Kategoria: Publikacje

Według Josepha Ratzingera teologia jest fenomenem specyficznie chrześcijańskim¹, choć sam termin „teologia” jest starszy niż chrześcijaństwo. Przykładowo, Arystoteles wyróżniał „teologię” i „teologikę”. Przez pierwszą rozumiał słowo Boga, a przez drugą – ludzkie wysiłki zmierzające do jego zrozumienia. Ze względu na to, że terminem „teologia” posługiwali się poganie, oraz że nie występował on w Biblii, upłynęły wieki zanim chrześcijanie zaczęli odmieniać ten termin przez wszystkie przypadki. W zasadzie to dopiero Piotr Abelard (1079-1142) odważył się zatytułować swoje dzieło „Theologia”, które ukazało się w trzech wersjach: „Theologia Summi Boni”, „Theologia christiana”, „Theologia Scholarium”. Jednak nie tylko pogańskie obciążenie słowa „teologia” rodziło dystans wobec niego. Teologię kojarzono z gnostyckimi spekulacjami, którym przeciwstawiano ideał „simplicitas fidei”. Słowo „simplex” w świeckiej łacinie oznaczało „prosty, niesfałszowany, bezpieczny”. Prosta wiara nie była jednak bezpieczną wiarą, bo nie chroniła przed błędami doktrynalnymi. Dlatego Klemens Aleksandryjski doszedł do przekonania, że tylko wiara przemyślana umożliwia odróżnienie ortodoksji od heterodoksji. Próby przemyślenia wiary zrodziły teologię chrześcijańską. Jej fenomen polega na tym, że chce ona rozumowo zgłębiać przyjmowane w wierze treści objawienia. Za twórcę chrześcijańskiej teologii uważa się Orygenesa, według którego do Objawienia nie można dodawać jakichkolwiek nowych treści, ale można je rozumowo zgłębiać². Skoro więc przemyślenia wiary rodzą teologię, to zasadnym jest postawienie problemu: jaka rola przypada wierze w refleksji teologicznej?

Pomocą w rozwiązaniu tego problemu może być dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej „Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria”.Według tego dokumentu: „Jednym z kryteriów teologii katolickiej jest to, że przyjmuje ona wiarę Kościoła za swoje źródło, kontekst i normę (15). Teologia ma zatem swoje źródło w wierze. Z kolei „<Wiara> jest zarówno aktem wierzenia lub zaufania, jak i tym, w co się wierzy lub co się wyznaje, czyli odpowiednio fides qua i fides quae”. Akt wierzenia lub zaufania ustanawia osobistą relację z Chrystusem – „wierzę Tobie”. Ta osobista relacja z Chrystusem implikuje „wierzę w coś”, czyli znajomość objawionego przedmiotu wiary, który można poznać w naturalnym środowisku wiary – Kościele. W nim „Wiara jest wyznawana w koinonii Ducha Świętego (por. 2 Kor 13, 13), łączącej wszystkich wierzących z Bogiem i między sobą (por. 1 J 1, 1-3) i znajdującej swój najwyższy wyraz w Eucharystii (1 Kor 10, 16-17). Teologia mająca swoje źródło w wierze powiązana jest zatem z zasygnalizowanymi elementami tworzącymi strukturę wiary: „wierzę Tobie”, czyli zaufaniem, „wierzę w coś”, czyli znajomością objawionego przedmiotu wiary, oraz z Kościołem, który staje się Kościołem poprzez liturgię³, przede wszystkim poprzez Boską liturgię, czyli Eucharystię.

Jednak według dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej teologia, której źródłem jest wiara, ma być na usługach wiary. „Teologia stara się zrozumieć, w co wierzy Kościół, dlaczego w to wierzy i co może być poznane sub specie Dei. Jako scientia Dei teologia stara się w sposób racjonalny i systematyczny zrozumieć prawdę zbawczą Boga” (19). Dając zrozumienie wiary teologia tym samym służy wierze. Poprzez swoją służbę teologia daje zrozumienie tego elementu wiary, który został określony jako „wierzę w coś”, czyli znajomość objawionego przedmiotu wiary. Ponieważ jednak wiara jako źródło teologii jest także zaufaniem oraz jest wiarą kościelną, dlatego należy również zwrócić uwagę na wpływ tych dwóch elementów wiary na teologię. A zatem rola wiary w refleksji teologicznej zostanie ukazana jakby w trzech odsłonach: wiara jako źródło teologii, teologia w służbie wiary oraz wpływ wiary na uprawianie teologii.

1. Wiara źródłem teologii

Wiarę inicjuje w człowieku łaska Boża. Wiara nie może być dziełem człowieka, bo jest ona jakby otworzeniem okna na Boga i dlatego to okno może otworzyć tylko sam Bóg. Nie można otworzyć się na Boga bez Boga i dlatego wiara w Boga jest wiarą przez Boga daną. Proces ten Joseph Ratzinger opisuje następująco: „Jesteśmy zdolni do przyzwolenia wiary, dlatego, że wola, samo serce, doznaje dotknięcia Boga, jest w jego zasięgu. Poprzez ów dotyk, dzięki owemu dotknięciu człowiek dochodzi do przekonania, że i to jest prawdziwe, co dla rozumu pozostaje jeszcze niepojęte”⁴. Na to, że pod wpływem łaski człowiek uznaje to, co dla rozumu jest niepojęte, zwracają uwagę dwie definicje wiary. Według „Konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej” I Soboru Watykańskiego „wiara […] jest cnotą nadprzyrodzoną, przez którą wierzymy pod wpływem natchnienia i z pomocą łaski Bożej, że prawdą jest to, co Bóg objawił” (III, 29). Z kolei według „Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym” II Soboru Watykańskiego „Bogu objawiającemu należy się <posłuszeństwo wiary>. […] Przez nie człowiek w sposób wolny całkowicie powierza się Bogu, ofiarowując <Bogu objawiającemu pełne poddanie umysłu i woli> oraz ochotnie przyjmując udzielone przez Niego Objawienie” (5). Obydwie próby definicji wiary różnie rozkładają akcenty: pierwsza definicjach bardziej akcentuje wiarę jako fides quae, a druga jako – fides qua. Jednak pomimo tego różnego rozmieszczenia akcentów próby definicji wiary podane przez obydwa Sobory wskazują na to, że wiara implikuje nowy porządek poznawczy. Daje ona bowiem udział w Bożym poznaniu samego siebie i wszystkich rzeczy. Dzięki niej „podawane nam są do wierzenia tajemnice ukryte w Bogu, których nie można poznać inaczej, jak tylko dzięki Bożemu objawieniu” – jak to ujmuje „Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej” (IV,44). Z kolei według „Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym” „poprzez Objawienie Bóg zechciał ukazać i ofiarować siebie samego oraz odwieczne zamiary swej woli dotyczące zbawienia ludzi, <aby uczynić ich uczestnikami Bożych dobrodziejstw, całkowicie przewyższających pojmowanie rozumu ludzkiego>” (KO 6) Dzięki więc objawieniu Bożemu przyjętemu w wierze przed rozumem otwierają się nowe horyzonty.

Te horyzonty opisuje dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej: „Wiara zatem jest doświadczeniem Boga, obejmującym poznanie Go, gdyż objawienie daje dostęp do prawdy Boga […]” (12). Wiara daje nie tylko poznanie Boga ale również rzuca nowe światło na poznanie świata. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „[…] wiara patrzy na cały świat w nowy sposób. Postrzega go bardziej prawdziwie, ponieważ dzięki mocy Ducha Świętego dzieli punkt widzenia samego Boga” (16). Do tego poznania Boga i świata trzeba dodać jeszcze poznanie człowieka, co jak się zdaje dokument Międzynarodowej Komisji za mało podkreślił. Wiara otwiera również nowe horyzonty, gdy chodzi o poznanie samego człowieka. Ona jest kluczem do zrozumienia człowieka, bo przynosi odpowiedź na dwa podstawowe pytania dotyczące człowieka: „skąd wyszedł”? i „dokąd zmierza?.

Te nowe horyzonty, które wiara otwiera przed umysłem człowieka wierzącego, uruchamiają jego myślenie, czyli jakby prowokuje rozum do zrozumienia tych nowych horyzontów. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „[…] wiara pobudza tenże rozum i rozszerza jego <granice>. Rozum jest popychany do badania dróg, o których sam nawet by nie podejrzewał, że może nimi podążyć” (63). Wiara jest więc podarowanym człowiekowi początkiem myślenia, które angażuje jego intelekt do podejmowania prób zrozumienia horyzontów otwartych przez wiarę. Te próby zrozumienia horyzontów wiary rodzą teologię. Jest ona zatem „rozumem, który pozostaje na obszarze wiary i wyjaśnia struktury samej wiary”⁵. Teologia chce więc zrozumieć nowe horyzonty, które wiara otwiera przed człowiekiem, a te horyzonty związane są z poznaniem Boga, człowieka i świata. Teologia wyrasta więc z wiary. W niej ma swoje źródło. Stara się ona w sposób racjonalny i systematyczny zrozumieć zbawczą prawdę, którą przynosi przyjęte w wierze Objawienie. Jest zatem – jak to określa dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej – „nauką o wierze, <wierze szukającej zrozumienia>” (19). Ta nauka o wierze szukającej zrozumienia ma jednak swoje źródło w samej wierze.

Nowe horyzonty wiary, które usiłuje zrozumieć teologia, nie mogą być jednak zrozumiałe raz na zawsze. Te horyzonty są niezmierzone i dlatego zbliżanie się do nich zawsze odkrywa coś nowego. Kraina wiary jest niezmierzona i dlatego żadne ludzkie kroki nie mogą przewędrować jej do końca. Dlatego Ratzinger określa teologię jako nigdy nie ukończoną wędrówkę myślenia ku Chrystusowi. Wynika to właśnie z owej niezmierzonej krainy wiary. Dlatego też zadanie teologii w ciągu historii nie jest zamknięte. Myślenie pozostaje w stanie wędrowania, pielgrzymowania, jak sam człowiek⁶. Takie rozumienie teologii, jako nieustanne wędrowanie myślenia ku Chrystusowi, chroni ją przed dogmatyzmem, który krępuje myślenie. Często ci, którzy zarzucają teologii dogmatyzm, sami się nim kierują. Ich twierdzenie o niezgodności dogmatu z inteligencją brzmi dogmatycznie, podobnie jak zakaz potępiania innych ludzi staje się dogmatycznym zakazem zakazywania⁷. Wiele tego typu przykładów dogmatyzmu składa się na poprawność polityczną. Teologii będącej nieustanną wędrówką myślenia ku Chrystusowi nie zagraża dogmatyzm.

2. Teologia w służbie wiary

Według dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej „Teologia stara się zrozumieć, w co wierzy Kościół, dlaczego w to wierzy i co może być poznane sub specie Dei” (19). W ten sposób wyrastająca z wiary teologia chce służyć wierze.

Pierwszym elementem tej służby jest zrozumienie wiary. Teologia powinna przede wszystkim wychodzić od Słowa Bożego, ale ponieważ Słowo to jest prawdą, dlatego teologia musi je wiązać ze zmaganiami rozumu o prawdę podejmując dialog z filozofią. W ten sposób słuchanie przepowiadanego Słowa zostanie połączone z poszukiwaniami rozumu. Dzięki temu wiara zostanie pogłębiona i oczyszczona. O związku wiary z rozumem, teologii z filozofią wypowiedział się Benedykt XVI w dwóch wykładach. Jeden wygłosił na Uniwersytecie w Regensburgu⁸, a drugi miał wygłosić na Uniwersytecie „La Sapienza” w Rzymie⁹.

