W czasie mszy św. kończącej Światowe Dni Młodzieży w Madrycie papież Benedykt XVI mówił młodym ludziom o Kościele: „Kościół nie jest zwykłą ludzką instytucją, jak każda inna, ale jest ściśle zjednoczony z Bogiem. Sam Chrystus odnosi się doń jako do „swojego” Kościoła. Nie można oddzielać Chrystusa od Kościoła, tak jak nie można oddzielać głowy od ciała (por. 1 Kor 12,12)”. Dalego też „pójście za Jezusem w wierze oznacza kroczenie z Nim w komunii Kościoła. Za Jezusem nie można pójść samemu. Temu, kto ulega pokusie, by pójść „na własną rękę” […] grozi to, że nigdy nie spotka Jezusa Chrystusa, lub że skończy, idąc za fałszywym Jego obrazem”. Benedykt XVI jest dobrze przygotowany do mówienia o Kościele. Jako początkujący teolog Joseph Ratzinger napisał rozprawę doktorską o eklezjologii św. Augustyna: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche[1]. W rozprawie tej przedstawił dwa modele Kościoła: jako Ludu Bożego i jako domu Bożego.
Amerykański teolog kardynał Avery Dulles zaproponował mówienie o modelach Kościoła. Według Dullesa model to sztucznie utworzony przykład, który pomaga w wyjaśnieniu bardziej skomplikowanych kwestii. Można porównać go do manekinu krawieckiego, który mniej więcej odpowiada przeciętnej postaci ciała i pomaga w szyciu ubrań. Tak uszyte ubrania nie leżą jednak tak dobrze, jak te uszyte na miarę. Trzeba je bowiem do każdego dopasować indywidualnie. Nauki ścisłe posługują się modelem eksperymentalnym, który odtwarza w skali pomniejszonej lub powiększonej pewne widoczne aspekty rzeczywistości, np. miniatura maszyny lub powiększenie atomu. Model teoretyczny wychodzi od abstrakcyjnych założeń i odwołuje się do wyobraźni. Model teoretyczny daje pewne wyobrażenie rzeczywistości niewidzialnych, lecz dokładnie ich nie odzwierciedla. Modele w teologii nie potwierdzają prawdy, lecz dopomagają w tworzeniu hipotez. Rzeczywistość teologiczna musi być wyrażona za pomocą wielu modeli, które dopiero razem wzięte, zbliżają ludzką świadomość do prawdy. Model teologiczny działa podobnie jak znak, symbol, system, ikona czy paradygmat. W pewnym sensie pojęcie modelu obejmuje wszystkie te kategorie[2]. Dulles wyróżnia następujące modele Kościoła: Kościół jako instytucja, Kościół jako mistyczna wspólnota, Kościół jako sakrament, Kościół jako herold, Kościół jako sługa. Również w eklezjologii Josepha Ratzingera można wyróżnić kilka modeli Kościoła. Najważniejszymi z nich to: Lud Boży, Ciało Chrystusa, communio, sakrament, Oblubienica, dom Boży. Model Kościoła jako domu Bożego wpisuje się w temat WDD Kościół naszym domem? A zatem co to znaczy, że Kościół jest domem Bożym i jakie to ma implikacje pastoralne?
Mówienie o Kościele jako domu Bożym ma mocne podstawy biblijne. Według Benedykta XVI: „świątynia z cegieł jest symbolem żywego Kościoła, wspólnoty chrześcijańskiej, którą już apostołowie Piotr i Paweł w swoich listach określali jako <budowlę duchową>, wzniesioną przez Boga z <żywych kamieni>, którymi są chrześcijanie, na jedynym fundamencie, którym jest Jezus Chrystus, porównywany do <kamienia węgielnego> (por. 1 Kor 3, 9-11. 16-17; 1 P 2, 4-8; Ef 2, 20-22)”[3].
Model Kościoła jako domu Bożego ma również mocne podstawy patrystyczne przede wszystkim u św. Augustyna. Dla tego Ojca Kościoła domem Bożym jest każdy chrześcijanin we wnętrzu, którego mieszka Bóg[4]. Ale dom Boży to również Kościół zbudowany na Piotrze, jednak nie na jego osobie lecz jego wierze w Chrystusa: „Non enim dictum est illi: tu es petra, sed: tu es Petrus. Petra autem erat Christus. A zatem Kościół to dom Boży zbudowany na samym Chrystusie, który jest jego fundamentem”[5].
