednoczeni z całym Kościołem ze czcią wspominamy najpierw pełną chwały Maryję, Matkę Boga i Pana naszego Jezusa Chrystusa”. Liturgia uczy, że musi istnieć różnica pomiędzy modlitwą, której adresatem jest zawsze Bóg, a przyzywaniem Maryi. Na tą różnicę zwrócił uwagę św. Tomasz z Akwinu, który napisał: „W dwojakim celu zanosimy do kogoś modlitwy: by sam przez się spełnił nasze prośby lub by wyjednał nam ich spełnienie. W pierwszy sposób modlimy się do Boga, gdyż wszystkie nasze modlitwy powinny mieć za przedmiot osiągnięcie łaski i wiecznej chwały, którą tylko Bóg może nam dać…Natomiast w drugi sposób zwracamy się do Aniołów i świętych ludzi nie po to, by przez nich Bóg poznał nasze prośby lecz za ich wstawiennictwem i przez ich zasługi prośby nasze stały się skuteczne…W modlitwie składamy cześć religijną jedynie Temu, od którego pragniemy uzyskać to, o co się modlimy, wyznając, że On jest sprawcą naszych dóbr, czego nie można powiedzieć o tych, których prosimy o wstawiennictwo za nami wobec Boga”. Idąc za św. Tomaszem trzeba więc wyróżnić modlitwę błagalną, która jest modlitwą w ścisłym sensie, bo jest kierowana wyłącznie do Boga, np. Kyrie eleison, oraz prośbę o wstawiennictwo, np. „módl się za nami”, kierowaną do Maryi.

Z kolei protestanci, niezależnie od wszelkiego możliwego wykrzywienia kultu maryjnego, powinni przywrócić Maryi należne jej miejsce w modlitwie Kościoła. W tym celu powinni na nowo odczytać Komentarz do Magnificat, w którym Marcin Luter napisał, że: „Należy Marię przyzywać, aby Bóg przez jej wolę udzielił nam wszystkiego, o co prosimy”. Marcin Luter daje nawet przykład wzywania Maryi: „Szczęśliwa jesteś i błogosławiona teraz i na wieki, któraś znalazła takiego Boga”, a w zakończeniu Komentarza nawet wzywa jej wstawiennictwa: „Prośmy Boga o dobre zrozumienie tego Magnificat…Niech udzieli nam tego Chrystus za wstawiennictwem i zgodnie z pragnieniem ukochanej Matki Marii”. To zrehabilitowanie Maryi przez protestantów nie powinno być tylko owocem ekumenicznego kompromisu, ale powrotem do Maryi obecnej w ewangeliach. Ponieważ Matka Pana należy do Ewangelii, dlatego – jak stwierdza Evangelischer Erwachsenen Katechismus – „Maryja jest nie tylko <katolicka”; ona jest także <ewangelicka>”.

Dokument grupy z Dombes proponuje więc możliwe do przyjęcia przez katolików i protestantów uzgodnienie odnośnie Maryi. Nie oznacza to wcale, że protestanci muszą przejąć katolicki wyż mariologiczny. Podobnie dla katolików nie oznacza to wcale, że muszą zredukować swoją mariologię do protestanckiego niżu mariologicznego. Obie strony powinny zaakceptować różne spojrzenia na Maryję, które widoczne są u samych Ewangelistów. Powściągliwość protestantów wobec Maryi idzie po linii Ewangelii według św. Marka, która tylko jeden raz wspomina Maryję (Mk 3, 31-34). Z kolei katolicy idą za Ewangelią według św. Łukasza, która zawiera zarówno pozdrowienie Anioła Gabriela, jak i pozdrowienie Elżbiety. Katolicy rozwijają te pozdrowienia w swoim kulcie Matki Pana. Skoro akceptuje się różne spojrzenia na Matkę Pana w Ewangeliach według św. Marka i według św. Łukasza, to trzeba zaakceptować katolicki wyż mariologiczny, który wyrasta z Ewangelii według św. Łukasza i równocześnie trzeba zaakceptować protestancki niż mariologiczny, który wyrasta z Ewangelii według św. Marka. Matka Pana nie jest więc Tą, która dzieli wyznawców jej Syna. Ci, którzy wierzą w Tego samego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego narodzonego z Maryi Panny, nie mogą być podzieleni, gdy chodzi o Jego Matkę.

Owocem dialogu ekumenicznego jest już ponad 100 dokumentów zawierających uzgodnienia doktrynalne. Najważniejszym z nich – bo przyjętym w sposób oficjalny przez Kościół katolicki i Kościoły ewangelickie – jest Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Cieniem ekumenizmu naukowego jest brak recepcji tych uzgodnień doktrynalnych. Grób pamięci, do którego trafia wiele ekumenicznych uzgodnień, rodzi rozczarowanie ekumenizmem. Wielka praca teologów włożona w uzgodnienia doktrynalne doprowadziła zaledwie do nadkruszenia murów podziałów. Rozczarowanie ekumenizmem wyraził episkopalny pastor i teolog Ephraim Radner w książce Koniec Kościoła. Pneumatologia podziału zachodniego chrześcijaństwa, w której uzasadnia tezę, że chrześcijanie powinni nie tyle liczyć się z możliwością, iż Bóg chce zniszczyć podzielony Kościół, ile po prostu uznać to jako fakt. Tylko świadome wycofanie Ducha z Kościoła może być adekwatnym wyjaśnieniem uporczywej trwałości podziału chrześcijan i ich widomego ukontentowania rozbiciem życia wspólnotowego. Kolejnym cieniem ekumenizmu naukowego jest fałszywy irenizm, który zaciera lub banalizuje różnice doktrynalne. Sprowadza on ekumenizm do festiwalu uśmiechów wraz z poklepywaniem się po plecach. Tymczasem ekumenizm naukowy potrzebuje mocnych pytań, protokołów rozbieżności a nawet polemiki. To bardziej zbliża niż udawanie, że nie ma różnic lub są one nieistotne. Ze względu na istniejące różnice interkomunia możliwa jest tylko w ograniczonym zakresie. Wspólna Eucharystia musi zakładać wspólną wiarę i dlatego wspólna eucharystia jest docelowym punktem ekumenizmu. W przeciwnym razie Eucharystia byłaby nieczytelnym, wręcz zamazanym znakiem jedności. Wspólna Eucharystia przed osiągnięciem wspólnej wiary, mogłaby prowadzić do zbagatelizowania i zatarcia różnic, a to jest istotą fałszywego irenizmu.