Drugim elementem służby teologii wobec wiary jest uzasadnianie wiary w obliczu „heretyckiej” interpretacji wiary. Międzynarodowa Komisja Teologiczna przypomina definicję herezji podaną przez Katechizm Kościoła Katolickiego: „Herezją nazywa się uporczywe, po przyjęciu chrztu, zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą Boską i katolicką, albo uporczywe powątpiewanie o niej” (14). Gdy teologia w obliczu herezji wyjaśniała dlaczego Kościół wierzy w zaprzeczaną prawdę wiary, to dawała jej głębsze zrozumienie i sama przy tym się rozwijała. Po II Soborze Watykańskim za sprawą wielu teologów doszło w teologii katolickiej do paradoksalnego zjawiska. Z jednej strony zmarginalizowano pojęcie „herezji”, choć jeszcze tuż przed Soborem w 1961 roku w wydawnictwie „Herdera” ukazała się zbiorowa praca „Häresien der Zeit”, którą otwiera artykuł Kahrla Rahnera: „Was ist Häresie”. Rahner proponuje poszerzenie terminu „herezja”, bo cechą współczesnych herezji jest ich ukrycie, zamaskowanie, zakonspirowanie. Mając na uwadze te cechy współczesnych herezji Rahner proponuje określać je terminem „krypto-herezja”¹². Do takich krypto-herezji autorzy książki „Häresien der Zeit” zaliczają: triumf wątpliwości, rezygnację z metafizyki na rzecz metafizyki rezygnacji, powstanie przeciwko rozumowi, kult ciała, religię siły, ubóstwianie pracy i techniki, współczesny milenaryzm, świecką soteriologię, dialektyczny materializm jako fideizm oraz gnozę i magię¹³. Z drugiej strony po Soborze słowo „herezja” stało się wstydliwym czy nawet politycznie niepoprawnym w teologii, a jednocześnie sama teologia zaczęła atakować wiarę i ją przekształcać. Im bardziej ktoś chciał uchodzić za soborowego teologa, tym bardziej uderzał w substancję wiary. Co prawda, wiara i teologia nie są tym samym i dlatego mają swój własny głos. Jednak głos teologii jest uzależniony od głosu wiary i odnosi się do niego. Jeśli zatem teologia atakuje wiarę i przekształca ją, to wtedy przestaje być teologią, bo zadaniem teologii jest wyjaśnianie a nie przekształcanie wiary¹⁴. Wiara i teologia są tak różne jak tekst i wykładnia tekstu. Teologia ma wykładać tekst, a nie go zmieniać, czyli teologia ma wyjaśniać substancję wiary i bronić tej substancji, a nie ją przekształcać¹⁵. Teologia jest refleksją nad tym co zostało pomyślane przez Boga i powiedziane ludziom. Gdyby o tym zapomniała, przestałaby być teologią.

Streszczając obydwa wykłady można powiedzieć, że ponieważ na początku był Logos i wszystko jest odbiciem Jego racjonalności, dlatego nieprzypadkowo nastąpiło spotkanie chrześcijaństwa z filozofią grecką. Logos jest łącznikiem pomiędzy tym, co greckie – w najlepszym znaczeniu tego słowa – i biblijnym rozumieniem wiary w Boga. Filozofia grecka stała się więc sprzymierzeńcem chrześcijaństwa. Dlatego można mówić o niezaprzeczalnym prawie pierwiastka greckiego w chrześcijaństwie¹⁰. Pomiędzy wiarą i rozumem, teologią i filozofią musi istnieć równowaga. Omawiając spór Bernarda z Clairvaux z Piotrem Abelardem Benedykt XVI stwierdził: „w dziedzinie teologii konieczna jest równowaga między tym, co możemy nazwać podstawami architektonicznymi, których dostarcza Objawienie i które z tego powodu zawsze mają znaczenie priorytetowe, a zasadami interpretacyjnymi, których dostarcza filozofia, czyli rozum, i które pełnią ważną funkcję, ale jedynie instrumentalną¹¹. Równowaga pomiędzy architekturą – wiarą i narzędziami interpretacji – rozumem przyczynia się do większego jej zrozumienia.

Trzecim elementem służby teologii wobec wiary jest ukazywanie tego, co może być poznane w oparciu o Objawienie. W obliczu pustki i nieobecności Boga w świadomości wielu ludzi, teologia powinna przybliżać i pogłębiać tajemnicę Trójjedynego Boga. Według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „ Tajemnica Boga objawiona w Jezusie Chrystusie dzięki mocy Ducha Świętego jest tajemnicą ekstasis, miłości, komunii i współprzenikania trzech Osób Boskich: tajemnicą kenosis, wyrzeczenia się postaci Bożej przez Jezusa w Jego Wcieleniu, aby przyjąć postać sługi (por. Flp 2, 5-11); i tajemnicą theosis, w której ludzie są wezwani do udziału w życiu Boga i w <naturze Boskiej>(2P 1, 4) przez Chrystusa w Duchu”. Słowo „teologia” zawiera ukryty genitivus – theo. W związku z tym rodzi się problem, czy Bóg jest przedmiotem czy podmiotem tych logiów?¹⁶ Teologia dokonując refleksji nad tajemnicą Boga, która jest tajemnicą ekstasis, kenosis i theosis, czyni z tajemnicy Boga niejako swój przedmiot. Jednak modelami teologa powinni być autorzy Pisma Świętego, którzy nie tylko mówili o Bogu, ale to przede wszystkim Bóg mówił przez nich. Również teolog powinien pozwalać Bogu być podmiotem teologii¹⁷. Pamiętając o tym, że Bóg jest przedmiotem, ale też w jakimś sensie podmiotem teologii, trzeba krytycznie spojrzeć na teologie genitiwów, których można doliczyć się, co najmniej 20, przykładowo: teologia wyzwolenia, teologia feministyczna, czy teologia gender. Teologie te za punkt wyjścia biorą pod uwagę jakieś zjawisko społeczne i następnie w świetle tego zjawiska próbują interpretować Objawienie, aby uzasadnić określoną praktykę. W tego typu teologiach Bóg często gubi się jako ich przedmiot. Podmiotem zaś teologii genitywów są z reguły przemawiający poprzez sondaże opinii publicznej ludzie.

Pomimo że teologia jest konieczną służbą wierze, to jednak należy pamiętać o jej ograniczeniach. Skończony rozum nigdy nie może ogarnąć i pojąć nieskończonego Boga. Bóg jest lepiej znany w niewiedzy niż wiedzy. Dlatego Grzegorz z Nazjanzu odrzucił poglądy Eunomiusza, który twierdził, że człowiek może tak dokładnie poznać istotę Boga, jak On sam siebie poznaje¹⁸. W związku z ograniczonością teologii kwestionuje się jej naukowy charakter. Współcześnie za naukowy uchodzi tylko taki typ pewności, który wynika ze współgrania elementów matematycznych i empirycznych. Chociaż teologia uchodzi za zdetronizowaną królową nauk, to jednak te nauki dochodzą do problemów, które może rozwiązać tylko ona. Wskazał na to Benedykt XVI w wykładzie w Regensburgu. „Nowożytny rozum naukowy, typowy dla nauk przyrodniczych […] nosi w sobie […] pytanie, które przerasta jego samego i jego możliwości metodologiczne. On sam musi po prostu przyjąć, że materia ma strukturę racjonalną […]. Ale pytanie o przyczyny tego faktu istnieje i nauki przyrodnicze muszą je powierzyć filozofii i teologii, a więc refleksji prowadzonej na innych płaszczyznach i innymi sposobami”. Papież przekonuje więc, że „teologia nie da się zepchnąć ani do laboratorium, ani do zakrystii, lecz mówi człowiekowi to, czego nie powie mu żadna inna nauka: prawdę o własnej (człowieka) podstawie, czyli o <skąd> oraz o <dokąd> jego bytu. […] Właśnie dlatego teologia […] mierzy się w każdym czasie z największymi pytaniami człowieka i nauki”¹⁹. To ona wyzwala rozum z ograniczeń do tego, co empirycznie sprawdzalne i równocześnie otwiera go na szerokie horyzonty. Dlatego też według Benedykta XVI teologia słusznie należy do uniwersytetu i do szeroko zakrojonego dialogu nauk, nie tylko jako dyscyplina historyczna i jedna z nauk humanistycznych, ale dokładnie jako teologia, jako dociekanie racjonalności wiary²⁰. Również według Międzynarodowej Komisji Teologicznej „teologia pełni ważną rolę w symfonii nauk, a zatem domaga się właściwego sobie miejsca w świecie akademickim” (84). Teologia mieszka więc w domu nauki, chociaż nie jest to jej jedyny dom.

3. Wpływ wiary na uprawianie teologii

Człowiek współpracujący z łaską wchodzi w osobistą relację z Chrystusem, którą oddaje sformułowanie: wierzę w Ciebie. Ta osobista relacja z Chrystusem przejawia się w zaufaniu i posłuszeństwie. Z punktu widzenia tych ważnych elementów wiary płynie krytyka teologii ze strony Reformacji. Tą krytykę zauważa Międzynarodowa Komisja Teologiczna: „Teologia scholastyczna została skrytykowana w czasie reformacji za to, że nadmierną wartość przypisała racjonalności wiary, nie przywiązując zarazem wystarczająco wagi do szkody, jaką rozumowi wyrządził grzech” (69). Z tego względu, że grzech wyrządził szkodę rozumowi teologia reformacyjna z jednej strony odznaczała się brakiem zaufania do rozumu i filozofii, a z drugiej strony utożsamiła wiarę z zaufaniem do Boga. Ratzinger przyznaje częściowo rację protestanckiemu teologowi Karlowi Barthowi, który odrzucał filozofię jako niezależną od wiary jej podstawę. Nie zgadzał się natomiast z poglądem Bartha, według którego wiara jest paradoksem i może się ostać wbrew rozumowi i całkowicie niezależnie od niego. Dla Ratzingera wiara i filozofia wzajemnie się potrzebują do tego stopnia, że „Rozum nie może być zdrowy bez udziału wiary, lecz wiara bez rozumu nie będzie ludzka”²¹. Ratzinger zna dylemat: czy wiara to stanie na gruncie rozumu czy na gruncie słowa Bożego? Ten dylemat rozwiązuje na przykładzie tłumaczeń Iz 7, 9. Według greckiego tłumaczenia Starego Testamentu brzmi ono: „Jeśli nie wierzycie, to i nie zrozumiecie”. Wiara została połączona z rozumem i tym samym została przeniesiona na płaszczyznę intelektualną. Natomiast Marcin Luter tłumaczył: „jeśli nie uwierzycie, to się nie utrzymacie”. Wiara została określona jako stanie na mocnym gruncie słowa Bożego, któremu można zaufać²². Wiara została więc sprowadzona do zaufania. Ratzinger próbuje pogodzić obydwa stanowiska. Kunsztowność zdania z Iz 7, 9 tworzy słowo Amen. Znaczy ono: „stanąć z pełnym zaufaniem na określonym gruncie nie dlatego, że ja tę podstawę stworzyłem i sprawdziłem, ale właśnie dlatego, że jej nie stworzyłem i nie mogę jej sprawdzić”²³. Jednakże to zaufanie „nie jest powierzeniem się na ślepo czemuś irracjonalnemu. Przeciwnie, jest zbliżeniem się do logosu, do ratio, do sensu […]”²⁴. W ten sposób hebrajskie amen zbliża się do greckiego logos. „Wiara i rozumienie należą do siebie nie mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są nierozłączne”²⁵. Wiara byłaby zatem rozumnym i pełnym zaufania staniem na mocnym gruncie słowa Bożego. Również według dokumentu Międzynarodowej Komisji teologicznej „ufność jest przylgnięciem do pewnego przesłania z pojmowalną treścią”.

