XII krajowa KONFERENCJA CHRYSTOLOGICZNA
Dziedzictwo polskiej chrystologii. Ocalić od zapomnienia
Organizatorzy: Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu
WROCŁAW
21 listopada 2023 r. (wtorek)
Pl. Katedralny 1 (gmach główny PWT)
sala nr 7 im. Benedykta XVI (pierwsze piętro)
9.15 Otwarcie konferencji
Ks. prof. dr hab. Kazimierz Lubowicki, Dyrektor Instytutu Teologii Systematycznej Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu
Ks. prof. dr hab. Jacek Hadryś, Kierownik Zakładu Teologii Systematycznej Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu
9.30-11.15 I sesja, moderator: ks. mgr Szymon Kocemba (PWT)
9.30. Ks. prof. dr hab. Jacek Hadryś (UAM), Chrystocentryzm duchowości i pobożności maryjnej według bł. Stefana Wyszyńskiego
10.00. Ks. dr hab. Grzegorz Barth, prof. KUL, Chrystologia ks. Wincentego Granata o profilu humanistyczno-personalistycznym
10.30. dr hab. Piotr Lorek, prof. EWST, Chrystus tu i teraz. Charakterystyka chrystologii protestanckiej i postulat dla chrystologii katolickiej w ujęciu Alfonsa Nossola
11.00 Dyskusja
11.15 przerwa
11.30-13.45 II sesja, moderator: ks. mgr Patryk Zarzeczny (PWT)
11.30 ks. prof. dr hab. Jarosław Moskałyk (UAM), Wschodnia chrystologia liturgiczna w ujęciu Janusza Czerskiego
12.00 ks. dr hab. Grzegorz Bachanek, prof. UKSW, O. Jacek Salij – chrystologia wsłuchująca się w Pismo Święte
12.30 ks. dr hab. Paweł Kiejkowski, prof. UAM, Wkład Marka Pyca do chrystologii
13.00 ks. dr Przemysław Sawa (UŚ), Proegzystencja Chrystusa. Wokół teologii Alfonsa Nossola i Jerzego Szymika
13:30 Dyskusja
11.45 przerwa
14.00 – 15.30 III sesja, moderator: ks. mgr Wojciech Pawlina (PWT)
14.00 ks. dr Eryk Cichocki (PWT), O języku chrystologii w pismach ks. Romana Rogowskiego
14.30 mgr-lic. Tomasz Trzeciak (PWT), Jezus Chrystus Romana Rogowskiego. Zarys chrystologii wrocławskiego Teologa
15.00 ks. prof. dr hab. Bogdan Ferdek (PWT), Mistyczna chrystologia Romana Rogowskiego
15:30 Zamknięcie konferencji
o. prof. dr hab. Bogusław Kochaniewicz (UAM)
o. prof. dr hab. Bogdan Ferdek (PWT)
Chrystologia Romana Rogowskiego w kontekście mistyki
Za wielkim, franciszkańskim teologiem św. Bonawenturą (1221-1274) można przyjąć, że mistyka jest „cognitio Dei quasi experimentalis”, czyli doświadczalnym poznaniem Boga. Ponieważ jednak Bóg ukonkretnił się w Chrystusie, w którym „mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9), dlatego mistyka staje się doświadczalnym poznaniem Boga w Chrystusie i przez Chrystusa. To decyduje o specyfice mistyki chrześcijańskiej. Nie jest ona wyrazem jakiejś metareligii, która widzi w mistykach wszystkich religii jakąś nową wspólnotę ducha poza wszelkimi różnorodnościami tychże religii. Specyfiką mistyki chrześcijańskiej jest punkt wyjścia, czyli dogmat o Wcieleniu, i punkt dojścia, czyli doświadczenie tego dogmatu.