3. Ekumenizm praktyczny

Ekumenizm praktyczny oznacza wysiłek współpracy na różnych płaszczyznach. Ta współpraca widoczna jest przede wszystkim w zmniejszaniu świata ludzkiego cierpienia. Ukazuje to amerykańska pisarka, pracownik naukowy Uniwersytetu Stanforda, były ambasador USA przy ONZ Mary Eberstadt. Jest ona autorką książki Frajerskie listy komiczna powiastka o życiu, śmierci i ateizmie, która jest zbiorem listów napisanych na pozór z pozycji ateistki i do ateistów adresowanych, a w istocie ośmieszających dominujące mody intelektualne we współczesnej kulturze. Według Mary Eberstadt: „Szpitale, jadłodajnie, opieka społeczna, instytucje dobroczynne, opieka nad więźniami, sierocińce, kliniki i wszelkie inne placówki, (są) będące owocem..obsesyjnego skupienia się wierzących na punkcie wszystkich słabych i skrzywdzonych”. Po wymienieniu tych owoców „obsesyjnego” skupiania się wierzących na ludziach słabych i skrzywdzonych Mary Eberstadt zwraca się do ateistów: „…rywalizacja w dziedzinie dobroczynności z ludźmi wierzącymi nic nam nie da. Całym swoim DNA apeluję do Was o powstrzymanie się od takich zawodów. Za każdym razem będziemy w nich przegrywać, a to dlatego, że ich najwyższa władza, (Bóg) Frajer, nakazuje im opiekować się chorymi i słabymi, gdy nasza – natura – nakazuje nam coś przeciwnego”. Natura według darwinowskiego ewolucjonizmu eliminuje słabych.

Karta Ekumeniczna wskazuje na jeszcze inną niż dobroczynność, płaszczyznę współpracy chrześcijan a mianowicie na dialog z islamem. Według Karty Ekumenicznej: „Chociaż między muzułmanami i chrześcijanami istniało i nadal istnieje wiele dobrych kontaktów i stosunków sąsiedzkich, to jednak po obu stronach występują też poważne zastrzeżenia i uprzedzenia”. (III/11). Te zastrzeżenia mają źródło w przeszłych i teraźniejszych bolesnych spotkaniach islamu i chrześcijaństwa. Gdy chodzi o przeszłe wydarzenia bolesne dla chrześcijan, to trzeba wspomnieć złupienie przez muzułmanów Bazyliki św. Piotra 23 sierpnia 846r. W szczególności zniszczono wtedy ołtarz papieski, rozrzucono najbardziej czczone relikwie i zrabowano wota. To wydarzenie wzmogło negatywną ocenę islamu, która doszła do głosu także u św. Tomasza z Akwinu, według którego Mahomet „Nie ukazał żadnych znaków nadprzyrodzonych, które jedynie dają odpowiednie świadectwo natchnieniu Bożemu Żadne też proroctwa Boże poprzedzających go proroków nie dają mu świadectwa – przeciwnie, on raczej spaczył prawie wszystkie nauki Starego i Nowego Testamentu opowiadaniem pełnym bajek….Dlatego też chytrze nie zalecił swym wyznawcom czytania ksiąg Starego i Nowego Testamentu, by mu nie wykazali fałszu”. W czasach św. Tomasza, a więc w XIII wieku, chrześcijanie stanęli wobec naukowej, kulturalnej i militarnej potęgi Arabów na Wschodzie, w północnej Afryce i w Hiszpanii. W tym czasie zostało utworzone w Barcelonie studium arabicum, które szkoliło dominikańskich misjonarzy do pracy wśród muzułmanów. Z myślą o nich św. Tomasz napisał Summa contra gentiles. W tym dziele próbuje rozumowo uzasadnić prawdy chrześcijańskiej wiary. Na to współgranie ludzkiego rozumu z prawdami chrześcijańskiej wiary mieli powoływać się misjonarze w dyskusji z Arabami. Św. Tomasz zalecał misjonarzom odwoływanie się do tego, co łączy wyznawców islamu z chrześcijanami, czyli do rozumu, a nie do Koranu i Biblii, które ich dzielą. Również współcześnie dialog chrześcijańsko muzułmański nie należy do łatwych. Przykładem może być reakcja świata muzułmańskiego na jedno zdanie papieża Benedykta XVI wypowiedziane w wykładzie na uniwersytecie w Regensburgu. Świat muzułmański wzburzyła następująca wypowiedź papieża: „[…] cesarz zwraca się do swojego rozmówcy w sposób zaskakująco obcesowy – do tego stopnia obcesowy, że jest to dla nas nie do zaakceptowania – stawiając mu po prostu podstawowe pytanie o relację między religią a przemocą w ogóle: <Pokaż mi – mówi – co nowego przyniósł Mahomet, a znajdziesz tam tylko rzeczy złe i nieludzkie, takie jak jego nakaz szerzenia mieczem wiary, którą głosił>. Po tych dosadnych słowach cesarz uzasadnia szczegółowo, dlaczego szerzenie wiary przemocą jest tak irracjonalne. Przemoc jest sprzeczna z naturą Boga i naturą duszy. <Bóg nie ma upodobania w krwi – mówi – a działanie inne niż zgodne z rozumem, syn logo, jest sprzeczne z naturą Boga. Wiara jest owocem duszy, a nie ciała. Kto zatem chce doprowadzić kogoś do wiary, musi umieć dobrze przemawiać i poprawnie rozumować, a nie uciekać się do przemocy i gróźb>”.

Pomimo współczesnych napięć pomiędzy chrześcijanami a muzułmanami aktualny jest nadal następujący postulat Karty Ekumenicznej: „Chcemy nasilić spotkania między chrześcijanami i muzułmanami oraz rozwinąć dialog chrześcijańsko-nuzułmański na wszystkich płaszczyznach. W szczególności zalecamy wspólną refleksję na temat wiary w jednego Boga i rozumienia praw człowieka”. Dialog chrześcijańsko -muzułmański nie może być jednak bezkrytyczny, tzn. nie można wybierać wygodnych i politycznie poprawnych tematów, a unikać niewygodnych i politycznie niepoprawnych. Na ołtarzu dialogu nie można poświęcić pozbawionych praw czy wręcz prześladowanych chrześcijan żyjących w krajach muzułmańskich. Współczesny dialog z islamem jest wyzwaniem dla podzielonych chrześcijan. Podjęcie tego wyzwania może podzielonych chrześcijan zbliżyć do siebie.