O ile teologia reformacyjna krytykuje teologię próbującą zrozumieć wiarę z perspektywy zaufania jako istotnego elementu wiary, o tyle teologia prawosławna krytykuje teologię usiłującą zrozumieć wiarę z perspektywy liturgii. Według Aleksandra Schmemanna liturgia jest spełnieniem całej wiary Kościoła i dlatego w niej żyje to wszystko, co jest przedmiotem teologii, a więc śmierć, zmartwychwstanie, uwielbienie Jezusa Chrystusa, Jego wstąpienie do nieba i zesłanie przez Niego Ducha Świętego. Relacje z tymi wydarzeniami są żywe w liturgii i dlatego teologia nie może abstrahować od liturgii. Liturgia nie jest bowiem wspomnieniem przeszłych wydarzeń, ale ich aktualnym objawieniem i doświadczeniem. Z tego względu liturgia nie jest przedmiotem teologii ale jej ontologicznym fundamentem²⁶. Z tej perspektywy Schmemann krytykuje zachodnich teologów, którzy „zapomnieli o bezwzględnie wyjątkowej funkcji chrześcijańskiego nabożeństwa w sferze rozważań teologicznych”²⁷. To oderwanie teologii od liturgii nazywa Schmemann „grzechem pierworodnym zachodniej teologii”²⁸. Ten „grzech pierworodny” niszczy jedność liturgii i wiary. Dlatego teologia dotycząca Eucharystii została sprowadzona do dwóch pytań: kiedy i jak? „Kiedy, to znaczy w którym momencie chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa? Jak, czyli mocą jakiej przyczynowości się to dzieje?”²⁹. Te pytania pochodzą z „ciekawości tego świata” i są przedmiotem sporów pomiędzy katolikami i protestantami, pomiędzy katolikami i prawosławnymi³⁰. „Grzech pierworodny” odrywając teologię od liturgii czyni tą pierwszą „poronioną”³¹. Liturgia musi więc być ontologicznym fundamentem teologii, bo tylko ona jest epifanią wiary. Na związek teologii z liturgią zwraca uwagę Ratzinger, według którego „w słowie ortodoksja druga część słowa: doxa nie oznacza poglądu, ale blask, uwielbienie. Nie chodzi więc o jakiś słuszny pogląd o Bogu, ale o słuszny sposób uwielbienia Go […] Tak więc, nauczenie się właściwego sposobu uwielbienia – ortodoksji – jest tym, co przede wszystkim w wierze jest nam dane”³². Samo zatem pojęcie „ortodoksji” wskazuje na związek teologii z liturgią. Wielbić Boga oznacza wierzyć w Boga i dlatego teologia zaczyna się na modlitwie, a modlitwa to przede wszystkim modlitwa Kościoła, czyli liturgia. Ona jest więc jakby domem teologii³³. Benedykt XVI wyznaje, że w uprawianiu teologii fundamentalnej z pytaniem: dlaczego wierzymy? zawsze łączył pytanie o liturgię. Do teologii odnosił również fragment Reguły św. Benedykta: „Nic nie może być ważniejsze od Służby Bożej” (Reguła św. Benedykta 43, 3). Również dla teologii nic nie może być ważniejszego od liturgii. Przy czym dzisiejszemu papieżowi nie chodziło o szczegółowe problemy liturgiki ale o zakorzenienie liturgii w podstawowym akcie wiary³⁴. Skoro liturgia jest zakorzeniona w podstawowym akcie wiary, to teologia dokonując refleksji nad wiarą nie może abstrahować od liturgii.

Skoro źródłem teologii jest wiara, to szansa na twórczą teologię jest tym większa, im bardziej wiara staje się rzeczywiście doświadczeniem poprzez zaufanie Bogu i liturgię. Sama racjonalność nie wystarcza do stworzenia wielkiej teologii. Skoro jej źródłem jest wiara to nie można jej sobie wyobrazić bez tak ważnego jej elementu, jakim jest zaufanie i bez epifanii wiary, którą jest liturgia. Dlatego też nie można uprawiać teologii bez tego, z czego ona wyrasta, czyli wiary. Z tego punktu widzenia, czyli ze źródła teologii, nie ma teologii niewyznaniowej, czy ponadkonfesyjnej, czyli takiej, która odcina się od swojego źródła, czyli wiary. Jacek Salij słusznie określił takie próby uprawiania teologii jako „antyteologię”³⁵. Przypominają one traktaty ateologiczne uprawiane przez współczesnych ateistów³⁶.

 

Wskutek globalizacji współczesnego świata doszło do spotkania chrześcijaństwa z innymi religiami. To spotkanie stało się wyzwaniem dla teologii. Podjęła ona próbę spojrzenia na religie niechrześcijańskie w świetle Bożego objawienia. Takie spojrzenie na religie niechrześcijańskie zaowocowało teologią religii. Jednym z przedstawicieli współczesnej teologii religii jest Horst Bürkle¹, autor podręcznika z zakresu teologii religii Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen² (Padeborn 1996). Teologia religii przewija się również w innym dziele monachijskiego Profesora Erkennen und Bekennen. Schriften zum missionarischen Dialog³. Opracowania dotyczące teologii H. Bürkle można znaleźć w pracy zbiorowej dedykowanej Profesorowi Die Weite des Mysteriums⁴. Praca ta zawiera również szczegółowy wykaz publikacji manachijskiego Profesora⁵.

W teologii religii Horsta Bürkle widoczne są jakby trzy drogi: via positiva seu affirmativa – uznanie tego, co w innych religiach jest prawdziwe, dobre, szlachetne i święte; via negativa seu critica et prophetica – wykazywanie błędu w tym, co dotyczy czci Boga i godności człowieka; via eminentiae – wszystko, co dobre i prawdziwe w innych religiach znajduje wypełnienie w Chrystusie⁶

W niniejszym opracowaniu nie będzie chodziło o szczegółowe przedstawienie teologii religii H. Bürkle lecz o odpowiedź na pytanie, jaki obraz Chrystusa wyłania się z tej teologii? Podstawowe bowiem założenie teologii religii głosi, że wszystko, co dobre i prawdziwe w innych religiach znajduje wypełnienie w Chrystusie. Na wszystkie więc religie została rozszerzona tajemnica Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem. Wskazuje na to również soborowy dokument Nostra aetate: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Głosi zaś i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest „drogą, prawdą i życiem” (J 14,6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał (2). Skoro w Chrystusie jest pełnia życia religijnego, to Chrystus jest wypełnieniem wszystkiego, co prawdziwe i święte w innych religiach. Ponieważ w Chrystusie wszystko zostało pojednane z Bogiem, dlatego jest On również pojednaniem tego, co błędne w innych religiach, gdy chodzi o cześć Boga i godność człowieka.

 

1. Chrystus wypełnieniem tego, co prawdziwe i święte w religiach

W 1893 roku w Chicago zgromadzili się po raz pierwszy przedstawiciele chrześcijaństwa i innych religii. Nieznany hinduski mnich Swami Vivekānanda postawił pytanie, co jest wspólne wszystkim religiom? W odpowiedzi próbował uzasadnić tezę, że różne wyznania, dogmaty, święte pisma, ryty i mity są tylko różnymi środkami wyrazu wspólnego wszystkim doświadczenia. Teza ta wydawała się wtedy sensacyjna. Jednak współczesna teologia odpowiada, że człowiek został tak „zaprogramowany”, że nosi w sobie podstawowe pytania dotyczące jego egzystencji. Są to pytania o sens i cel życia. Te pytania są właśnie wspólną mową religii. Według Bürkle na taką wspólną wszystkim religiom mowę wskazał bardzo ogólnie już Apostoł Paweł w swojej mowie na Areopagu: „Ateńczycy, widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni” (Dz 17, 22). Dla Augustyna wspólna mowa wszystkich religii wyraża się w niepokoju ludzkiego serca: „Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie” (Wyznania 1,1,1). Według teologii scholastycznej gratia non tollit naturam sed perfecit a zatem w niedoskonałości natury, którą udoskonala łaska, wyraża się wspólna mowa wszystkich religii. Jeszcze dokładniej tą wspólną mowę wszystkich religii opisuje Nostra aetate: „Ludzie oczekują od różnych religii odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi poruszają ludzkie serca; czym jest człowiek, jaki jest sens i cel naszego życia, co jest dobrem, a co grzechem, jakie jest źródło i jaki cel cierpienia, na jakiej drodze można osiągnąć prawdziwą szczęśliwość, czym jest śmierć, sąd i wymiar sprawiedliwości po śmierci, czym wreszcie jest owa ostateczna i niewysłowiona tajemnica, ogarniająca nasz byt, z której bierzemy początek i ku której dążymy” (1). W praktyce wspólna wszystkim religiom mowa doszła do głosu w Asyżu. Modlitwa o pokój przedstawicieli różnych religii nie była wyrazem etycznego minimalizmu i nie usunęła też istniejących między religiami różnic. Była jednak wspólną mową wszystkich religii świadczącą wobec zsekularyzowanego świata, że potrzebny ludzkości pokój nie jest dziełem polityków i nie gwarantuje go dobra wola ludzi. Pokój ma głębsze źródło, bo jest on boskim darem⁷. Na podstawowe pytania dotyczące egzystencji człowieka, którymi wyraża się wspólna mowa wszystkich religii, odpowiedź przynosi Chrystus. Chrystus jest kluczem do zrozumienia człowieka. Według Jana Pawła II „Człowieka bowiem nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie można tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa”⁸

Chrystus jest nie tylko kluczem do zrozumienia człowieka ale i wypełnieniem tęsknot człowieka. Tęsknota to istniejące w człowieku napięcie, to jego niespokojne serce o którym mówi św. Augustyn, to ciągle niezaspokojony głód. Novalis, a właściwie Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg ( 1772 – 1801), niemiecki poeta i prozaik, jeden z najbardziej znaczących przedstawicieli okresu wczesnego romantyzmu, określił człowieka jak „stół tęsknoty, który nigdy nie będzie pusty”. W teologicznym rozumieniu tęsknota jest przeżyciem skończoności człowieka w obliczu nieskończonego Boga. Przez tęsknotę Bóg otwiera ludzi na pragnienie życia i sensu, które On sam tylko może wypełnić⁹. Tak rozumianą tęsknotę wyrażają ryty inicjacji znane w wielu religiach. Poprzez te ryty członek danej religii uzyskuje nowy życiowy status – nową jakość¹⁰. Dzięki tej nowej jakości staje się on jakby wędrowcem pomiędzy dwoma światami. Jeden świat zamknięty jest w ramach widzialnego kosmosu, a drugi wykracza poza to, co widzialne. Inicjowany szuka czegoś nowego i innego poprzez zbliżenie do tajemnicy niewidzialnego Boga. Te tęsknoty za przemianą, których wyrazem są ryty inicjacji, znajdują wypełnienie w chrzcie. Chrzest łącząc z umarłym i zmartwychwstałym Chrystusem otwiera perspektywy przemiany poza czasowymi granicami. W ten sposób leży w nim wypełnienie wyrażanych przez inicjacje tęsknot za przemianą¹¹. Na przykładzie chrztu, który jest wypełnieniem wyrażanych przez inicjacje tęsknot za przemianą, można wyjaśnić następujący pogląd Horsta Bürkle: „to nie orędzie chrześcijańskie ma się podporządkować ogólnemu rozumieniu religii:, lecz odwrotnie: wielość dróg poszukiwania prawdy i religijnych doświadczeń oraz form ich wyrażania jest jedynie kruchą i dlatego bardzo niedoskonałą refleksją nad dotychczas niedostępną i dopiero w Chrystusie ujawnioną całą prawdą. Stąd też ukazują się one wyłącznie jako coś przedchrześcijańskiego”¹². Chrzest będąc wypełnieniem rytów inicjacji podporządkowuje je sobie, a nie odwrotnie. Chrzest nie jest jednym z rytów inicjacji, lecz ich wypełnieniem. Podobnie chrześcijaństwo nie jest jedną z wielu religii, lecz wypełnieniem ich wszystkich.

Ryty inicjacji dają człowiekowi jakby podwójne obywatelstwo. Jest on obywatelem świata zamkniętego w ramach widzialnego kosmosu i równocześnie obywatelem świata, który wykracza poza to, co widzialne. Ten drugi świat określany jest jako „niebo”, które przybiera różne formy w zależności od religii. Przykładowo w buddyzmie „wielkiego wozu” nirwana uzyskuje perspektywę, której brakuje w mowach Buddy. Przyjmuje ona wygląd „czystego kraju”, wokół którego krystalizują się wszystkie oczekiwania człowieka dotyczące przyszłości. Osiągnięcie tego „czystego kraju” zależy od bodhisattwy. Jest to postać, która będąc już blisko osiągnięcia „czystego kraju” opóźnia jednak jego osiągnięcie, aby pomóc osobie uwięzionej jeszcze w cierpieniu i mającej jeszcze daleką drogę do nirwany. Tęsknoty wyznawców wszystkich religii za niebem wypełniają się w Jezusie Chrystusie. On zstąpił z nieba, aby stać się człowiekiem. On jako człowiek wstąpił do nieba otwierając je dla ludzi. On jako zdobyty staje się dla nich niebem i On pomaga w zdobywaniu nieba swoją łaską. Eschatologia chrześcijańska jest zatem „uniwersalnym objawieniem tego, co przez Jezusa i w Jezusie Chrystusie już teraz staje się nową rzeczywistością. Oznacza ona przejście od wiary w to, co ukryte, do oglądania tego, co w sposób manifestacyjny stało się rzeczywistością”¹³. W Chrystusie zostało już otwarte i zamanifestowane niebo jako wypełnienie tęsknot człowieka.