Zazwyczaj mistykę oddziela się od dogmatu. Dogmat daje poznanie teoretyczne, natomiast mistyka daje doświadczenie rzeczywistości, o której mówi dogmat. Te dwa odrębne sposoby mówienia o rzeczywistości próbuje powiązać ze sobą Roman Rogowski (1936-2023). Nawiązując do etymologii greckiego słowa „mysterion” oznaczającego rzeczywistość zakrytą, nieznaną i tajemniczą, Rogowski pisze, że mistyka jest „pokornym i nieudolnym odczytywaniem myśli Bożych o tej ukrytej tajemniczej rzeczywistości, którą w naszym wypadku są góry. Jest tropieniem refleksji ludzkich na temat gór i wczuwaniem się w przeżycia oraz doświadczenia tych, którzy pokochali góry”. Rogowski wyróżnia więc dwa aspekty mistyki. Pierwszy aspektem mistyki określa Boża myśl o górach, na których dokonywały się najważniejsze wydarzenia z historii zbawienia. Niektóre z tych wydarzeń, np. te z Synaju czy Taboru, są szczytem mistyki w ujęciu Bonawentury – owym „cognitio Dei quasi experimentalis”. Ten aspekt mistyki, który Rogowski wiążę z historiozbawczymi wydarzeniami na górach, można nazwać „mistyką odgórną”. Drugi aspekt mistyki określa doświadczenie tych, którzy pokochali góry. Ich doświadczenie tajemnicy gór jest doświadczeniem Tego, który jest samą Tajemnicą, czyli Boga. Byłaby to mistyka oddolna bazująca na etymologii greckiego słowa „mysterion” oznaczającego rzeczywistość zakrytą, nieznaną, tajemniczą. To powiązanie tajemnicy gór z tajemnicą Boga trzeba uplasować w teologii Rogowskiego. Jej ważnym fragmentem jest teologia tajemnicy. Dla Rogowskiego tajemnica jest przymiotem Boga, który nie zniknie nawet w wieczności. Ponieważ Bóg jest tajemnicą, dlatego wszystko, co ma z Nim związek jest misteryjne. Tajemnica Boga odciska więc swoje piętno na górach i dlatego doświadczenie tajemnicy gór prowadzi do doświadczenia tajemnicy Boga. Jak zatem Rogowski łączy chrystologię z mistyką odgórną i oddolną? Czy udało mu się wypracować koncepcję jakiejś mistycznej chrystologii?
Mistykę często przeciwstawia się dogmatyce, jako dziedzinę niedostępną poznaniu i dlatego tajemniczą. W konsekwencji tworzy się opozycję pomiędzy dogmatem i mistyką. Rogowski chciałby zniwelować tą opozycję, bo jak pisze: „Przedmiotem aktu wiary nie są formuły dogmatyczne, ale rzeczywistość, którą one wyrażają. Stąd głębia wiary zależy od głębi wniknięcia w Tajemniczą Rzeczywistość, która zostaje ujęta w niedoskonałe, nieadekwatne pojęcia i sądy ludzkie”. Mistyka miałaby więc pomóc wierze we wnikaniu w tajemnicę Boga, czyli Chrystusa (Kol 2, 1-2) ujętej w dogmat. Związek mistyki z chrystologią jest czymś oczywistym dla tradycji wschodniej. Według Włodzimierza Łoskiego (1903-1958) nie ma teologii bez mistyki, a mistyka jest szczytem wszelkiej teologii. Inspirując się tradycją wschodnią Rogowski chce tworzyć chrystologię w kontekście mistyki.
- Chrystologia a mistyka odgórna
Szczególne miejsce wśród biblijnych gór zajmuje Tabor. Dla Rogowskiego jest to mistyczna góra. W wydarzeniu na Taborze chrystologia łączy się z mistyką. Przemienienie Chrystusa jest jakby ilustracją wyznania Piotra spod Cezarei: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Na Taborze trzej Apostołowie: Piotr, Jakub i Jan doświadczyli rzeczywistości, o której mówi najważniejszy dogmat chrystologiczny ogłoszony przez Apostoła Piotra. Apostołowie doświadczyli Chrystusa okrytego światłem jak płaszczem – identycznego jak Bóg, który według Psalmu 104 jest okryty światłem jak płaszczem (Ps. 104, 2). Tabor daje więc Apostołom doświadczalne poznanie bóstwa Chrystusa, co stanowi istotę mistyki w ujęciu Bonawentury – „cognitio Dei quasi experimentalis”. Według Rogowskiego to poznanie przez trzech Apostołów bóstwa Chrystusa na Taborze „jest głębszym wejściem w Misterium Boga. Większym zjednoczeniem z Nim. Zjednoczeniem aż do ekstazy, czyli zachwytu, porywającego człowieka do tego stopnia, że zapomina o sobie i o wszystkim, że niejako wychodzi poza siebie, aby zjednoczyć się z Bóstwem”. Takie zjednoczenie z Chrystusem jest dla Apostołów doświadczeniem Oblubienicy z księgi Pieśni nad Pieśniami: „Oto On! Oto nadchodzi! Biegnie przez góry, skacze po pagórkach” (2, 8); doświadczeniem Jakuba zmagającego się z kimś aż do wschodu jutrzenki (Rdz 32, 25-27); doświadczeniem Jana od Krzyża opisanym w Drodze na górę Karmel: „O, Nocy, milsza niż świtanie”. Innymi słowy, jest to szczyt mistyki. Tabor ukazuje więc istotę mistycznej chrystologii. Taka chrystologia daje poznanie bóstwa Chrystusa i równocześnie z Nim jednoczy. Objawia rzeczywistość, o której mówi dogmat chrystologiczny: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Treść tego dogmatu staje się doświadczeniem trzech Apostołów.