Kolejną płaszczyzną współpracy chrześcijan powinno być podjęcie wyzwania ze strony współczesnej ideologii laicyzmu. Wskazał na to Benedykt XVI w Erfurcie: „Nieobecność Boga w naszym społeczeństwie staje się coraz bardziej uciążliwa, historia Jego objawienia, o którym mówi nam Pismo, zdaje się być umieszczona w coraz bardziej oddalającej się przeszłości. Czy należy może poddać się presji sekularyzacji, stać się nowoczesnymi przez rozwadnianie wiary? Oczywiście wiara winna być na nowo przemyślana i przede wszystkim przeżywana dzisiaj po nowemu, aby stała się teraźniejszością. Nie pomoże jednak rozcieńczenie wiary, lecz jedynie przeżywanie jej całkowicie w naszym dniu dzisiejszym. Jest to zasadnicze zadanie ekumeniczne. Powinniśmy w tym sobie nawzajem pomagać: wierzyć głębiej i żywiej. Nie wybawi nas taktyka, nie uratuje ona chrześcijaństwa, lecz wiara przemyślana i przeżywana na nowo, dzięki której Chrystus, a wraz z Nim żyjący Bóg wejdzie w ten nasz świat. Podobnie jak męczennicy z czasów nazistowskich prowadzili nas nawzajem ku sobie i spowodowali pierwsze wielkie otwarcie ekumeniczne, podobnie także dzisiaj w zsekularyzowanym świecie wiara przeżywana od wewnątrz jest najmocniejszą siłą ekumeniczną, która nas prowadzi ku sobie, ku jedności w jedynym Panu”. Odpowiedzią chrześcijan na wyzwanie ze strony współczesnej ideologii laicyzmu ma więc być głęboka, żywa i przemyślania wiara, której obcy jest analfabetyzm religijny.

Ponieważ współpraca zwłaszcza na płaszczyźnie dobroczynności wychodzi chrześcijanom dość dobrze, dlatego staje przed nimi pokusa, którą wyraża hasło: „praktyka łączy a doktryna dzieli”. Ta zasada niesie pokusę traktowania praktyki jako źródła prawdy. A stąd już tylko niewielki krok do postmodernistycznej tezy, że poszukiwanie obiektywnej prawdy o istocie rzeczywistości i o dobru moralnym jest zbędne, a nawet szkodliwe. Zło dążenia do prawdy nie sprowadza się do samego tylko marnotrawienia energii na działanie nie mające szans powodzenia. Owocem dążenia do prawdy jest przemoc. Prawda jest narzędziem zdobywania i utrzymywania władzy nad innymi. Dlatego wszelkie próby odnalezienia prawdy obiektywnej uznawane są przez postmodernistów za przejaw totalitaryzmu. Jednak ekumenizm nie może być budowany na postmodernistycznej koncepcji prawdy. Ponieważ Prawdą jest Chrystus, dlatego ekumenizm musi być oparty na obiektywnej prawdzie, pomimo tego, że mówienie o prawdzie może uchodzić za prowokację. Według Dietricha Bonhoeffera: „…rycerz prawdy…nie jest bohaterem, którego ludzie podziwiają i uwielbiają, nie brak mu wrogów. To człowiek, którego się wypędza, którego trzeba się pozbyć…którego chce się zabić”. To, co powiedział Bonhoeffer było aktualne nie tylko w jego czasach, lecz jest aktualne także dzisiaj. Mówienie o prawdzie jest tematem co najmniej politycznie niepoprawnym. Można narazić się wszystkim, którzy twierdzą, że: „Jedyna prawda to uczyć się, jak uwolnić się od chorej namiętności do prawdy” (Umberto Eco, Imię róży). Namiętność do prawdy może być dzisiaj uznana za stygmat fundamentalizmu. Namiętność do prawdy musi jednak pozostać motorem ekumenizmu, którego celem jest zjednoczenie w tej Prawdzie, którą jest Chrystus. Pomimo sukcesów na polu praktyki prawda nie może być poświęcona praktyce.

Wnioski

Karta Ekumeniczna promuje trzy rodzaje ekumenizmu: duchowy, naukowy i praktyczny. Każdy z nich ma swoje blaski i cienie. Blaskiem ekumenizmu duchowego jest to, że czyni on ekumenizm czymś powszechnym. Wszystkim chrześcijanom powinno być bliskie ewangeliczne wezwanie do pokuty. Poprzez pokutę każdy chrześcijanin zbliżając się do Chrystusa zbliża się równocześnie do innych chrześcijan. Czynienie pokuty jest zatem budowaniem jedności. Dlatego cieniem ekumenizmu duchowego jest wszelkie minimalizowanie pokuty na rzecz ideologii dopasowania. Blaskiem ekumenizmu naukowego jest ponad 100 porozumień uzgadniających różne aspekty chrześcijańskiej doktryny; natomiast cieniem – brak ich recepcji w doktrynie poszczególnych wyznań chrześcijańskich. Kolejnym cieniem tego ekumenizmu jest fałszywy irenizm, czyli droga na skróty do jedności na płaszczyźnie doktrynalnej poprzez przemilczanie różnic. Blaskiem ekumenizmu praktycznego jest wieloraka współpraca chrześcijan na płaszczyźnie szeroko rozumianej caritas. Cieniem zaś – pokusa poświęcenia prawdy praktyce.