Niebo jest wypełnieniem tęsknot człowieka za zbawieniem. Zbawienie może być rozumiane przedteologicznie i teologicznie. W przedteologicznym rozumieniu: „Zbawienie uwidacznia się wszędzie tam, gdzie zarysowuje się przed osobą ludzką jakakolwiek <możliwość>, wyższa możliwość, czyli tam, gdzie byt nie jest zakończony i ma swoją pewną rozpiętość naprzód, ma perspektywę pozytywnej inności. Chodzi tu o fakt niepełności bytu stworzonego i istnienie pewnej plastyczności bytu, dzięki której byt może przejść do <ponad-bytu>”¹⁴. Tęsknota za tak przedteologicznie rozumianym zbawieniem wyraża się w wielu religiach w ścisłym związku pomiędzy zbawieniem a cielesnym i duchowym uzdrowieniem. Przejawia się to często w jedności działań kultyczno – rytualnych i uzdrawiających. Przykładowo w religii przodków w Afryce choroba jest uważana za wynik zakłócenia relacji z jakąś wyższą mocą. Jest to jakby alarm wzywający do przywrócenia komunikacji z tą mocą. Uzdrowienie jest przede wszystkim procesem usunięcia zakłóceń w relacji z jakąś wyższą mocą. Uzdrowienie jest więc rozumiane jako antycypacja przyszłego zbawienia. Równocześnie ten związek zdrowia ze zbawieniem widoczny w jedności działań kultyczno-rytualnych i uzdrawiających wyraża tęsknotę za ostatecznym zdrowiem, którym jest zbawienie. „Ten pierwotny związek między zbawieniem i leczeniem ma też duże znaczenie przede wszystkim w dokonywaniu znaków przez Jezusa. Poprzez swe uzdrawiające działanie wskazuje Pan na konieczność uzdrowienia obejmującego całego człowieka, wraz z ciałem i duszą”¹⁵. Takim całościowym uzdrowieniem człowieka będzie zbawienie. Uzdrowienia dokonywane przez Jezusa są znakami tego zbawienia. Jezus Chrystus, który daje „zbawienie przez odpuszczenie grzechów” (Łk 1, 77), wypełnia wyrażoną w jedności działań kultyczno- rytualnych i uzdrawiających tęsknotę za zbawieniem. Grzech zakłócił relację z Bogiem, co w konsekwencji odbiło się na człowieku w postaci chorób. Jezus przywracając relację z Bogiem daje zbawienie, którego ilustracją jest zdrowie. „Odzyskanie zdrowia i naprawienie zniszczonego przez grzech stosunku z Bogiem ściśle się łączą ze sobą”¹⁶. Ten związek zdrowia i zbawienia wyraża greckie słowo sodzo – zbawiać pochodzące od saos – zdrowy. Również łacińskie słowo salus jak i niemieckie słowo heil wyrażają zarówno zdrowie jak i zbawienie. Zbawienie będzie więc oznaczało zdrowie człowieka, bo zostaną usunięte zakłócenia w relacji człowieka z Bogiem. „Zbawienie przez odpuszczenie grzechów” (Łk 1, 77) jest dziełem Jezusa, na co wskazuje samo Jego imię „Jezus”: semickie imię Jehoszua – Zbawiciel lub Bóg zbawia. Jako Zbawiciel Jezus wypełnia tęsknoty wszystkich religii przywracając komunikację człowieka z Bogiem, która jest podstawą zbawienia. Według Czesława Bartnika oznacza ono:

„1. w aspekcie negatywnym – ocalić, uwolnić od zła, choroby, nieszczęść, wydobyć ze stanu grzechu;

2. w aspekcie pozytywnym – powodować bycie, trwanie, ciągłe istnienie, powrót do zdrowia […]

3. w aspekcie emfatycznym – istnienie optymalne, radość, szczęście”¹⁷.

W związku ze zbawieniem stoi znana prawie wszystkim religiom praktyka składania ofiar. Ofiary są składane „mocom i siłom”, z którymi człowiek ma do czynienia na co dzień, których musi się obawiać, które musi obłaskawić, z którymi musi się pojednać. Hugo Rahner wykazał, że niektóre elementy pogańskich rytów składania ofiar przejęła chrześcijańska liturgia. Były one jakby wytyczonymi przez Bożą Opatrzność ramami dla chrześcijańskiej liturgii¹⁸. Według Ratzingera „w modlitwach Kanonu Rzymskiego jednoczymy się z wielkimi postaciami Starego Przymierza, składającymi ofiary: Ablem, Melchizedekiem, Abrahamem. Zmierzali oni w stronę nadchodzącego Chrystusa, byli antycypacją Chrystusa lub też, jak mówili Ojcowie Kościoła typoi Chrystusa”¹⁹. Wśród wymienionych w Kanonie Rzymskim jest Melchizedek, który należy do Przymierza zawartego z Noem. To Przymierze wyraża zasadę ekonomi Bożej wobec narodów pogańskich i jest również ukierunkowane na Chrystusa. A zatem jedna jedyna ofiara Jezusa Chrystusa złożona raz na zawsze i dla wszystkich jest wypełnieniem wszystkich ofiar składanych w Przymierzu z Noem. Chociaż Przymierza z Noem nie można zrównywać z Przymierzem na Synaju, to jednak również ono znalazło wypełnienie w Chrystusie. W Betlejem Zbawiciel objawi się zarówno izraelskim pasterzom jak i pogańskim mędrcom. Religie pogańskie również prowadziły ludzi do Jezusa, choć inaczej niż religia Izraela. Chrystus wypełnia więc tęsknoty innych religii związane z tym, co w nich prawdziwe i święte. Na to, że Jego ofiara jest wypełnieniem i udoskonaleniem wszystkich ofiar składanych w czasach „natury i prawa” wskazał Sobór Trydencki: „Jest to wreszcie ofiara, na którą w czasach natury i Prawa wskazywały różne wizerunki ofiar, skoro obejmuje wszystkie dobra przez nie oznaczane, jako ich wszystkich wypełnienie i udoskonalenie”(Nauka i kanony o Najświętszej ofierze mszy św., 1 e)²⁰.

 

 

2. Chrystus pojednaniem religii

Według deklaracji Dominus Jesus: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21).

Błędem, który współcześnie wytyka się wszystkim religiom łącznie z chrześcijaństwem, jest prowadzenie wojen w imię Boga. Zwrócił na to uwagę Benedykt XVI w Asyżu: „Krytyka religii […] nieustannie utrzymywała, jakoby religia była przyczyną przemocy. Dlatego podburzała do wrogości wobec religii”²¹. Papież przyznał, że były i są wojny prowadzone w imię Boga: „Wiemy, że często terroryzm jest motywowany religijnie i że właśnie religijny charakter ataków służy jako usprawiedliwienie bezlitosnego okrucieństwa, które wierzy, że może pomijać przepisy prawa na mocy <dobra>, do którego dąży. Tu religia nie służy pokojowi, ale usprawiedliwianiu przemocy²²„. Bürkle ukazuje w religiach te elementy, które inspirują do przemocy. Święta księga hinduizmu Bhagavadgītā ukazuje boga Krisznę na polu walki, aby kaście wojowników przypomnieć o obowiązku prowadzenia wojny. Koran przejmuje od Izraela tradycję świętej wojny. Djihād, czyli walka na drodze Allaha, nie należy jednak do pięciu podstawowych obowiązków muzułmanina. Jezus odrzucił przemoc chociażby w dialogu z Piłatem: „Gdyby Moje Królestwo było z tego świata, wtedy Moi słudzy walczyliby, abym nie został wydany Żydom” (J 18, 36). Jednak gdy chrześcijaństwo z religii prześladowanej stało się religią państwową, to zaczęło również prowadzić wojny w imię Boga²³. O tych wojnach wspomniał Benedykt XVI w Asyżu: „Jako chrześcijanin chciałbym powiedzieć w tym miejscu: tak, w historii również w imię wiary chrześcijańskiej uciekano się do przemocy. Uznajemy to z wielkim wstydem. Jest jednak całkowicie jasne, że było to bezprawne użycie religii chrześcijańskiej, w oczywistej sprzeczności z jej naturą. Bóg, w którego my chrześcijanie wierzymy, jest Stwórcą i Ojcem wszystkich ludzi, z czego wynika, że wszystkie osoby są dla siebie braćmi i siostrami, i stanowią jedną rodzinę”²⁴. Według Apostoła Pawła Chrystus „jest naszym pokojem. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur, wrogość. W swym Ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań wyrażone w zarządzeniach, aby z dwóch rodzajów ludzi stworzyć w sobie jednego, nowego człowieka, wprowadzając pokój, i aby tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości” (Ef 2, 14-16). Chrystus zburzył mur wrogości pomiędzy Żydami i poganami. Zadając śmierć wrogości Chrystus zburzył również mury wrogości wśród samych pogan. Często te mury wrogości budowały religie. Kardynał Mikołaj z Kuzy otwiera „De Pace Fidei” następującą refleksją: „Wiadomość o okrucieństwach dokonanych niedawno przez tureckiego sułtana w Konstantynopolu, rozpaliły tak bardzo wiarę w Boga niniejszego autora, który niedawno odwiedził ten rejon, że zwrócił się z zapytaniem do Stwórcy wszystkich rzeczy, czy w swym miłosierdziu nie mógłby pomniejszyć prześladowań, które plenią się z powodu zróżnicowania religii” (De Pace Fidei, I). Odpowiedzią na to pytanie jest wizja ukazująca Chrystusa, który jako Logos świata, zwołuje niebiański sobór, na którym siedemnastu przedstawicieli różnych religii doprowadza do przekonania, że w Kościele reprezentowanym przez Piotra mogą zostać wypełnione cele wszystkich religii. Niedoskonałym urzeczywistnieniem utopijnej wizji Mikołaja z Kuzy był Asyż. To spotkanie przedstawicieli religii było krokiem do zburzenia muru wrogości pomiędzy religiami. Asyż pokazał, że religie potrafią się różnić w zgodzie. Do chrześcijan Benedykt XVI skierował następujące słowa:„Krzyż Chrystusa jest dla nas znakiem Boga, który w miejsce przemocy kładzie cierpienie z bliźnim i miłość bliźniego. Jego imię to <Bóg miłości i pokoju> (2Kor 13, 11). Jest zadaniem wszystkich, którzy ponoszą jakąkolwiek odpowiedzialność za wiarę chrześcijańską, nieustannie oczyszczać religię chrześcijan, poczynając od jej wewnętrznego centrum, aby – mimo ludzkiej słabości – była prawdziwie narzędziem Bożego pokoju w świecie”²⁵. Według Bürkle Asyż był nowym areopagiem, na którym głoszony był przez chrześcijan Logos jako Pokój w relacji do rozrzuconych przez Niego ziaren obecnych w innych religiach w postaci pragnienia budowania pokoju²⁶. Logos okazał się jako Ten, który w sobie zadał śmierć wrogości, także murom wrogości wznoszonym przez religie.

Błędem, który chrześcijaństwo niejako wytyka innym religiom jest doktryna o reinkarnacji. Ta doktryna była i jest rozpowszechniona dawniej i dzisiaj. Według Bürkle doktryna ta wyraża tęsknotę za jakąś pełnią. Jednak obiecywana przez reinkarnację pełnia oznacza „amputację” człowieka o jego ciało. Nadto kołowrotem wcieleń rządzi według hinduizmu bezwarunkowe prawo moralne – karman, które wiąże działanie człowieka ze skutkami w przyszłości. To bezwarunkowe prawo wyklucza miłosierdzie, które przybiera postać łaski. Ta tęsknota za jakąś pełnią dostępuje uniwersalnego wypełnienia w Chrystusie. Inkarnacja Chrystusa jest przeciwieństwem reinkarnacji²⁷. Inkarnacja Chrystusa osiągnęła szczyt w Jego zmartwychwstaniu. To zmartwychwstanie zostanie rozszerzone na wszystkich ludzi. Pełnia objawiona w zmartwychwstaniu oznacza zbawienie całego człowieka, a nie tylko duszy. Pełnia ta wyklucza kołowrót wcieleń, bo w miejscu bezwarunkowego prawa moralnego stoi łaska. Ta łaska dociera do każdego człowieka. Według deklaracji Dominus Jesus „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża […] dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami»” (21). Dzięki temu, że w Chrystusie „Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom” (Tyt 2, 11), za Janem Pawłem II można powiedzieć, że „dzieje każdego człowieka toczą się w Jezusie Chrystusie. W Nim stają się dziejami zbawienia”²⁸. A te dzieje zbawienia oznaczają pojednanie w Chrystusie tego, co błędne w religiach.