Idąc za św. Augustynem Ratzinger odkrywa w Kościele jako domu Bożym dwa elementy budujące ten dom. Dom Boży buduje pokuta i Eucharystia.
1. Dom Boży – domem pokuty
Ideę Kościoła jako domu Bożego odkrywa Ratzinger w opowiadaniu o Zacheuszu (Łk 19, 1-10). Obrazem Kościoła jest dom Zacheusza, który stał się domem Pana. Kościół jest zatem domem budowanym z grzeszników. W Kościele następuje przemiana grzesznika przez pokutę[6]. Taki obraz Kościoła odnajduje Ratzinger u św. Augustyna. Ten Ojciec Kościoła posługiwał się terminem „dom Boży” przeciwko donatystom, którzy twierdzili, że Kościół jest tylko dla świętych. Donatyści, czyli zwolennicy Kościoła męczenników lub Kościoła ludzi doskonałych, negowali ważność sakramentów, jeżeli udzielał ich kapłan znajdujący się w stanie grzechu. Sprzeciwiali się też ponownemu dopuszczaniu do Kościoła tych, którzy wyrzekli się wiary w czasach prześladowań. Występując przeciwko tezom donatystów, św. Augustyn głosił, że Kościół jest wspólnotą składającą się również z grzeszników. Kościół ma dla nich lekarstwo, którym jest pokuta.
Łaska pokuta przemienia grzesznika. Zacheusz połowę majątku rozdał ubogim i naprawił poczwórnie wyrządzone krzywdy. Tą przemianę grzesznika przez łaskę pokuty chce oddać greckie słowo metanoia. Według Ratzingera: „Chcąc przełożyć słowo metanoia od razu natrafiamy na trudność. Proponowane są terminy: zmiana sposobu myślenia, zmiana postawy, skrucha, pokuta, nawrócenie, zmiana życia. Jednak żadne z tych słów nie wyczerpuje treści oryginału. Radykalny charakter procesu, o który tu chodzi, najlepiej może wyrażają pojęcia <nawrócenie> i <zmiana życia>. Jest to proces obejmujący całkowicie, czyli definitywnie, całe życie człowieka, w całości jego doczesnego trwania. Jest to coś daleko więcej niż, powtarzany nawet, pojedynczy akt myśli, uczuć, czy woli”[7]. Tak rozumiana metanoia ma być stałym stylem chrześcijańskiego życia. Według Jana Pawła II: „W Kościele […] powinna zatem istnieć żywa potrzeba pokuty sakramentalnej, jak również pokuty pojętej jako cnota. Tej ostatniej dał wyraz Paweł VI w Konstytucji apostolskiej Paenitemini. Jednym z zadań Kościoła jest wprowadzenie w życie nauki tam zawartej” (Redemptor hominis 20). Łaska pokuty jest niejako koniecznością ze względu na nieświętą świętość Kościoła[8]. Struktura Kościoła charakteryzuje się wstrząsającą wiernością Boga i niewiernością ludzi. Ten paradoks jest dramatyczną postacią łaski[9]. Ona – jak w przypadku Zacheusza – dom grzesznika może uczyni domem Boga. Dlatego w Kościele musi być widoczny wymiar pokuty zarówno tej sakramentalnej jak i tej rozumianej jako cnota. Kościół jako dom Boży jawi się zatem jako Kościół pokuty. Pokuta nie jest czymś dodanym do Kościoła, ale należy do jego istoty.
Na taki Kościół zdają się wskazywać przynajmniej pośrednio różni świeccy ojcowie duchowni. „Związany z chrześcijaństwem protestanckim Frank Buchmann w założonym przez siebie ruchu Moral Re-Armament [Moralne Prze-zbrojenie] ponownie odkrył konieczność spowiedzi, jako aktu wyzwolenia, odnowy, uwolnienia od przeszłości i od destruktywnego zamykania winy we własnym wnętrzu. Daleka od religijnej refleksji psychoterapia doszła na swój sposób do stwierdzenia, że niepokonane poczucie winy prowadzi do destrukcji człowieka, niszcząc go duchowo, a w końcu również fizycznie”[10].