Cienie ekumenizmu mogą zniechęcać do niego a nawet rodzić rozczarowanie. Jednak ekumeniczne wysiłki godne są zabiegów ze względu na podstawowe osiągnięcie ekumenizmu. O ile w przeszłości chrześcijanie różnili się w niezgodzie i ta niezgoda zapalała nawet stosy, o tyle dzisiaj chrześcijanie potrafią różnić się w zgodzie. Dzięki ekumenizmowi potrafią postępować według zasady: „czynić prawdę w miłości”, którą postuluje Apostoł Paweł w Liście do Efezjan ( 4, 15). Prawda czyniona bez miłości zapalała stosy, natomiast kto czyni prawdę w miłości, ten pamięta, że „prawda nie inaczej się narzuca, jak tylko siłą samej prawdy, która wnika w umysły jednocześnie łagodnie i silnie”. To różnienie się w zgodzie możliwe jest dzięki przejściu od widzenia tylko tego, co dzieli, do zauważenia tego, co łączy, jak np. Pismo Święte i starożytne wyznania wiary. Dostrzeganie tego, co łączy, przy równoczesnym nieprzemilczaniu istniejących różnic, jest zasługą ekumenizmu.

Czynienie prawdy w miłości domaga się nieustannego kroczenia do przodu na ekumenicznej drodze. Aktualnym zadaniem ekumenizmu jest „wymiana darów”. Według Waltera Kaspera: „My, katolicy, uczyliśmy się od ewangelików o znaczeniu Słowa Bożego; oni obecnie uczą się od nas o znaczeniu i kształcie liturgii. Katolicy i ewangelicy zawdzięczają siostrzanym kościołom prawosławnym jasny zmysł dla tajemnicy wiary; tak wzrosła na Zachodzie m. in. miłość do ikon. […] Jeszcze zbyt mało się znamy i dlatego jeszcze zbyt mało się kochamy”. Wymiana darów prowadzi do lepszego poznania, lepsze poznanie do miłości, a miłość do jedności.

W perspektywie blasków ekumenizmu, które umacniają nadzieję na jedność, ale i w perspektywie cieniów ekumenizmu, które rodzą rozczarowanie, span style=margin-bottom: 0cm; font-style: normal; line-height: 100%trzeba pamiętać, że ostatecznie jedność chrześcijan nie będzie dziełem ich samych lecz dziełem Ducha Świętego. On dając łaskę pokuty jednoczy chrześcijan na wzór Trójcy Świętej. Doksologia Chwała niech będzie Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu, otwiera Kartę Ekumeniczną. Taką doksologią Trójcy Świętej mają być chrześcijanie zjednoczeni przez Ducha Świętego na wzór Trójcy Świętej w jednym Kościele Chrystusa.

‘Oikoumene’ as an Instrument of Peace: Catholic-Orthodox Dialogue in the light of the Ravenna Document

 

In the year 1964 an encyclical of Paul VI entitled Ecclesiam Suam was published. Its third chapter deals with the topic of dialogue. Within the sphere of the dialogue, the Pope distinguishes four circles.

The first circle of the dialogue is mankind. The contribution of the Church to the dialogue with mankind consists in consolidating moral truths in conscience. The significance of these truths was emphasized by a German poet, theologian and philosopher, Reinhold Schneider. He claimed that all great catastrophes in the history of mankind first took place in the sphere of morality and only later manifested themselves in wars.

The second circle comprises worshippers of the One God. Referring to this circle, Paul VI wrote: “But we do not wish to turn a blind eye to the spiritual and moral values of the various non-Christian religions, for we desire to join with them in promoting and defending common ideals in the spheres of religious liberty, human brotherhood, education, culture, social welfare and civic order. Dialogue is possible in all these great projects, which are our concern as much as theirs (…)” (par. 108)¹. In the circle of worshippers of One God, the scope of dialogue is being continually extended to such areas as the defence of the primacy of God’s law over man’s law, the defence of marriage and family as well as defence of human life, to name but a few. Undeniably, a substantial contribution to the sphere of interfaith dialogue is that of Horst Bürkle. In his monograph “Erkennen und Bekennen. Schriften zum missionarischen Dialog” we can find theological foundations for the interreligious dialogue. The aim of the dialogue between religions is not at all the creation of any such entity as United Religions, nor any other institution modelled after the United Nations or the like. It is true that we must aim at finding common values. But at the same time we also need to maintain our own spiritual wealth and identity. Therefore, the interreligious dialogue is in fact an intercultural dialogue. As such, it is supposed to expose the cultural consequences that may ensue from our basic religious presumptions. During the last interfaith meeting in Assisi, the representatives gathered were reading out a declaration calling for peace. The representative of Islam read the following commitment: “We commit ourselves to engage in dialogue with sincerity and patience, without considering what separates us an insurmountable wall, on the contrary, recognizing that facing our differences can become an occasion for greater reciprocal understanding”². These words point to the essence of intercultural dialogue – that which is different cannot be treated as an obstacle. Rather than that, it should be treated as an opportunity for mutual understanding. Such mutual understanding results in the art of differing in agreement. The art of differing in agreement is a foundation for peace, whereas the art of differing in discord triggers terrorism.

The third circle comprises separated Christians. According to the words of Pope Paul VI, it is especially the matters of contention that should be taken up in a dialogue within this circle. One of those divisive issues is that of papal primacy (πρωτείο).

The dialogue concerning the issue of papal primacy (πρωτείο) has been conducted within the Joint International Commission for Theological Dialogue Between the Catholic Church and the Orthodox Church. Kallistos Ware is among its members. The present state of the dialogue is delineated in the Ravenna document entitled Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the Church: Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority. On the basis of this document we can answer the questions of how the Orthodox and the Catholics understand primacy (πρωτείο), of the extent to which they are already united in their interpretation, of what yet remains a matter of contention and of the possibility of future agreement.

The Ravenna document was signed on the 13^th of October 2007. Its structure, apart from the introduction and conclusion, comprises two chapters. The first of them, drawing on the Bible and the Tradition, presents the theological basis of conciliarity and primacy (πρωτείο) in the Church. Subsequently, the second chapter depicts their realisation on the local, regional and universal level of the Church’s life. Conciliarity and primacy in the Church are most fully justified on the grounds of the essential dogma of Christianity – the dogma of the Holy Trinity. This dogma is often considered to be irrelevant to everyday life, resembling some sort of a philosophical theory, called a ‘cross for the human thinking’. However, it helps us understand the Church. The Church is the icon of the Holy Trinity both for Eastern and for Western theology. That is why, when reflecting upon the Church, we have to take the dogma of the Holy Trinity as our starting point.