 

3. Rekonstrukcja obrazu Jezusa Chrystusa w oparciu o teologię religii

Ponieważ Chrystus jest wypełnieniem tego, co prawdziwe i święte w religiach oraz pojednaniem tego, co w nich jest błędem, dlatego też tajemnica Chrystusa – Boga, który stał się człowiekiem, została rozszerzona na wszystkie religie. Dogmat chrystologiczny jest więc obecny w niechrześcijańskich religiach w postaci ziaren lub promienia albo jak pisze Bürkle fragmentarycznie na sposób cegiełki. „Religie przed-i pozachrześcijańskie wchodzą, jako poszczególne <cegiełki> do szerszej całości wydarzenia Chrystusa, dopełniającego cały proces zbawczy. Tym samym tracą one swoją definitywność, zyskując jednocześnie trwałą jakość ukrytego w nich ich ostatecznego przeznaczenia. Lecz także tam, gdzie nie mogą jeszcze spełniać swego przeznaczenia i nadal funkcjonują w ramach jakiejś innej religii, określane są od tej pory jako fragmentaryczne, ukierunkowane na swe definitywne przeznaczenie, <drogi zbawienia>”²⁹. W oparciu o te „cegiełki” można podjąć próbę rekonstrukcji obrazu Jezusa Chrystusa. Według Monachijskiego Profesora „Rozważając wiarę obcej religii, możemy odkryć ukryte ślady i opracować ścieżki, które prowadzą do pełni Bożej prawdy w Chrystusie. Takie <szukanie po śladach> obiecujące jest również dlatego, że samego pytającego prowadzi ono w głąb tajemnicy jego własnej wiary. Powaga i głębia, z jaką ludzie w różnych religiach wyczuwają tajemnicę Boga, pozostaje zawsze pytaniem o faktyczne zgłębienie i urzeczywistnienie własnej wiary chrześcijańskiej”³⁰. Opracowując ścieżkę, która w religiach niechrześcijańskich prowadzi do Chrystusa, z napotkanych na tej ścieżce ziaren, promieni i cegiełek można zrekonstruować obraz Chrystusa jako Logosu i Zbawiciela.

Pojęcie „Logos” po raz pierwszy pojawia się u Heraklita. Oznacza ono ukrytą moc Bożą, która udziela swej wewnętrznej potęgi wszelkim kosmicznym tworom i zdarzeniom. Jednocześnie ta ukryta moc Boża jest siłą porządkową, która gwarantuje planowy bieg całości. Później przypisano Logosowi funkcję pośrednika między Bogiem i światem łącząc go z odpowiedzią na pytanie o początek świata i człowieka. Według Bürkle „Prolog Ewangelii św. Jana, posługując się pojęciem Logosu jako <wyraziciela> tajemnicy Wcielenia, czyni bardzo owocnymi, w wymiarze chrystologicznym, wszystkie komponenty nauki o Logosie. […] Jezus Chrystus łączy w sobie funkcje przypisywane dotychczas Logosowi. Obejmuje początek i koniec, świat i człowieka, zbawienie stało się w Nim Osobą”³¹. Skoro w Chrystusie Logosie mieszczą się jednocześnie wszystkie wymiary i funkcje, jakie świat grecki zostawił na usługi nauki o Logosie, mógł św. Justyn napisać, że: „Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami nawet, gdyby byli nazywani ateistami […]³². Każdy bowiem z nich widział z rozsianego boskiego Logosu tylko część dla niego zrozumiałą i o tym mówił dobrze. Ponieważ jednak w punktach zasadniczych głosili oni poglądy wzajemnie sprzeczne, wynika z tego jasno, iż nie posiadali wiedzy pewnej ani właściwego poznania. Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan. My bowiem zaraz po Bogu oddajemy cześć i miłujemy Logos pochodzący od Boga niezrodzonego i niewysłowionego, gdyż dla nas On stał się człowiekiem, by mieć udział w naszych cierpieniach i je uleczyć³³. Horst Bürkle wspomina swoje pierwsze spotkanie z Josephem Ratzingerem na sympozjum w Marburgu. Zabierając głos w dyskusji Ratzinger mówił o ukrytych śladach Logosu w religiach niechrześcijańskich. Dzięki tym śladom Logosu chrześcijaństwo jest obecne we wszystkich religiach, a wszystkie religie wychodzą mu naprzeciw³⁴. Tą częścią z rozsianego Logosu zrozumiałą dla niechrześcijan lub tymi śladami Logosu w religiach niechrześcijańskich są: wspólna mowa religii poszukująca odpowiedzi na pytania o sens i cel życia, ryty inicjacji, wyobrażenia nieba, jedność działań uzdrawiających i kultyczno-rytualnych oraz ofiary.

Liturgia godzin w języku niemieckim w jednym z hymnów określa Logos jako Słowo i Odpowiedź wykorzystując grę słów w języku niemieckim: Logos, Wort und Antwort zugleich. Chrystus jako Logos jest więc równocześnie Słowem i Odpowiedzią. Jako Odpowiedź Chrystus jest Zbawicielem. Tytuł „Zbawiciel” dotyczy tęsknot związanych z poadamową sytuacją, w której człowiek doświadcza nonsensów. Grzech Adama wzniósł anty-świat zbudowany z nonsensów, czyli niedorzeczności, absurdu, bredni, bzdury, głupstwa, iluzji. Wszystkie nonsensy wieńczy śmierć. Ojczyzna stała się wygnaniem, a świat do zaakceptowania – anty-światem zwróconym przeciwko człowiekowi. Pierwotny świat sensu – a sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, sprawiedliwym, zgodnym ludzkim światem, z którym człowiek może się identyfikować^{35 _} stał się światem na wspak, czyli światem nonsensu. Ojczyzna stała się wygnaniem, a świat do zaakceptowania – anty-światem zwróconym przeciwko człowiekowi. Ten świat nonsensu może uzdrowić tylko ten, który jest samym Sensem, a tym kimś jest Logos. W pojęciu Logosu mieści się bowiem pojęcie sensu. Logos jako Ten, który przywraca sens nonsensownemu światu jest Zbawicielem.

Teologia religii okazuje się być jakby rozszerzoną chrystologią. Na jej gruncie można bowiem zrekonstruować podstawowe tytuły chrystologiczne Logos i Zbawiciel. Religie niechrześcijańskie jako przedmiot teologicznej refleksji przyczyniają się do tego, iż tajemnica Jezusa Chrystusa może być wyrażona „w sposób coraz wyraźniejszy, głębszy i obszerniejszy”³⁶. Teologia religii, podejmująca wyzwanie jakim jest spotkania religii, do którego doszło dzięki globalizacji, pozwala zbudować globalną chrystologię. Ta globalna chrystologia ukazuje Chrystusa jako wypełnienie tego co prawdziwe i święte w religiach oraz jako ich pojednanie poprzez zburzenie murów wrogości wznoszonych przez religie. Te globalne funkcje Chrystusa związane są z takimi tytułami chrystologicznymi jak Logos i Zbawiciel, które można zrekonstruować na gruncie teologii religii.

 

 

 

 

 

 

Liturgia była zawsze wyznawaniem wiary, na co wskazuje zasada lex orandi lex credendi. Jej sformułowanie przypisuje się Prosperowi z Akwitanii, u którego występuje ona w następującej wersji: ut legem credendi lex statuat supplicandi (żeby reguła modlitwy określała regułę wiary). Prosper sformułował powyższą zasadę, aby zwalczyć pogląd semipelagian, według których początek nawrócenia jest dziełem łaski Bożej. Prosper uzasadnia, że początek, postęp i trwanie woli człowieka w tym, co dobre, jest darem Boga, a nie dziełem człowieka. W przeciwnym razie prośby i dziękczynienia Kościoła byłyby bezcelowe i bezużyteczne. Swoje twierdzenia uzasadnia Prosper odwołując się do wypowiedzi Apostoła Pawła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi […]” (1 Tm 2, 1). Lex supplicandi jest więc poleceniem apostoła¹. A zatem to polecenie Apostoła determinuje zawartość modlitwy Kościoła, a nie kościelna liturgia determinuje to, w co Kościół wierzy. A zatem zasada: Ut legem credendi statuat supplicandi nie jest równoznaczna z lex orandi lex credendi, którą przypisuje się Prosperowi Guerangerowi (+1875). Jednak lex orandi Kościoła zdominowane jest przez Tradycję apostolską. Według teologii rzymskokatolickiej nośnikiem objawienia jest przede wszystkim Tradycja, której najistotniejszym wyrazem jest Pismo Święte. Kościół mógłby istnieć bez Pisma, ale nie mógłby istnieć bez ustnej Tradycji. Dzięki Pismu Tradycja apostolska stała się dostępna w nowy sposób – w formie słowa pisanego. Pismo Święte będąc dokumentem o samo-objawieniu się Boga w Chrystusie ma absolutny autorytet i pierwszeństwo przed innymi wyrazami tradycji, którymi są również: liturgia, symbole wiary i episkopat². Liturgia jest zatem jednym z nośników Tradycji. Również według teologii prawosławnej „Życie liturgiczne Kościoła jest samym centrum Tradycji” (Uzgodniona Deklaracja Dublińska Wspólnej Komisji Doktrynalnej Anglikańsko-Prawosławnej, 56). Dlatego z liturgii można odczytywać doktrynalny wątek Tradycji: „Ważne tezy doktryny chrześcijańskiej mają swoje sformułowanie i odbicie w liturgii” (Uzgodniona Deklaracja Dublińska Wspólnej Komisji Doktrynalnej Anglikańsko-Prawosławnej, 54). A zatem Tradycja determinuje zawartość modlitwy Kościoła.

Zasada lex orandi lex credendi może mieć co najmniej trzy znaczenia: sposób modlitwy Kościoła wyraża jego wiarę; liturgia jest formą wyrazu wiary i dlatego ta forma nie może być oddzielona od substancji wiary lub też sposób modlenia determinuje sposób wierzenia. We właściwym rozumieniu zasady lex orandi lex credendi mogą pomóc refleksje dwóch teologów: prawosławnego Aleksandra Schmemanna i rzymskokatolickiego Josepha Ratzingera. Obydwaj zajmują się związkami liturgii z domatyką, o czym świadczą ich dzieła: Introduction to Liturgical Theology³ oraz Theologie der Liturgie⁴. Obydwaj byli na II Soborze Watykańskim: Schmemann jako obserwator z ramienia Cerkwi Prawosławnej, a Ratzinger jako doradca teologiczny niemieckiego arcybiskupa Kolonii Josepha Fringsa. W oparciu o ich prace zostanie podjęta próba ukazania znaczenia zasady lex orandi lex credendi dla teologii i liturgii w czasach „zamętu”.

Zasada lex orandi lex credendi może być poddawana różnym nadinterpretacjom i to nie tylko w czasach „zamętu”. Hinkmar, bp Reims (IX w.) głosił nadzieję powszechnego zbawienia, przyjmując, że skoro Kościół modli się za wszystkich ludzi, to jest to znakiem, że Bóg daje wszystkim możliwość zbawienia i nikogo z góry nie wyklucza⁵. Różnego rodzaju sekty tworzą swój własny kult, aby wyrażał on ich doktrynę. Belgijski teolog Paul DeClerck zwrócił uwagę, że w czasach „zamętu” zasada lex orandi lex credendi może funkcjonować inaczej niż dawniej, co rodzi problem, kto kogo kontroluje: liturgia teologię, czy odwrotnie – teologia liturgię? Czy w świetle doktryny należy pisać mszał, czy też w świetle liturgii korygować doktrynę?⁶. Problemy sygnalizowane przez DeClercka są aktualne w Kościele rzymskokatolickim. Według Ratzingera kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła⁷. Również dla Schmemanna kryzys liturgii, z którym powiązany jest kryzys teologii, jest kryzysem Kościoła⁸. U podstaw tego kryzysu leży alienacja lex credendi od lex orandi.