2. Dom Boży – domem Eucharystii
W Starym Testamencie dom ma przynajmniej trzy znaczenia. Oznacza on: budynek, w którym mieszka człowiek, rodzinę oraz miejsce kultu czyli świątynię[11]. Nowy Testament nie posługuje się słowem dom na oznaczenie miejsca chrześcijańskiego kultu. Miejscem chrześcijańskiego kultu jest bowiem sam Jezus. On zastąpił tymczasowość kultu Starego Testamentu i nadał mu definitywny kształt . Ten motyw Nowego Mojżesza inicjującego nowy i ostateczny kult rozwija Ewangelia według św. Jana. Oczyszczenie świątyni przez Jezusa było odczytane jako atak na kult związany ze świątynią. Oczyszczając świątynię Jezus jakby zilustrował proroctwo Amosa: „Bo kiedy składacie Mi całopalenia i wasze ofiary, nie znoszę tego, a na ofiary biesiadne z tucznych wołów nie chcę patrzeć” (Am 5, 22-23). Wypełniając stare proroctwo Jezus wypowiada równocześnie nowe proroctwo dotyczące kultu: „Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo” (J 2, 19). „Jest to proroctwo krzyża […] <zburzenie> Jego życia będzie równocześnie końcem świątyni”. W momencie śmierci Jezusa zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół, co oznacza, że z chwilą śmierci Jezusa wygasa funkcja starej świątyni. Kończy się sprawowany w niej kult, ponieważ dokonał się kult rzeczywisty – ofiarowanie Syna, który stał się człowiekiem. W ten sposób została utorowana droga do prawdziwego domu Bożego nieuczynionego ludzką ręką, którym jest zmartwychwstałe Ciało Chrystusa. Wraz z Jego zmartwychwstaniem rozpoczyna się nowa Świątynia. On sam stojąc przed obliczem Boga jest przestrzenią wszelkiego kultu. Jest bowiem nieuczynionymi ludzką ręką Namiotem i Świątynią, będącymi przestrzenią prawdziwej adoracji Boga. On to, co było tylko cieniem, zastąpił rzeczywistością swojego zmartwychwstałego Ciała. On sam staje się jedyną i wieczną Świątynią i równocześnie doskonałym kultem w niej sprawowanym[12].
To Janowe rozumienie kultu św. Paweł Apostoł pogłębił o Eucharystię. Kto przyjmuje Komunię Świętą jednoczy się ze zmartwychwstałym Panem. Przyjęcie Komunii Świętej jest niejako stopieniem się dwóch egzystencji mającym analogię w zespoleniu się mężczyzny i kobiety na płaszczyźnie fizyczno-psychiczno-duchowej (1 Kor 6, 12-19). Gromadzący się na Wieczerzy Pańskiej poprzez swoje zjednoczenie ze zmartwychwstałym Panem są prawdziwym domem Bożym, bo wypełniają podwójną funkcję świątyni: są obecnością Boga wśród ludzi oraz kultem Boga. Tej obecności i kultowi Boga nie służą więc kamienie lecz żywa wspólnota. Chrześcijańskie świątynie nie są więc akwiwalentami starotestamentalnej świątyni. Żywym domem Boga jest chrześcijańska wspólnota[13].
Takie rozumienie domu Bożego pogłębił św. Augustyn. Według niego pogańskie świątynie służyły bóstwom, a świątynia Salomona służyła jednemu żyjącemu Bogu. Zarówno jednak pogańskie świątynie jak i świątynia Salomona były uważane za mieszkanie bogów czy Boga. Bóg jednak nie chce mieszkać wśród ludzi w świecie poznawanym zmysłami (mundus sensibilis), czyli w tym, co zewnętrzne. Bóg chce mieszkać w świecie umysłowego poznania (mundus intelligibilis), czyli we wnętrzu samej wspólnoty wierzących[14]. Dlatego chrześcijańska bazylika jest obrazem prawdziwego domu Bożego – żyjącej wspólnoty wierzących, która sprawuje kult w czasie Eucharystii[15]. Kościół jako Dom Boży jest zatem wspólnotą wierzących zgromadzonych na Eucharystii.