1. Primacy (πρωτείο) and Conciliarity as an Icon of the Holy Trinity

We can distinguish two models of understanding the mystery of the Holy Trinity, the Eastern and the Western one. The Eastern model concentrates on the three persons and their communion (koinonia), whereas the Western takes as its grounding premise the Divine Nature which the three persons share. The Ravenna Document should be examined in the light of the Eastern model of the Holy Trinity. According to this model, the Father has primacy among the equal persons. As the metropolitan bishop Kallistos Ware asserts: “The first person of the Trinity, God the Father, is the ‘fountain’ of the Godhead, the source, cause or principle of origin for the other two persons. He is the bond of unity between the three. (…) The other two persons are each defined in terms of their relationship to the Father: the Son is ‘begotten’ by the Father, the Spirit ‘proceeds’ from the Father”³ (32). Since the Church is an icon of the three persons, among which God the Father holds primacy, it follows that also within the Church there must be a place for the primacy. Yet in the Holy Trinity all three persons act together and therefore, according to Metropolitan Kallistios Ware, it can be said that “God is ‘social’, ‘conciliar’; there is something in him that corresponds to the notion of sobornost”⁴ (4). It would follow that since the Church is an image of the conciliar God, this conciliarity should also be mirrored in Its nature.

Being the icon of the Holy Trinity, the Church must at the same time be conciliar in nature and be internally characterized by primacy. Conciliarity and protos must be visible on all planes of the Church’s life, i.e. local, regional and universal. According to the Ravenna document, “Primacy and conciliarity are mutually interdependent. That is why primacy at the different levels of the life of the Church, local, regional and universal, must always be considered in the context of conciliarity, and conciliarity likewise in the context of primacy”⁵ (p.43). As far as primacy at all planes of the life of the Church is concerned, the document affirms that “primacy at all levels is a practice firmly grounded in the canonical tradition of the Church”. Moreover, it asserts that “while the fact of primacy at the universal level is accepted by both East and West, there are differences of understanding with regard to the manner in which it is to be exercised, and also with regard to its scriptural and theological foundations”⁶.

2. The Primacy (πρωτείο) on the Universal Level of the Church

Since the Church is an icon of the Holy Trinity, it is not only conciliar in nature, but is also characterised by primacy modelled after the Father, who has primacy between the Son and the Holy Spirit, both equal to him in the Holy Trinity. The primacy in the Church is visible on the local, regional and universal planes. On the local plane, it is the bishop who holds primacy in relation to the priests and congregation of the local church community. On the regional level, bishops are to acknowledge the primacy of the metropolitan and, hence, in case of decisions of greater importance should always await the metropolitan’s consent. At the same time, the metropolitan should refrain, in matters of greater significance, from arriving at decisions without the counsel of bishops from the archdiocese. Lastly, on the universal level, the Bishop of Rome has primacy over other patriarchs.

The primacy of the Bishop of Rome cannot, however, replace the Church’s conciliar structure. The Bishop of Rome operates neither above the Church and nor beyond it, but within it. Meanwhile, the papacy has exhibited a tendency towards overruling the Church’s conciliarity. One classical example of such conduct is the case of the Filioque. The Western theologian’s conviction of the Holy Spirit’s proceeding not only from the Father, as stated in the Gospel according to John (15,26), but also from the Son, was incorporated into the Nicene-Constantinopolitan Creed by Pope Benedikt VIII in 1014. The Orthodox Church sees the introduction of the Filioque as “unauthorized addition—for it was inserted into the Creed without the consent of the Christian East” (32)⁷. Having introduced such changes, the Pontiff positioned himself above the council, upsetting thereby the balance between the primacy of the Bishop of Rome and the council. However, the Church should necessarily seek to maintain that balance. One example of an attempt to act in accordance to that principle is the cooperation of Pope Leo with the Fathers of the Council of Chalcedon. As Klaus Schatz in his historical study confirms, “at Constantinople III (680-681) and Nicea II (787) the popes, like Leo at Chalcedon, pointed the way for the council through dogmatic letters. They did not expect their decisions to be accepted by the councils without discussion, and they always acknowledged the councils’ independent authority” (49-50)⁸. Even though the papal legates wanted the council only to sanction the Pope’s letter, a new definition of council, proposed by the council itself, emerged during the session. In turn, Pope Leo voiced his objection to the ‘Canon 28’ of Chalcedon, which decreed that “the most holy throne of New Rome, (…) the city which is honoured with the Sovereignty and the Senate, and enjoys equal privileges with the old imperial Rome, should in ecclesiastical matters also be magnified as she is, and rank next after her”⁹. Pope Leo justified his appeal by referring to the Nicene ruling, according to which it was Alexandria that was to be ranked after Rome, followed by Antioch (‘Canon 6’). The Pope also invoked the theory concerning the traditional triad of capitals of Peter championed by the Council of Rome in the year 382. It stated that it was also Alexandria and Antioch that were assigned a prominent role in the Church because of their special relation to the life of Peter. Antioch is the city of Peter’s long activity. Alexandria, in turn, is included in the tradition of Peter through Mark, his disciple¹⁰. That is why Constantinople has long tried to have its connection to Rome established through the person of Andrew, brother of Peter. The Bishops of Rome occupied crucial role in the proceedings of councils. Although not always present, they were always involved in the deliberations.

The primacy of the Bishop of Rome has to be understood in the light of the words of Ignatius of Antioch. In his Letter to the Romans he wrote: “Ignatius who is also called Theophorus, to the Church which has obtained mercy, through the majesty of the Most High Father, and Jesus Christ, His only-begotten Son; the Church which is beloved and enlightened by the will of Him that wills all things which are according to the love of Jesus Christ our God, which also presides in the place of the region of the Romans, worthy of God, worthy of honour, worthy of the highest happiness, worthy of praise, worthy of obtaining her every desire, worthy of being deemed holy, and which presides over love, is named from Christ, and from the Father”¹¹. Thus, the primacy of the Bishop of Rome consists in his presiding in love.

During Pope Paul VI’s visit to the Fanar in 1967, Patriarch Athenagoras acknowledged him as the successor of Peter, most worthy of veneration, as the first among us, and presiding in love. Thus, the high dignitary of the Church uttered a very important formulation of the role of primacy in the first millennium. Also Joseph Ratzinger maintains that Rome should not demand anything more than to be recognized as holding the presidency in love.