 

1. Zasada lex orandi lex credendi w ujęciu Aleksandra Schmemanna

 

Dla Schmemanna chrześcijaństwo nie jest religią i kultem. Religia i kult potrzebne są tam, gdzie utrzymuje się nieprzebyta granica między Bogiem a człowiekiem. Jezus Chrystus, Bóg i człowiek, zniósł granicę między Bogiem a człowiekiem. Chrystus wypełnił więc oczekiwania religii i kultu. On sam stał się świątynią i kultem⁹. Według Apostoła Pawła „W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego” (Ef 3, 13 ). Chrystus jako Świątynia, w której sprawowany jest jedyny godny Boga kult, dostępny jest w liturgii. W niej dokonuje się „wstępowanie do nieba”¹⁰, a więc tam, gdzie według Apokalipsy dokonuje się prawdziwy kult (21, 22). Liturgia jest zatem „darem” nieustannego wstępowania, wznoszenia się Kościoła do nieba 128 „Stojąc w świątyni, mamy nadzieję, że jesteśmy w niebie”¹¹. Ponieważ liturgia jest wznoszeniem do nieba, gdzie Chrystus jest Świątynią i zarazem Kultem, dlatego jest ona boska. W terminologii Kościoła prawosławnego słowo „liturgia” (λειτουργία) określa wyłącznie Eucharystię¹².

Boska liturgia przekracza granicę pomiędzy wiecznością i czasem. Podczas liturgii jej uczestnicy stają się współcześni wszystkim wydarzeniom biblijnym od stworzenia do paruzji. Dlatego liturgia jest epifanią tego, w co Kościół wierzy. W liturgii wiara jest doświadczeniem doktryny. To, co jest przedmiotem wiary, jest doświadczane w liturgii jako istniejąca rzeczywistość. Przykładowo, już początek liturgii: „Błogosławione Królestwo Ojca i Syna i Świętego Ducha” […] ”przypomina o zapomnianej prawdzie o Królestwie Bożym. „Królestwo Boże – kluczowe pojęcie ewangelicznej dobrej nowiny, przestało być pojęciem centralnym i wewnętrznym szafarzem wiary chrześcijańskiej”¹³. Liturgia nie tylko poucza o Królestwie Bożym, ale daje to Królestwo jako „sakrament przyjścia Pana zmartwychwstałego, sakrament spotkania i obcowania z Nim <za Jego stołem w Jego Królestwie>”¹⁴. Liturgia jest zatem spełnieniem całej wiary Kościoła. Ten związek pomiędzy liturgią a wiarą oddaje zasada: lex orandi, lex credendi. Implikuje ona organiczny i esencjalny wzajemny związek, w którym jeden element wiara – źródło i przyczyna drugiego – liturgii, esencjalnie potrzebuje tego drugiego jako swojego własnego samo-rozumienia i samo-wypełnienia. Wiara zrodziła liturgię i jej kształt, lecz to liturgia przez wyrażanie wiary daje świadectwo wierze i staje się adekwatnym wyrazem i normą: lex orandi est lex credendi¹⁵. Ze względu na ten ścisły związek liturgii i wiary nie może być dysonansu pomiędzy teologią a liturgią. W liturgii żyje to wszystko, co jest przedmiotem teologii, a więc śmierć, zmartwychwstanie, uwielbienie Jezusa Chrystusa, Jego wstąpienie do nieba i zesłanie przez Niego Ducha Świętego. Relacje z tymi wydarzeniami są żywe w liturgii i dlatego teologia nie może abstrahować od liturgii. Liturgia nie jest bowiem wspomnieniem przeszłych wydarzeń, ale ich aktualnym objawieniem i doświadczeniem. Z tego względu liturgia nie jest przedmiotem teologii ale jej ontologicznym fundamentem¹⁶.

Ten związek liturgii z teologią opiera się również na tym, że w liturgii obecne są źródła teologii: Tradycja, Pismo Święte, Ojcowie Kościoła. W teologii teksty Pisma Świętego i Ojców Kościoła używane są jako dowody uzasadniające określone tezy, co grozi błędem jednostronności. Tekstami biblijnymi i patrystycznymi oderwanymi od liturgii można uzasadnić prawie wszystko. Aby uniknąć błędu jednostronności trzeba akceptować świadectwo Pisma i Ojców Kościoła nie w formie tekstów, ale w pełni ich teologicznego znaczenia, jakie daje im liturgia¹⁷. W związku z tym Schmemann krytykuje tych teologów, którzy „przeoczyli istotną zasadę i zapomnieli, iż lex orandi stanowi lex credendi: zapomnieli o bezwzględnie wyjątkowej funkcji chrześcijańskiego nabożeństwa w sferze rozważań teologicznych”¹⁸. To rozerwanie związku pomiędzy liturgią a teologią widoczne jest na gruncie teologii akademickiej, która „w swoim traktowaniu sakramentów wychodzi nie z żywego doświadczenia Kościoła, nie z konkretnej liturgicznej Tradycji, jaką zachował Kościół, ale z własnych apriorycznych i abstrakcyjnych założeń, nie zawsze zgodnych z życiem Kościoła. Kościół pierwotny wiedział niezłomnie, że <reguła wiary> (lex credendi) i <reguła modlitwy> (lex orandi) są nierozerwalne i nawzajem się uzasadniają, jak to wynika ze słów św. Ireneusza z Lyonu: <nauka nasza zgadza się z Eucharystią, Eucharystia zaś potwierdza naukę> (Adversus haereses). Ale ukształtowanej na zachodnich wzorcach teologii zupełnie nie obchodzi nabożeństwo”¹⁹. To oderwanie teologii od liturgii nazywa Schmemann „grzechem pierworodnym zachodniej teologii”, który czyni ją ślepą i głuchą na zasadę lex orandi lex credendi²⁰. Ten „grzech pierworodny” niszczy jedność liturgii i wiary. Dlatego teologia dotycząca Eucharystii została sprowadzona do dwóch pytań: kiedy i jak? „Kiedy, to znaczy w którym momencie chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa? Jak, czyli mocą jakiej przyczynowości się to dzieje?”²¹. Te pytania pochodzą z „ciekawości tego świata” i są przedmiotem sporów pomiędzy katolikami i protestantami, pomiędzy katolikami i prawosławnymi²². „Grzech pierworodny” odrywając teologię od liturgii czyni tą pierwszą „poronioną”²³. Liturgia musi więc być ontologicznym fundamentem teologii, bo tylko ona jest epifanią wiary.

Znaczenie liturgii dla teologii doceniali Ojcowie Kościoła. W związku z tym Schmemann wyróżnia dwa typy teologii: patrystyczny i scholastyczny. Ojcowie Kościoła nie dokonywali refleksji nad liturgią, czyli nie była ona przedmiotem ich teologii lecz żywym źródłem i ostatecznym kryterium ich myśli. Budowali oni teologię na zasadzie lex orandi est lex credendi, która wskazuje na liturgię jako naturalną płaszczyznę dla teologii. Z kolei typ scholastyczny nadaje teologii niezależny od liturgii racjonalny status. Liturgia ze źródła staje się przedmiotem teologii. Dostarcza teologii tylko danych, ale metoda posługiwania się tymi danymi jest niezależna od liturgicznego kontekstu. Reformatorzy uczynili liturgię funkcją swoich teologicznych koncepcji i interpretacji. Do tego samego doszło w teologii rzymskiej. Intelektualna lub antyintelektualna , liberalna lub pietystyczna teologia nie tylko, że pozostała niezależna od liturgii, ale rościła sobie prawo do kontrolowania liturgii i kształtowania jej według tego, co uzna za lex credendi. W teologii scholastycznej doszło więc do zastąpienia zasady lex orandi lex credendi jej odwrotnością lex credendi lex orandi. Schmemann proponuje zatem odejść od scholastycznego typu teologii i powrócić do patrystycznego. Powrót do Ojców Kościoła może być lekarstwem na wszystkie choroby teologii, o ile będzie to powrót nie tyle do tekstów patrystycznych traktowanych tylko jako loci theologici, ale powrót do ich ducha przejawiającego się w łączeniu liturgii z teologią, traktowaniu tej pierwszej jako żywego źródła drugiej. Przykładowo, Ojcowie Kościoła rzadko wypowiadali się o Kościele i nie stworzyli eklezjologii w dzisiejszym rozumieniu. Dla nich doświadczeniem Kościoła była liturgia. Ona jest ontologicznym fundamentem Kościoła i jego epifanią. Jeżeli teksty Ojców Kościoła oderwie się od tego źródła jakim jest liturgia, to można nimi uzasadnić prawie wszystko. W najlepszym wypadku pozostaną one „ideami” lub „doktrynami” wyalienowanymi od realnego życia Kościoła doświadczanego w liturgii. Trzeba zatem przyjąć nie tyle teksty, co hermeneutykę Ojców Kościoła, którą jest zasada lex orandi lex credendi²⁴.

Na bazie związku teologii z liturgią Schmemann buduje liturgiczną teologię, przed którą stawia trzy cele. Pierwszym celem liturgicznej teologii jest znalezienie i określenie koncepcji i kategorii, które mogą wyrazić liturgiczne doświadczenie Kościoła. Kolejnym celem liturgicznej teologii jest powiązanie tych idei i koncepcji z systemem koncepcji, za pomocą których teologowie próbują wyjaśnić wiarę i doktrynę Kościoła. Ostatnim zaś celem liturgicznej teologii jest połączenie poszczególnych doświadczenia Kościoła w liturgii w całość ukazując jak lex orandi determinuje lex credendi²⁵. W sumie liturgiczna teologia nie chce redukować teologii do liturgii, ale chce połączyć liturgię z teologią, tak jak to czynili Ojcowie Kościoła. Teologia scholastyczna dokonując rozwodu liturgii i teologii doprowadziła do parcelacji teologii na autonomiczne dyscypliny jak np. teologia biblijna, teologia systematyczna, teologia patrystyczna, liturgia, prawo kanoniczne. Ponowne „małżeństwo” liturgii i teologii daje tej drugiej głębię i całość²⁶. To „małżeństwo” liturgii i teologii wyraża właśnie zasada lex orandi lex credendi. Ta zasada nie oznacza jednak redukcji wiary do liturgii lub też pomieszania wiary z liturgią w sensie zastąpienia doktrynalnej zawartości wiary przez doświadczenie „sacrum”. Zasada ta sprzeciwia się tylko rozwodowi liturgii i wiary, co przejawia się w tym, że liturgią zajmuje się jakaś liturgiologia, a wiarą – teologia. To wiara nadaje kształt liturgii, ale liturgia wypełnia i wyraża wiarę i dlatego wiara i liturgia są ze sobą ściśle powiązane. Ten ścisły związek wiary i liturgii powinna uwzględniać teologia²⁷.

Liturgiczna teologia przestrzega przed reformą liturgii, choć jej całkowicie nie wyklucza. Reforma liturgii nie może mieć na celu „przypodobanie się światu” lub „rozcieńczenia chrześcijaństwa we współczesności”. Według Schmemanna „Na naszych oczach zachodzi dzisiaj w zachodnim chrześcijaństwie proces przewartościowywania tradycji z punktu widzenia jej przystosowania do <potrzeb czasu> i <wymagań współczesnego człowieka>. Przy czym o kryterium tego, co wieczne, a co w chrześcijaństwie zestarzało się, decyduje prawie bez żadnego namysłu właśnie ów <człowiek współczesny> i <współczesna kultura>. Aby przypodobać się im, niektórzy gotowi są wyrzucić z Kościoła wszystko, co wydaje się <niestosowne>. Oto – odwieczna pokusa modernizmu, co jakiś czas wstrząsająca kościelnym organizmem”²⁸. Tej pokusie modernizmu uległa liturgia rzymska, którą zreformowano nie według litery II Soboru Watykańskiego, ale według „ducha” Soboru, którym uzasadniano wszelkie innowacje²⁹. Również w Kościele prawosławnym podnoszone są postulaty reformy liturgii. Przykładowo postuluje się usunięcie ikonostasu, głośne odmawianie wszystkich modlitw, skrócenie służby Bożej, zniesienie wszystkiego, co nie ma związku ze współczesnością, przetłumaczenie wszystkiego na języki narodowe, wprowadzenie etnicznych zwyczajów. Według Schmemana za tymi postulatami stoi odrzucenie zasady lex orandi lex credendi, zgodnie z którą liturgia jest epifanią wiary Kościoła, doświadczeniem samego Chrystusa i Jego Królestwa³⁰. Zerwanie z zasadą lex orandi lex credendi prowadzi do kryzysu liturgii, który pociąga za sobą kryzys Kościoła. Jednak zasada lex orandi lex credendi mówiąc, że Kościół głosi to, co doświadcza jako rzeczywistość w liturgii, nie może stać na straży jakiegoś liturgicznego „archeologizmu”. Brak rozwoju w liturgii byłby oznaką jakiejś sklerozy³¹. Liturgia zawsze się zmieniała, ponieważ ona żyje. A skoro liturgia jest żyjącą tradycją, to dokonywanie w niej cięć jest złą metodą. Wszelkie zmiany w liturgii muszą dokonywać się w sposób „organiczny”, czyli bez przerwania ciągłości³². Przykładem takich organicznych zmian w liturgii są czasy cesarza Konstantyna. Cesarz przyznał chrześcijanom wolność kultu, który w poprzednich wiekach uchodził za przestępstwo. Wolność kultu doprowadziła do rozwoju liturgii. Ten rozwój nie był jednak jakąś „rewolucją” lecz organicznym rozwojem tego, co już było obecne w liturgii w poprzednich wiekach³³. Nie można zatem reformować liturgii niejako „z góry”, chciałoby się powiedzieć „z za biurka”. Schmemann przyznaje, że prawosławna liturgia zawiera nieistotne elementy a nawet dużo „archeologicznych” pozostałości Jednak zamiast usuwać te nieistotne elementy i archeologiczne pozostałości należy rozwijać teologię, która na powrót „pije” z wiecznych i niezmiennych źródeł liturgicznej tradycji³⁴. Przestrogą przed reformowaniem liturgii powinien być liturgiczny zamęt w Kościele rzymskim, który zniweczył konstruktywną pracę nad reformą liturgii podejmowaną w ramach przedsoborowego ruchu liturgicznego. Reformowanie liturgii według zasad: „pilne potrzeby nowoczesnego społeczeństwa”, „celebracja życia” czy „sprawiedliwość społeczna” doprowadziło do dezintegracji liturgii³⁵. Wskutek aggiornamento liturgia stała się polem walki o integrację Kościoła ze współczesnym światem, co doprowadziło do zamętu a nawet chaosu w liturgii³⁶.