3. Pastoralne implikacje
Według Ratzingera czasy posoborowe stały pod znakiem „ideologii dopasowania”. Według tej ideologii nawrócenie oznaczało przejście na stronę świata. Ratzinger negatywnie ocenił tą ideologię: „Chrześcijaństwo, które swoje zadanie widzi tylko w nabożnym pozostawaniu zawsze <na czasie>, nic nie ma do powiedzenia i straciło wszelkie znaczenie. Może spokojnie zejść ze sceny”[16]. Ideologia dopasowania wywołała w posoborowym Kościele kryzys pokuty zarówno sakramentu jak i cnoty oraz kryzys liturgii. Gdy Ratzinger mówi o liturgii, to z reguły ma na myśli Eucharystię[17]. Ze względu na to, że Kościół jako dom Boży jest Kościołem pokuty i Eucharystii, dlatego kryzys pokuty i Eucharystii jest kryzysem Kościoła.
Gdy chodzi o kryzys pokuty, to jego obrazem są ginące kolejki przed konfesjonałami przy równoczesnym pojawieniu się kolejek po Komunię Świętą. Konfesjonały, w których – mówiąc obrazowo – „łaska oczyszczała dusze wierzących”, stały się miejscami przechowywania środków czystości potrzebnych przy sprzątaniu kościoła. W praktyce zlikwidowano również dni pokutne, które miały przypominać o pokucie jako cnocie. Jakby uwierzono Nietzschemu, że „W całej psychologii <Ewangelii> brak pojęcia winy i kary […]. Grzech, każdy stosunek odległości między człowiekiem i Bogiem jest usunięty – to jest właśnie <nowina radosna>”[18]. Taką postawę rezygnacji z pokuty wspiera pewien nurt w egzegezie, o którym Benedykt XVI powiedział: „Według pewnego nurtu w egzegezie Jezus zapowiedział w Galilei łaskę bez warunków, absolutnie bezwarunkową, a więc również bez pokuty, bez ludzkich warunków wstępnych. Ale jest to fałszywa interpretacja łaski […]
Muszę powiedzieć, że my, chrześcijanie, również w ostatnich czasach, często unikaliśmy słowa pokuta; wydawało nam się zbyt twarde. Obecnie, wobec ataków ze strony świata, wytykania nam naszych grzechów, widzimy, że możliwość czynienia pokuty jest łaską. Dostrzegamy konieczność pokuty, to znaczy uznania tego, co jest błędem w naszym życiu, otwarcia się na przebaczenie, przygotowania się na przebaczenie, pozwolenia na przemianę. Ból pokuty, to znaczy oczyszczenia, przemiany, ten ból jest łaską, ponieważ jest odnową, jest dziełem Bożego miłosierdzia”[19]. Nagłaśniane przez media skandale w Kościele są wołaniem o odkrycie pokuty jako istotnego wymiaru Kościoła. Zwrócił na to uwagę Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem: „Można powiedzieć, że diabeł nie mógł ścierpieć Roku Kapłańskiego i dlatego rzucił nam w twarz ten cały bród. Jakby chciał pokazać światu, ile grzechu jest właśnie wśród księży. Można także powiedzieć, że nasz Pan chciał nas wypróbować i wezwać do głębszego oczyszczenia […] Pojęcie pokuty […] stało się dla nas coraz bardziej obce. Chciano się ograniczyć do mówienia jedynie o rzeczach pozytywnych. Ale to, co negatywne, istnieje, jest faktem. Darem jest umiejętność przemiany, to, że przez pokutę można się nawrócić i dać siebie odmienić. Tak też widział to starożytny Kościół”[20]. Papież proponuje pokutę dla sprawców skandali: „Wzywam was, byście zrobili rachunek sumienia, uznali swoją odpowiedzialność za popełnione grzechy i z pokorą wyrazili żal […] Uznajcie otwarcie waszą winę, spełnijcie wymogi sprawiedliwości, ale nie traćcie nadziei na Boże miłosierdzie”[21]. Skandale w Kościele trzeba odczytać w duchu starożytnej greckiej tragedii. Chciała ona wzbudzić u widzów wstrząs, aby wywołać efekt oczyszczający, który sprawi, że na nowo przemyślą swoje życie. Skandale w Kościele są szansą na odkrycie pokuty jako cnoty i sakramentu.