What yet needs to be reassessed is the biblical foundation for the primacy of the Bishop of Rome. Catholic theology most often cites the Gospel of Mathew saying “You are Peter (or Rock) and on this rock I will build my Church” (16,18). However, it is important to note St. Augustine’s words. He claimed that the Church indeed rests on Peter, though not on him as an individual human being, but on his faith in Christ, (“Non enim dictum est illi: tu es petra, sed: tu es Petrus. Petra autem erat Christus”). Thus, the sole foundation of the Church is Christ (180)¹².

The Ravenna Document, however, does not exhaust the subject of the primacy of the Bishop of Rome. It is merely a beginning of a discussion over this issue. The dialogue will be taken up again during the next session. Its topic is to be “The Role of the Bishop of Rome in the Communion of the Church in the First Millenium”.

 

3. The Possibility of Reinterpretation or Correction to the Western Understanding of the Papal Primacy (πρωτείο)

The Western understanding of the papal primacy is presented in the Pastor Aeternus Constitution of the First Vatican Council from the 18^th July 1870. According to the Constitution: “Wherefore we teach and declare that, by divine ordinance, the Roman Church possesses a pre-eminence of ordinary power over every other Church, and that this jurisdictional power of the Roman Pontiff is both episcopal and immediate. Both clergy and faithful, of whatever rite and dignity, both singly and collectively, are bound to submit to this power by the duty of hierarchical subordination and true obedience, and this not only in matters concerning faith and morals, but also in those which regard the discipline and government of the Church throughout the world”¹³. The Pastor Aeternus Constitution comprises four chapters: first dealing with Christ bestowing primacy on Peter, second presenting the continuation of the tradition of primacy, third exploring its character as the highest jurisdictional power and the last one dealing with the doctrine of papal infallibility. While the first two chapters contains well consolidated claims, it is the last two chapters that contain new and controversial statements. The old controversy over conciliarity is here resolved in the Church’s favour. The balance between the power of council and the papal primacy was upset to the advantage of the latter. It means a new model of the Church, whose sacramental structure has been replaced with a legal one. As Joseph Ratzinger recognized, it may have appeared that the sacramental structure of the Church was abandoned, but he answers this fear by asserting that the papacy is not sacramental in nature. Rather than that, he claims, it is a legally sanctioned institution (263)¹⁴.

Meanwhile, Orthodox theology maintains that the fundamental function of the Church is that of mediating grace through sacraments. It would follow that, within the Church, power is in the hands of those who administer sacraments. This establishes a radical division in the Church, the division into its lay and sacerdotal members, ordo laicalis and ordo sacerdotalis (51-52)¹⁵. Therefore the East is calling for the rejection of the doctrine concerning papal primacy from 1870 and, consequently, the annulment of the doctrines that have its basis there, that is the doctrine of Filioque, of the Immaculate Conception and of the Assumption.

When attempting to reinterpret the Western understanding of the primacy of the Bishop of Rome, it seems crucial that radical demands be avoided. As Joseph Ratzinger asserts, it would have been an example of making such radical demands if the West was to impose on the East the ultimate recognition of papal primacy in the shape in which it is presented in the 1870 document (267)¹⁶. By rejecting this claim, it cannot be maintained that the definition of papal primacy from Pastor Aeternus is to be regarded as the only possible one for all Christians. What was possible throughout the whole millennium cannot become impossible now. Therefore in its teachings on the issue of the primacy, the West does not have to demand from the East anything more than what was formulated and practised in the first millennium (269)¹⁷.

A reinterpretation of the primacy of the Bishop of Rome could be conducted in a comparable manner to the correction to the matter of Holy Orders made by Pius XII in Sacramentum Ordinis from 1947. The Council of Florence in the Decree for the Armenians from 1439 established that an essential element in conferring the Orders was the delivery of the chalice with wine and the paten with bread. This gratuitous addition to the original sacrament was annulled by Pius XII. It meant a conscious return to the tradition of the Ancient Church and, by the same token, to the Eastern Orthodox Church. It was thereby an amendment to the Western tradition made in accordance with the norms of the Universal Church¹⁸. The Western tradition of primacy could be likewise amended in the light of the tradition of the Ancient Church. It would be all the more possible if the status of the councils that were held in the West in the second millennium was reassessed. If they were to be treated not as universal councils but rather as synods of the Western Church, the Pastor Aeternus Constitution would acquire a different status. The Ravenna document points to the urgency of the question of what is the normative significance and the meaning of the Western councils as compared to the seven universal councils of the first millennium. All in all, it appears that it is possible to revise to the Pastor Aeternus Constitution, just as it was possible to revise the teachings of the Council of Florence concerning the matter of Holy Orders.

According to Imre von Gaal, the unity of Christians “is the result of spiritually living Christ`s charity, not of an administrative approach” (197)¹⁹. Therefore, as Benedict XVI suggests, what is already possible on the level of theology, must take time to mature spiritually in order that it would become possible to implement it in the sphere of the reality of the Church (269)²⁰. This spiritual maturation is possible also through patient dialogue, of which the ongoing Academic Forum for Peace is also a part.

 

200 lat temu, w 1811 roku z połączenia wrocławskiej Akademii Leopoldyńskiej i Uniwersytetu Viadrina z Frankfurtu nad Odrą powstał Universitas litterarum Wratislaviensis. Na nowej uczelni obok  prawa, medycyny i filozofii znalazły się dwa wydziały teologiczne: teologii katolickiej oraz teologii ewangelickiej. Gdyby te dwa wydziały teologiczne istniały na Uniwersytecie Wrocławskim dzisiaj, to z pewnością podnosiły by się głosy, że uniwersytet ma dwa wydziały zajmujące się czymś, co nie istnieje: Bogiem. Tak mówiono o Uniwersytecie w Regensburgu, o czym wspomniał papież Benedykt XVI w swoim wykładzie na tymże uniwersytecie 12 września 2006 roku. Owa opinia, że teologia zajmuje się czymś, co nie istnieje, zdaje się wskazywać na brak pożytku z uprawiania teologii. Nie może być bowiem pożytku z czegoś, co zdaje się nie być nauką. A teologia zdaje się nie być nauką, bo za naukowy uchodzi tylko taki typ pewności, który wynika ze współgrania elementów matematycznych i empirycznych.  W obliczu takiego podważania pożytku teologii nie można jednak schodzić do okopów lub uprawiać negatywny krytycyzm. Trzeba podjąć próbę ukazania pożytku z uprawiania teologii.