W sumie dla Schmemanna liturgia jest darem, w którym Kościół doświadcza tego, w co wierzy. Dlatego liturgia musi mięć wpływ na teologię. Taką teologię bazującą na zasadzie lex orandi lex credendi tworzyli Ojcowie Kościoła. Teologia nie może rozwieść się z liturgią lecz ma być zdeterminowana przez liturgię. Zasada lex orandi lex credendi działa więc w jednym kierunku. Liturgia nie może być funkcją zmiennych koncepcji teologicznych. Nie przekreśla to jednak możliwości dokonywania zmian w liturgii. Ponieważ liturgia jest żywą Tradycją, dlatego następuje jej organiczny wzrost. Nie mogą to być jednak zmiany rewolucyjne, jakie dotknęły rzymskiej liturgii, którą zreformowano nie według litery Soboru lecz według pragnącego przypodobać się światu „ducha Soboru”.

 

2. Zasada lex orandi lex credendi w ujęciu Josepha Ratzingera

Dla Ratzingera liturgia jest „czymś już zastanym. Jest wstąpieniem w odwiecznie dokonującą się liturgię niebios. Liturgia ziemska jest liturgią wyłącznie dlatego, że włącza się w to, co już się dzieje i co ją przewyższa”³⁷. Tym zaś, co się dzieje, jest nowy i ostateczny kult zainaugurowany przez misterium paschalne Chrystusa. W wyniku paschy Chrystusa powstała nowa Świątynia z nowym kultem, takim jakiego pragnie Bóg. „Bez Krzyża i Zmartwychwstania kult chrześcijański nic by nie znaczył”³⁸. Misterium paschalne, czyli śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, nie są tylko historycznymi wydarzeniami. One dokonały się w historii, ale jednocześnie tą historię przekraczają. Misterium paschalne nie jest bowiem czynem człowieka lecz Boga i dlatego zmartwychwstały Jezus wychodzi z historii i zajmuje miejsce po prawicy Ojca. O historii można mówić w odniesieniu do ludzi, którzy ukrzyżowali Jezusa. Natomiast dla Jezusa krzyż jest nie tyle czynem, co wydarzeniem przeżywaniem w zjednoczeniu z wolą Bożą. W krzyżu wyraziła się Jego miłość do Ojca. Dlatego Jego śmierć jak i zmartwychwstanie nie są czysto ludzkimi wydarzeniami. „Ciało oddane z miłości, Krew przelana z miłości weszły poprzez Zmartwychwstanie w wieczność miłości, która jest silniejsza od śmierci”³⁹. Z tego względu, że krzyż i zmartwychwstanie nie są czysto ludzkimi wydarzeniami, mogą one być równoczesne względem historii i jako takie stanowić zawartość liturgii. Dlatego liturgia nie jest tylko spojrzeniem na historię śmierci i zmartwychwstania Jezusa, lecz przekracza historię. Podmiotem bowiem liturgii jest zmartwychwstały Chrystus, który przekracza wszystkie czasy będąc wszystkim czasom równoczesny. Liturgia wciąga w równoczesność Jego misterium paschalnego z wszystkimi czasami. Można to ukazać czytając nigryki Kanonu rzymskiego, który wspomina Abla i Melchizedeka. Oni, choć poprzedzali Jezusa, mogli wejść w równoczesność Jego paschalnego misterium z każdym momentem historii. O wejście w tą równoczesność proszą również uczestnicy liturgii: „Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae; ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur”. Jest to prośba o wstąpienie w odwiecznie sprawowaną przez zmartwychwstałego Pana liturgię niebios. Liturgia ziemska jest więc liturgią wyłącznie dlatego, że włącza się w to, co już się dzieje i co ją przewyższa. Jest ona darem, poprzez który wierni uczestniczą w liturgii niebiańskiej.

Dar liturgii jest jednym z nośników Tradycji. Liturgia w sposób syntetyczny wyraża w języku modlitwy prawdy wiary zawarte w Tradycji, np. poprzez znak krzyża wyraża dogmaty z zakresu soteriologii, a przez doksologię – dogmat trynitarny, czyli to, co jest na szczycie hierarchii dogmatów. Liturgia zachowuje więc Tradycję integralnie. Dlatego też„… obrządki nie są jedynie produktem inkulturacji, nawet jeśli przejęły wiele elementów różnych kultur. Są one formami tradycji apostolskiej i jej rozwoju w wielkich przestrzeniach tradycji”⁴⁰. Według św. Bazylego w liturgii można odnaleźć następujące elementy tradycji: znak krzyża, zwracanie się ku wschodowi w czasie modlitwy oraz epiklezę (O Duchu Świętym, XXVII, 66). Według Soboru Trydenckiego „Kościół katolicki przed wielu wiekami ustanowił święty kanon, tak dalece wolny od wszelkiego błędu, że nie zawiera niczego, co by jak najbardziej nie tchnęło świętością i pobożnością i nie wznosiło ku Bogu umysłów ludzi […]. Składa się on bowiem zarówno ze słów Pana, jak i tradycji apostołów oraz nabożnych stwierdzeń świętych biskupów” (Nauka i kanony o Najświętszej ofierze mszy świętej, rozdział 4). Teologia musi się zatem liczyć z lex orandi, bo w liturgii objawia się Tradycja. Dlatego według Ratzingera „Swoją doktrynę o Duchu Świętym […] Bazyli tworzył całkowicie na podstawie liturgii Kościoła; jego książka o Duchu Świętym, to nic innego jak głęboka refleksja nad liturgią. Szczególnie często nawiązuje do chrztu […]. W biblijnej formie chrztu Bazyli znajdował podstawowe prawo […] chrześcijańskiej modlitwy. W ten sposób rzeczywistość chrześcijańskiej modlitwy wskazywała drogę refleksji. Nie zaczynał od tworzenia pojęcia Boga, by następnie szukać sposobu modlenia się do Niego. Pierwsze jest raczej doświadczenie modlitwy, ta zaś była […] zakorzeniona w sakramencie”⁴¹. Również sam Ratzinger w swojej teologii odwołuje się do liturgii, np. gdy wyjaśnia misterium paruzji. „Już w najstarszym znanym nam tekście liturgicznym, należącym do epoki popaschalnej – w Didache (ok. 100 r.) – przed rozdaniem świętych darów – obok <Maranatha> pojawia się też <Hosanna> […]. Bardzo wcześnie do liturgii weszło też <Benedictus>; dla rodzącego się Kościoła Niedziela Palmowa nie była rzeczywistością należącą do przeszłości. Jak Pan wjechał wtedy do Świętego Miasta na ośle, tak też Kościół widział Go przychodzącego ciągle na nowo, w uniżeniu, pod postacią chleba i wina. W świętej Eucharystii Kościół pozdrawia Pana jako Tego, który teraz przychodzi […]. Jednocześnie pozdrawia Go jako Tego, który zawsze pozostaje Przychodzącym […]. Jako pielgrzymi idziemy do Niego, On zaś jako Pielgrzym wychodzi nam naprzeciw […]⁴². Ścisły związek paruzji z Eucharystią prowadzi teologię usiłującą wyjaśnić misterium paruzji do Eucharystii. Ten związek teologii z liturgią próbuje Ratzinger wyrazić w sposób ogólny wyjaśniając pojęcie „ortodoksji”: […] „w słowie ortodoksja druga część słowa: doxa nie oznacza poglądu, ale blask, uwielbienie. Nie chodzi więc o jakiś słuszny pogląd o Bogu, ale o słuszny sposób uwielbienia Go […] Tak więc, nauczenie się właściwego sposobu uwielbienia – ortodoksji – jest tym, co przede wszystkim w wierze jest nam dane”⁴³. Samo zatem pojęcie „ortodoksji” wskazuje na związek teologii z liturgią. Wielbić Boga oznacza wierzyć w Boga i dlatego teologia zaczyna się na modlitwie, a modlitwa to przede wszystkim modlitwa Kościoła, czyli liturgia. Ona jest więc jakby domem teologii⁴⁴. W samym zatem słowie „ortodoksja” zawiera się postulat patrystycznego typu teologii bazującej na zasadzie lex orandi lex credendi. Benedykt XVI wyznaje, że w uprawianiu teologii fundamentalnej z pytaniem: dlaczego wierzymy? zawsze łączył pytanie o liturgię. Do teologii odnosił również fragment Reguły św. Benedykta: „Nic nie może być ważniejsze od Służby Bożej” (Reguła św. Benedykta 43, 3). Również dla teologii nic nie może być ważniejszego od liturgii. Przy czym dzisiejszemu papieżowi nie chodziło o szczegółowe problemy liturgiki ale o zakorzenienie liturgii w podstawowym akcie wiary⁴⁵. Skoro liturgia jest zakorzeniona w podstawowym akcie wiary, to teologia dokonując refleksji nad wiarą nie może abstrahować od liturgii.