Gdy chodzi o pokutę jako cnotę, to należałoby dowartościować dni i okresy pokuty. Dawna liturgia znała np. Suche dni (Quattuor Tempora) obchodzone co kwartał w środę, piątek i sobotę. Były one starsze od adwentu, którego pokutnego charakteru nie można zagubić. Adwent będąc czasem pokuty staje się czasem radości. Skoro pokuta przywraca człowieka najwyższemu Dobru, czyli Bogu, to jej owocem musi być radość. Radość jest bowiem przeżywaniem dobra.
Gdy zaś chodzi o pokutę jako sakrament, to w Sacramentum caritatis Benedykt XVI zachęca, aby rozwijać wśród wiernych praktyki częstej spowiedzi. Postuluje, aby w kościołach były widoczne konfesjonały. Przypomina również, że indywidualna spowiedź jest zwyczajną formą udzielania sakramentu pokuty (21). Ten sakrament warunkuje przyjęcie Komunii Świętej. Eucharystia sama w sobie nie jest sakramentem pojednania, lecz zakłada ów sakrament. Pojawiają się tendencje do traktowania Eucharystii jako stołu, przy którym Jezus ucztuje z grzesznikami. Uczta eucharystyczna byłaby przedłużeniem uczt Jezusa z grzesznikami. A zatem powinna to być uczta otwarta dla wszystkich niezależnie od wyznania a nawet chrztu. Takie rozumienie Eucharystii stoi w opozycji do Biblii. Wystarczy odwołać się do 1 Kor 11, 27-34, którego fragment w ekumenicznym tłumaczeniu Biblii brzmi następująco: „[…] kto spożywa chleb i pije kielich Pana niegodnie, dopuszcza się grzechu przeciw Ciału i Krwi Pana […] Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało, spożywa i pije własne potępienie”. Dlatego też Eucharystia nie jest sakramentem pojednania, lecz jest sakramentem dla pojednanych z Bogiem przez pokutę[22].
Gdy zaś chodzi o kryzys liturgii, to polega on na rozerwaniu związku pomiędzy lex orandi i lex credendi. Przykładowo, posoborowa liturgia akcentując pozycję przewodniczącego liturgii, który sprawuje ją twarzą do ludu, oddaje przedsoborową eklezjologię, którą nazywa się hierarchiologią ze względu na utożsamianie hierarchii z Kościołem. Z kolei przedsoborowa liturgia doskonale oddaje soborowy model Kościoła jako pielgrzymującego ludu Bożego. Wszyscy uczestnicy liturgii patrzą we wspólnym kierunku wschodzącego słońca, które jest znakiem Chrystusa – „z wysoka Wschodzącego Słońca” (Łk 1, 78). W miejscu rozerwanego związku pomiędzy lex orandi i lex credendi zakrólował duch arcybiskupa Buniniego, który zaliczył liturgikę do teologii pastoralnej jako jeden ze środków służących do osiągnięcia celów pastoralnych. Aby te cele osiągnąć można dowolnie zmieniać liturgię z wyjątkiem materialnych darów chleba i wina i wypowiadanych słów konsekracji. Przy takich założeniach – jak pisze Ratzinger – „Faktycznie liturgia zbliża się w ten sposób […] w sąsiedztwo party, o czym świadczy na przykład rosnące znaczenie powitań i pożegnań, a także poszukiwanie elementów o wymiarze rozrywkowym. Efekt rozrywkowy staje się poniekąd miarą <udanej> celebracji liturgicznej, która z tego powodu zdana jest na <kreatywność>, to jest na pomysłowość jej organizatorów”[23]. Nierzadko też liturgia przypomina jakąś akademię. W tym względzie wielu naśladowców ma Paweł z Samosaty (biskup Antiochi III w.), który na Wielkanoc kazał śpiewać pieśni ku swojej czci, a nie ku czci Chrystusa. Pomocą w wyjściu z kryzysu liturgii może być dawna liturgia dopuszczona przez Benedykta XVI jako ryt nadzwyczajny. Ma to pomóc w zachowaniu hermeneutyki ciągłości na terenie liturgii. Hermeneutyka ciągłości ma chronić liturgię przed dwoma skrajnościami. Pierwszą skrajnością jest fałszywą kreatywność, która wprowadza chaos do liturgii. Natomiast drugą skrajnością jest traktowanie liturgii jako jakiegoś rezerwatu czy relikwiarza przeszłości. Liturgista powinien bardziej przypominać ogrodnika, który troszczy się o rozwój rośliny niż mechanika, który buduje nową maszynę a starą wyrzuca na złom. Nadto liturgista pomny na zasadę lex orandi – lex credendi powinien być bardziej zwrócony w kierunku dogmatyki niż teologii pastoralnej.