Słowo pożytek ma przynajmniej cztery znaczenia. Oznacza wszelką korzyść, choć prawnik będzie kojarzył to słowo z pożytkami według prawa cywilnego, historyk – ze średniowiecznym beneficjum, a miłośnik pszczół – z obszarem pracy pszczoły-zbieraczki. W odniesieniu do teologii trzeba mówić o pożytku w znaczeniu ogólnym, czyli o wszelkiej korzyści. Jaki są zatem korzyści z uprawiania teologii? 

1. Obrona rozumu

W wykładzie wygłoszonym na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu z okazji otrzymania doktoratu honoris causa 27 października 2000 roku kardynał Joseph Ratzinger określił teologię jako nigdy nie ukończoną wędrówkę myślenia ku Chrystusowi[1]. Ta definicja teologii ma swoje korzenie w Ewangelii według św. Jana.  „Modyfikując pierwszy wers księgi Rodzaju, Jan rozpoczął prolog Ewangelii tymi słowami: „Na początku był  λόγoς”. […] Logos oznacza zarówno rozum, jak i słowo — rozum, który jest twórczy i zdolny do samo-komunikowania, właśnie jako rozum”[2]. Chrześcijaństwo jako religia Logosu domaga się rozumu i dlatego stworzyło teologię. To właśnie ona wyzwala rozum z ograniczeń do tego, co empirycznie sprawdzalne i równocześnie otwiera go na szerokie horyzonty. Te szerokie horyzonty rozumu  ukazuje Apostoł Paweł w Liście do Rzymian. To dzięki rozumowi niewidzialny Bóg staje się niejako widzialny dla człowieka przez swoje dzieła: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (1, 20). Nie przypadkowo jednak w tym samym Liście do Rzymian Apostoł wskazał na to, że wśród  pogan, którzy nie poznali niewidzialnych przymiotów Boga stających się widzialnymi dla umysłu człowieka przez Boże dzieła (1, 20) szerzy się bezrozumność (1, 31). Natomiast według 2 Listu do Tymoteusza „w dniach ostatnich” ludzie będą nie tylko miłowali bardziej rozkosz niż Boga (3, 4) lecz równocześnie będą przeciwstawiali się prawdzie mając wypaczony umysł i odznaczając się bezmyślnością (3, 8-9). W kontekście współczesnego potopu bezrozumności i bezmyślności teologia broni rozumu poszerzając jego horyzonty. Dlatego też według Benedykta XVI teologia słusznie należy do uniwersytetu i do szeroko zakrojonego dialogu nauk, nie tylko jako dyscyplina historyczna i jedna z nauk humanistycznych, ale dokładnie jako teologia, jako dociekanie racjonalności wiary[3].

 

2. Obrona wartości moralnych

Współczesny świat stoi nad przepaścią katastrofy w sferze moralnej. Świadczy o tym chociażby zastępowanie kategorii dobra i zła tym, co użyteczne i nieużyteczne. Niemiecki pisarz Rainhold Schneider twierdził, że wszelkie katastrofy w dziejach ludzkości zdarzały się najpierw w  sferze moralnej a następnie przejawiały się w wojnach.  Zapomina o tym sławny profesor psychologii z Harvardu Steven Pinker, który tworzy teorię tzw. długiego pokoju. W książce „Lepsze anioły naszej natury: schyłek przemocy w dziejach i jego powody” stawia tezę, że wzrost dobrobytu eliminuje wojny. Jednak współczesny kryzys ekonomiczny potwierdza tezę Schneidera. U podstaw tego kryzysu stoi kryzys moralny. Wskazał na to Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate. Według papieża u podstaw kryzysu ekonomicznego stoi hedonizm i konsumpcjonizm. Aby wyjść z tego kryzysu „Potrzebna jest rzeczywista zmiana mentalności, która nas skłoni do przyjęcia nowych stylów życia, «w których szukanie prawdy, piękna i dobra oraz wspólnota ludzi dążących do wspólnego rozwoju byłyby elementami decydującymi o wyborze jakości konsumpcji, oszczędności i inwestycji»” (51). Teologia dokonując refleksji nad moralnym przesłaniem Bożego objawienia broni ładu moralnego, bez którego ludzkość dryfuje ku katastrofie.

 

3. Obrona rozwoju duchowego człowieka

Osoba ludzka stanowi jedność cielesną i duchową i dlatego oprócz wzrostu materialnego potrzebuje również wzrostu duchowego. Tymczasem „Jednym z aspektów współczesnego ducha technicystycznego jest skłonność do rozpatrywania problemów i napięć związanych z życiem wewnętrznym jedynie z punktu widzenia psychologicznego, aż po redukcjonizm neurologiczny”. Taka redukcja życia duchowego człowieka jest niebezpieczna dla rozwoju człowieka. Człowiek rozwija się bowiem, gdy wzrasta duchowo, czyli „gdy jego dusza poznaje samą siebie oraz prawdę, której zarodek Bóg w niej umieścił, gdy prowadzi dialog z samym sobą oraz ze swym Stwórcą. Pozostając z dala od Boga, człowiek jest niespokojny i chory. Wyobcowanie społeczne i psychologiczne oraz tak liczne nerwice występujące w bogatych społeczeństwach mają również przyczyny natury duchowej. […] Nowe formy zniewolenia przez narkotyki i rozpacz, w jaką popada tak wiele osób, znajdują wyjaśnienie nie tylko socjologiczne i psychologiczne, ale zasadniczo duchowe. Pustka, w jakiej dusza czuje się pozostawiona, mimo licznych terapii dla ciała i dla psychiki, przynosi cierpienie” (Caritas in Veritate, 76). A zatem trudno mówić o rozwoju człowieka bez jego duchowego wzrostu. W służbie tego duchowego wzrostu człowieka stoi teologia.