Ratzinger jako teolog starał się wiązać teologię z liturgią. Natomiast jako papież podjął próbę reformy reformy. Chodzi w niej przynajmniej o trzy rzeczy: o uwolnienie liturgii od fałszywej kreatywności, o właściwe tłumaczenie tekstów oraz o przywrócenie orientacji. Do fałszywej kreatywności, która wprowadza do liturgii chaos, zachęcają same rubryki mszału, w których można przeczytać: „Sacerdos dicit sic vel simili modo”, albo: „Hic sacerdos potest dicere”. Ze względu na polityczną poprawność, która w posługiwaniu się wyłącznie rodzajem męskim widzi przejaw dyskryminacji, w wielu parafiach w USA zamiast „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” ze mówi się: W imię Stwórcy, Zbawiciela i Ducha Świętego”. Celebracja versus populum tworzy fałszywą klerykalizację i zaciemnia ideę wspólnego pielgrzymowania do Boga⁴⁶. Reforma reformy chce być reformą liturgii według litery II Soboru Watykańskiego, a nie według tak zwanego „ducha Soboru”. Ów „duch Soboru” w reformowaniu liturgii kierował się zasadą: lex agendi pastoralis – lex orandi. W myśl tej zasady, aby osiągnąć cele pastoralne można było w liturgii wszystko zmieniać z wyjątkiem materialnych darów chleba i wina i słów konsekracji. Przy takich założeniach – jak pisze Ratzinger – „Faktycznie liturgia zbliża się w ten sposób […] w sąsiedztwo party, o czym świadczy na przykład rosnące znaczenie powitań i pożegnań, a także poszukiwanie elementów o wymiarze rozrywkowym. Efekt rozrywkowy staje się poniekąd miarą <udanej> celebracji liturgicznej, która z tego powodu zdana jest na <kreatywność>, to jest na pomysłowość jej organizatorów”⁴⁷. Stosowanie zasady lex agendi pastoralis – lex orandi doprowadziło nawet do zaniechania orientacji, którą św. Bazyli zaliczył do Tradycji. Brak orientacji prowadzi niemal do groteskowej sytuacji. Posoborowa liturgia akcentując pozycję przewodniczącego liturgii, który sprawuje ją twarzą do ludu, oddaje przedsoborową eklezjologię, którą nazywa się hierarchiologią ze względu na utożsamianie hierarchii z Kościołem. Z kolei przedsoborowa liturgia doskonale oddaje soborowy model Kościoła jako pielgrzymującego ludu Bożego. Wszyscy uczestnicy liturgii patrzą we wspólnym kierunku wschodzącego słońca, które jest znakiem Chrystusa – „z wysoka Wschodzącego Słońca” (Łk 1, 78). W reformowaniu liturgii obok zasady lex agendi pastoralis – lex orandi stosowano również odwróconą zasadę lex orandi lex credendi w formie lex credendi lex orandii, co spowodowało wprowadzenie do liturgii wątpliwych wyników dyskusji teologicznych. Przykładowo pod wpływem dyskusji wokół książki Oskara Cullmana „Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten”, w której przekonanie o nieśmiertelności duszy uznano za jedno z największych nieporozumień istniejących w chrześcijaństwie, usunięto słowo „anima” z liturgii za zmarłych i z obrzędów pogrzebowych⁴⁸. Wspomniał o tym Benedykt XVI w czasie tegorocznej (2012) Mszy św. Krzyżma: „W niektórych kręgach słowo dusza jest niemal zakazane, ponieważ, jak się powiada, miałoby rzekomo wyrażać dualizm między duszą a ciałem, dzieląc niesłusznie człowieka. Oczywiście człowiek jest jednością, jest przeznaczony do wieczności z ciałem i duszą. Nie może to jednak oznaczać, że obecnie nie mamy już duszy, zasady konstytutywnej, gwarantującej jedność człowieka w jego życiu, także poza jego doczesną śmiercią”.

Pomocą w wyjściu z kryzysu liturgii może być dawna liturgia dopuszczona przez Benedykta XVI jako ryt nadzwyczajny. Ma to pomóc w zachowaniu hermeneutyki ciągłości na terenie liturgii. Hermeneutyka ciągłości ma chronić liturgię przed dwoma skrajnościami. Pierwszą skrajnością jest fałszywa kreatywność, która wprowadza chaos do liturgii. Natomiast drugą skrajnością jest traktowanie liturgii jako jakiegoś rezerwatu czy relikwiarza przeszłości. Liturgista powinien bardziej przypominać ogrodnika, który troszczy się o rozwój rośliny niż mechanika, który buduje nową maszynę a starą wyrzuca na złom⁴⁹. Przykładem rozwoju liturgii jest mszał Piusa V. Według Ratzingera „Sobór Trydencki nie <stworzył> żadnej liturgii. W ścisłym sensie nie istnieje też mszał Piusa V. Mszał, który ukazał się w 1570 roku na polecenie Piusa V, różnił się tylko w drobnych szczegółach od Missale romanum, pierwszej drukowanej wersji mszału opublikowanej przed stu laty. W reformie Piusa V w istocie chodziło tylko o usunięcie późnośredniowiecznych narośli oraz błędów, które pojawiły się w trakcie przepisywania i przedrukowywania […]. Przed i po Piusie V każde stulecie pozostawiało swoje ślady w mszale […] liturgia Kościoła – tak jak sam Kościół – jest zawsze żywa i dlatego zawsze znajduje się w procesie dojrzewania”⁵⁰.

W sumie według Ratzingera liturgia jest darem, który daje udział w prawdziwym i jedynym kulcie zainaugurowanym przez misterium paschalne Jezusa. Liturgia jest także nośnikiem Tradycji i dlatego powinna być jakby domem dla teologii. Liturgia może być reformowana, ale według hermeneutyki ciągłości, a nie według zasady: lex agendi pastoralis – lex orandi, za którą stoi hermeneutyka zerwania.

3. Zasada lex orandi lex credendi programem odnowy teologii i liturgii

Schmemann i Ratzinger mają wspólne rozumienie liturgii, która jest dla nich darem wstępowania do świątyni nieba, gdzie Chrystus sprawuje jedyny kult godny Boga. Obydwaj wskazują na związek teologii z liturgią. Schmemann wprost odwołuje się do zasady lex orandi lex credendi. Natomiast Ratzinger wprost nie komentuje tej zasady, ale ją jednak zakłada w swoich pismach poświęconych liturgii. Schmemann na zasadzie lex orandi lex credendi buduje liturgiczną teologię, według której liturgia jest ontologicznym fundamentem teologii. Jako fundament teologii jest ona poświadczeniem ortodoksji. Kto oddala się od liturgii, ten oddala się od Prawdy. Nie jest to postulat obcy Ratzingerowi, dla którego ortodoksja jest przede wszystkim słusznym sposobem wielbienia Boga. Z tego słusznego sposobu wielbienia Boga wynika słuszny pogląd o Bogu. Odpowiada to koncepcji wiary, której zasadnicze sformułowanie – według Ratzingera – nie brzmi wierzę w coś, ale wierzę w Ciebie⁵¹. To wierzę w Ciebie wynika z wielbię Ciebie. Dzięki temu wiara nie jest ideologią, która poświęca osobę jakiejś idei. W chrześcijaństwie nie chodzi o ideę, ale o osobę Jezusa Chrystusa. Przedmiotem wiary nie jest idea Jezusa Chrystusa lecz sam Chrystus, który zawsze żyje (Hbr 7, 25) jako sprawujący kult w świątyni nieba. Liturgia chroni więc dogmat przed ideologizacją. Ratzinger nie buduje jednak liturgicznej teologii na zasadzie lex orandi lex crdendi, jak to czyni Schmemann lecz teologię liturgii, która zakłada zasadę lex orandi lex credendi. Teologia liturgii ma „pomóc w zrozumieniu wiary oraz we właściwym urzeczywistnieniu jej głównej – liturgicznej – formy wyrazu”⁵². W świetle Objawienia chce ona ukazać istotę liturgii, rolę czasu i przestrzeni w liturgii, znaczenie obrazów i muzyki dla liturgii oraz kształt liturgii. Teologowie rzymscy zainspirowani teologią liturgii Ratzingera stawiają postulaty, aby liturgia była domem teologii, życiem dogmatu. Przez liturgię wzrasta bowiem wiara w sferze poznania. Teologowie ci posługują się nawet pojęciem „liturgicznej teologii”, w której każda teologiczna dyscyplina bierze swoją licencję i której każda teologiczna dyscyplina jest podporządkowana. Liturgia jest bowiem świętym darem, przez który Bóg przychodzi, aby dać się poznać człowiekowi. Liturgia więc jest kontynuacją samo-zamknięcia się Boga w świecie i dlatego teologia musi być w niej zakorzeniona⁵³. Dzięki powiązaniu z liturgią teologia staje się zaproszeniem: „chodź i zobacz” (J 1, 46) – chodź na liturgię, a zobaczysz Prawdę. To w liturgii można spotkać Tego, o którym mówi dogmat.

Schmemann i Ratzinger zgadzają się, że kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła. Według Ratzingera Kościół staje się Kościołem przez liturgię⁵⁴i dlatego kryzys liturgii jest kryzysem Kościoła. Natomiast według Schmemanna kryzys Kościoła jest „tragicznym następstwem” rozdarcia między teologią a liturgią. W wyniku tego rozdarcia zapomniano o eklezjologicznym sensie Eucharystii i o eucharystycznym wymiarze Kościoła. Rozdarcie „trójjedni”: liturgii, Kościoła i teologii powoduje zmiany w liturgii, Kościele i w teologii, co owocuje kryzysem. Posoborowe bezdroża liturgii reformowanej w oparciu o hermeneutykę zerwania zrodziły kryzys zarówno Kościoła jak i teologii. Schmemann i Ratzinger nie wykluczają jednak reformy liturgii. Ta reforma musi być wynikiem organicznego rozwoju liturgii i dokonywać się w oparciu o hermeneutykę ciągłości. Z liturgią trzeba postępować tak, jak ze starym freskiem pokrytym późniejszym tynkiem. Trzeba najpierw odsłonić ten fresk przywracając piękno jego barw i kształtów. Następnie trzeba go strzec przed rekonstrukcjami chcącymi go uwspółcześnić. Trzeba przede wszystkim uszanować stary fresk i zrozumieć jego przesłanie⁵⁵.

Zasada lex orandi lex credendi ma ekumeniczne znaczenie. Podział chrześcijan ujawnia się w całej pełni w kształcie liturgii. Na odmienne kształty poszczególnych liturgii chrześcijańskich wpływała zasada lex credendi lex orandi tzn. w świetle doktrynalnych różnic kształtowano liturgię, dlatego jeśli np. ktoś będzie modlił się jak baptysta, to zacznie wierzyć jak baptysta. Według Ratzingera „Tragizm reformatorskich starań Lutra wynikał właśnie z tego, że przypadły one na czas, w którym zasadnicza postać liturgii była w znacznym stopniu ukryta i niezrozumiała. Pomimo całego radykalizmu odwołania się do samego Pisma Luter nie kwestionował ważności wyznań starożytnego chrześcijaństwa […]. Reformacja przebiegałaby z pewnością inaczej, gdyby Luter dostrzegł analogiczną ważność wielkiej tradycji liturgicznej […]”⁵⁶. Odrzucanie autorytetu liturgii pogłębia więc różnice doktrynalne. Z kolei uznanie autorytetu liturgii może pomóc w uzgodnieniu tych różnic. Dlatego Ratzinger stawia następujący postulat: „Gdyby podstawową formę liturgii Kościoła pierwotnego uznano za równie trwałe dobro tradycji, jak symbole soborowe, wówczas mielibyśmy do czynienia z hermeneutyką jedności, czyniącą spory zbytecznymi”⁵⁷. A zatem uznanie przez podzielonych chrześcijan lex orandi starożytnego Kościoła może prowadzić ku wspólnemu lex credendi. W tym kontekście krytyka Schmemanna pod adresem posoborowej liturgii powinna być odczytana jako braterskie ostrzeżenie.

Na zasadę lex orandi lex credendi zwraca uwagę posynodalna adhortacja Benedykta XII Sacramentum caritatis: „Na Synodzie Biskupów rozważano wiele na temat wewnętrznej relacji pomiędzy wiarą i celebracją, uwydatniając jasno związek pomiędzy lex orandi i lex credendi oraz podkreślając prymat czynności liturgicznej. Eucharystię należy przeżywać jako tajemnicę wiary autentycznie celebrowaną, w pełnej świadomości, że „intellectus fidei w Kościele pozostaje w pierwotnym związku z czynnością liturgiczną. W tym zakresie refleksja teologiczna nie może nigdy abstrahować od porządku sakramentalnego, ustanowionego przez samego Chrystusa. Z drugiej zaś strony akcja liturgiczna nigdy nie może być rozważana powierzchownie, w oderwaniu od tajemnicy wiary. Źródłem naszej wiary i liturgii eucharystycznej jest bowiem samo wydarzenie: dar, jaki Chrystus uczynił z samego siebie w tajemnicy paschalnej” (34). Adhortacja potwierdza wnioski, które wypływają z porównania liturgicznej teologii Schmemanna i teologii liturgii Ratzingera. Nie może być rozwodu pomiędzy liturgią a teologią, ponieważ teologiczna refleksja jest martwa bez doświadczenia obecności Boga w liturgii. Liturgia jest świętym darem, poprzez który przychodzi Bóg, aby dać się poznać. Dlatego teologia powinna być liturgiczna, ale nie w sensie brania liturgii za przedmiot studiów lecz przez jej związek z wiarą, która manifestuje się w liturgii. Związek liturgii z wiarą rzutuje na reformę liturgii. Do liturgii nie można dodawać elementów obcych z zewnątrz, nawet gdyby podpowiadało je lex agendi pastoralis. Z drugiej strony nie można też trwać przy wyidealizowanej wizji jakiejś liturgii z przeszłości. Reforma liturgii ma być organicznym rozwojem według hermeneutyki ciągłości. Powyższe wnioski ukazują znaczenia zasady lex orandi lex credendii dla teologii i liturgii w czasach „zamętu”.