Zakończenie
Joseph Ratzinger jako teolog i papież jest wierny swojemu mistrzowi św. Augustynowi. Jako teolog rozwija augustyński model Kościoła jako domu Bożego. Kościół jako Dom Boży to Kościół pokuty i Eucharystii. Natomiast jako papież w oparciu o ten model Kościoła dokonuje reformy reformy. Należy w tym widzieć kontynuację programu bł. Jana Pawła II wyrażonego w jego pierwszej encyklice Redemptor hominis: „Kościół, który stale przygotowuje się na nowe przyjście Pana, musi być Kościołem Eucharystii i Pokuty. Tylko w tym duchowym profilu swej żywotności i swej działalności jest on Kościołem Bożej Misji” (20).
Model Kościoła jako domu Bożego jest komplementarny z innymi modelami eklezjologicznymi. Do tego modelu, jak i do każdego innego, należy odnieść uwagę Dullesa, że żaden model nie oddaje adekwatnie misterium łaski. Każdy model ma swoje słabości i dlatego żadną miarą nie może być kanonizowany i być kryterium oceny pozostałych modeli. Wszystkie one powinny być ujmowane komplementarnie[24].
Model Kościoła jako domu Bożego wskazuje na duszpasterskie priorytety. Skoro Kościół jako dom Boży jest Kościołem pokuty i Eucharystii, to pokuta i Eucharystia powinny być szczytem duszpasterstwa. Model ten niesie także pewną przestrogę dla duszpasterstwa, którą Ratzinger wyraził następująco: „To Duch buduje kamienie, a nie odwrotnie”[25]. Duch Święty buduje dom Boży poprzez pokutę i Eucharystię. Przez pokutę i Eucharystię czyni wspólnotę chrześcijańską żywymi kamieniami tego domu. Na nic się zdadzą piękne świątynie, jeżeli nie będzie w nich żywej świątyni – wspólnoty chrześcijańskiej, która jest domem Bożym.
[1] Zob. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, St. Ottilien 1992.
[2] Zob. A. Dulles, Models of the Church, New York 2002, 15-18.
[3] Benedykt XVI, Bądźcie „domem Boga> i żywą świątynią Jego miłości, L`Osservatore Romano, Numer 1 (309) 2009, 56.
[4] J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, dz. cyt., 178-179.
[5] Tamże, 180.
[6] Zob. J. Ratzinger, Kirche – Zeichen unter den Völkern, w: Gesammelte Schriften 8/2, Freiburg-Basel-Wien 2010, 1360-1363.
[7] Benedykt XVI/J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, Poznań 2009, 68.
[8] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2006, 361.
[9] Tamże, 361.
[10] Tamże, 71.
[11] J. Ratzinger, Kirche – Zeichen unter den Völkern, w: Gesammelte Schriften 8/1, Freiburg-Basel-Wien 2010, 284.
[12] Zob. J. Ratzinger, Duch liturgii, Poznań 2002, 37- 41.
[13] J. Ratzinger, Kirche – Zeichen unter den Völkern, w: Gesammelte Schriften 8/1, dz. cyt., 159.
[14] J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, dz. cyt., 173.
[15] Tamże, 175.
[16] Benedykt XVI/J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, dz. cyt., 70.
[17] E. de Gaál, The theology of pope Benedict XVI. The Christocentric Shift, New York 2010, 266.
[18] F. Nietzsche, Antychryst, Warszawa 1907, 47.
[19] Benedykt XVI, Możliwość czynienia pokuty jest darem łaski, L`Osservatore Romano, Numer 6 (323) 2010, 41.
[20] Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 46-47.
[21] Tamże, 194.
[22] J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, w: Gesammelte Schriften 11, Freiburg-Basel-Wien 2008, 330-331.
[23] J. Ratzinger, Święto wiary, Kraków 2006, 61.
[24] A. Dulles, dz. cyt., 24.
[25] J. Ratzinger, Theologie der Liturgie, w: Gesammelte Schriften 11, dz. cyt., 456.