 

4. Obrona całego człowieka

Teologia umożliwia zrozumienie rzeczywistości, w której tkwi człowiek, w perspektywie misterium Trójcy Świętej. Co prawda misterium Trójcy Świętej jest nie do ogarnięcia przez ludzki rozum, ale jednak pozwala ono zrozumieć rzeczywistość człowieka. Człowiek został bowiem stworzony na obraz Trójcy Świętej, a zatem na obraz trynitarnych relacji i dlatego człowiek żyje w relacjach do Boga, do drugiego człowieka oraz do innych stworzeń. Na znaczenie trynitarnych relacji dla zrozumienia człowieka zwrócił uwagę Benedykt XVI w Caritas in Veritate: „Temat rozwoju wiąże się z tematem włączenia poprzez relacje wszystkich osób i wszystkich narodów do jednej wspólnoty rodziny ludzkiej […] Na tę perspektywę rzuca decydujące światło relacja między Osobami Trójcy w jedynej Bożej Istocie. Trójca Święta to absolutna jedność, ponieważ trzy Osoby Boskie to czysta relacyjność. […] Również relacje między ludźmi na przestrzeni dziejów mogą tylko skorzystać na odniesieniu do tego Boskiego wzorca (54). Dlatego nie uzdrowi się relacji wśród ludzi oraz pomiędzy ludźmi a innymi stworzeniami, jeżeli podstawą tych relacji nie będzie relacja do Boga. W opozycji do Boga nie da się zbudować poprawnych relacji między ludźmi oraz pomiędzy ludźmi a innymi stworzeniami. Teologia przestrzega więc przed czysto-ludzką auto-soteriologią. Romano Guardini, związany z wydziałem teologii katolickiej Uniwersytetu Wrocławskiego, wykazywał, że taka czysto-ludzka auto-soteriologia nie jest w stanie wybawić człowieka od tego, co ludzki świat czyni nie-ludzkim. Auto-soteriologia może jedynie kształtować w człowieku nieludzką obietnicę nadziei na granicy półprawdy i mrzonki. To bowiem co skończone jest samo z siebie bez szans na nieskończoność. Rozumowanie Guardiniego pokazuje, że teologia nie jest „archeologią myśli religijnej”, ale ukazywaniem, co z przeszłości żyje w teraźniejszości i dlatego ma dla niej znaczenie. W perspektywie teologicznej teraźniejszość jest kontynuacją dramatu biblijnego Adama, który zerwanie relację z Bogiem i próbował kształtować relacje z ludźmi i innymi stworzeniami w opozycji do Boga. Niejako w Adamie tkwi źródło współczesnego ateizmu, który chce budować raj na ziemi w opozycji do Boga. Wciąż aktualnego dramatu Adama nie rozwiąże żadna auto-soteriologia. Jego rozwiązanie ukazuje jednak ta soteriologia, o której traktuje teologia.

 

5. Obrona wiary

Nie sposób wymienić wszystkich pożytków, jakie daje teologia. Nie można jednak zasygnalizować tego pożytku, jakim jest obrona wiary. Teologia rozwijała się szczególnie wtedy, gdy broniła wiary. Orygenes rozwinął teologię również przez wejście w dyskurs z Celsusem. Kelsos z Aleksandrii (gr. Κέλσος łac. Celsus) jest znany przede wszystkim jako autor zaginionego dzieła Prawdziwe słowo napisanego około roku 178, będącego pierwszym znanym pisemnym wystąpieniem antychrześcijańskim. Celsus zarzucał chrześcijanom naiwność, łatwowierność i rezygnację ze stawiania pytań. Orygenes w dziele Przeciw Celsusowi odpiera te zarzuty. Nie przypadkowo zatem z Orygenesem wiąże się początki teologii naukowej[4]. Zadaniem współczesnej teologii jest również odpieranie zarzutów współczesnych Celsusów. A wciąż aktualne są słowa papieża Piusa XI z encykliki Mit Brennender Sorge „Tysiące języków głosi wam dzisiaj ewangelię, która nie jest objawiona przez Ojca niebieskiego. Tysiące piór stoi na usługach pozornego chrześcijaństwa, które nie jest chrześcijaństwem Chrystusa. Prasa i radio zasypują was codziennie wytworami o treści wrogiej Kościołowi i wierze, i atakują bezceremonialnie i bez żadnych skrupułów wszystko, co dla was musi być wzniosłe i święte” (45).

 

Podsumowanie

Chociaż teologia uchodzi za zdetronizowaną królową nauk, to jednak te nauki dochodzą do problemów, które może rozwiązać tylko ona. Wskazał na to Benedykt XVI w wykładzie w Regensburgu. „ Nowożytny rozum naukowy, typowy dla nauk przyrodniczych […] nosi w sobie […] pytanie, które przerasta jego samego i jego możliwości metodologiczne. On sam musi po prostu przyjąć, że materia ma strukturę racjonalną […]. Ale pytanie o przyczyny tego faktu istnieje i nauki przyrodnicze muszą je powierzyć filozofii i teologii, a więc refleksji prowadzonej na innych płaszczyznach i innymi sposobami”. Papież przekonuje więc, że „teologia nie da się zepchnąć ani do labolatorium, ani do zakrystii, lecz mówi człowiekowi to, czego nie powie mu żadna inna nauka: prawdę o własnej (człowieka) podstawie, czyli o <skąd> oraz o <dokąd> jego bytu. […] Właśnie dlatego teologia […] mierzy się w każdym czasie z największymi pytaniami człowieka i nauki”[5].  Teologia zajmuje się więc nie tylko Bogiem – jak wskazuje na to jej etymologiczna definicja, ale i człowiekiem. Przy czym jednak z uprawianie teologii pożytek odnosi nie Bóg, ale człowiek. Teologia odpowiadając w każdym czasie w świetle Bożego objawienia na najważniejsze pytania człowieka i nauki staje się nauką dla pożytku człowieka.

 

 

---

[1] J. Ratzinger, Wiara i teologia, w: Jego Ekscelencja Biskup Świdnicki Ignacy Dec, Jego Eminencja Kardynał Joseph Ratzinger – Jego Świątobliwość papież Benedykt XVI doktor <honoris causa> Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, Świdnica 2005, 73.

[2] Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, Wiara Ratzingera teologia Benedykta XVI, Kraków 2010, 270.

[3] Tamże, 277.

[4] M. Fiedrowicz, Teologia ojców Kościoła, Kraków 2009, 41.

[5] J. Szymik, Theologia Benedicta I, Katowice 2010, 31.