Rogowski sugeruje, że mistyczna chrystologia może być przeżyta w Eucharystii: „Sprawujemy Eucharystię. Przez nasze usta przemienia On chleb i wino w Siebie, Paschalnego Pana Gór. Powtarzamy cicho za Apostołem: »Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz, postawię tu trzy namioty…«”. Rogowski nie rozwija jednak tego zasygnalizowanego związku Taboru z Eucharystią, lecz z mistycznej chrystologii wyprowadza chrystologię codzienności. Uważa bowiem, że „Przemienienie na Górze nie jest po to, by na niej pozostać. Jest po to, by zejść z niej i Przemienieniem żyć w dolinach. W tych dolinach, w których zmagają się nieustannie różne moce”. Istotą chrystologii codzienności jest zatem żyć Taborem w dolinach, „kiedy przyjdą próby i nadejdą zagrożenia”. Współczesną próbą i zagrożeniem dla wiary jest tsunami nietscheanizmu programowo przeinaczającego wartości. Za syntezę poglądów Fryderyka Nietschego (1844–1900) można uznać jego opowiadanie o szaleńcu, który w słoneczny dzień biega z zapaloną latarnią i zgromadzonym na rynku ateistom zarzuca brak konsekwencji. Wyrzuca im, że chociaż nie wierzą już w Boga, to jednak uznają jeszcze jakąś tablicę wartości, czyli moralność pozostawioną przez nieboszczyka-boga. Dla szaleńca konsekwentny ateizm oznacza nie tylko odrzucenie przekonania o istnieniu Boga lecz również odrzucenie pochodzącej od Boga moralności. Ten szaleniec z opowiadania Nietschego biega po Europie, a nawet po Kościele i wzywa do odrzucenia moralności pochodzącej od Boga. Szaleniec z zapaloną latarnią w słoneczny dzień stoi w opozycji do światła Taboru. W świetle Taboru rozległ się głos Ojca: „ To jest Syn mój, Wybrany. Jego słuchajcie” (Łk 9, 35). Od tego głosu liczy się sam Chrystus (por. Łk 9, 36). On jest jedynym Prawodawcą, ważniejszym od Mojżesza i Eliasza. Tego głosu Ojca, który rozległ się w świetle Taboru, trzeba słuchać w dolinach codzienności. W tych dolinach trzeba iść za światłem Taboru, a nie za światłem lampy nietscheańskiego szaleńca. To jest istotą chrystologii codzienności, którą Rogowski wyprowadza z mistycznej chrystologii. Tej mistycznej chrystologii doświadczyli trzej Apostołowie na górze Tabor. Ma ona inspirować do chrystologii codzienności w dolinach.
- Chrystologia a mistyka oddolna
Rogowski łączy chrystologię nie tylko z mistyką odgórną. Próbuje ją połączyć również z mistyką oddolną. Podstawą mistyki oddolnej są słowa Księgi Mądrości: „Głupi z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła, nie poznali Twórcy” (Mdr 13, 1). Człowiek więc swoim rozumem z rzeczy widzialnych może poznać ich niewidzialnego Stwórcę (por. Rz 1, 20). Według Rogowskiego z gór można poznać Boga: „Jeżeli Objawienie, a za nim teologia, mówi o objawieniu się Boga w dziele stworzenia, to góry stanowią szczególne miejsce takiej teofanii. Jeżeli zatem masz mądre oczy, oczy pełne ciszy, pełne skupienia, to dojrzysz go w tajemniczej górskiej teofanii”. Patrząc na góry można zatem poznać ich Twórcę; z widzialnych gór można poznać Tego, który jest. Dzięki tej górskiej teofanii „w górach niewiara jest w agonii”. Człowiek bowiem może swoim rozumem z dzieła Boga, jakim są góry, dojść do przekonania o jego istnieniu. Góry są więc jedną z dróg wiodących rozum do przekonania o istnieniu Boga. Stanowią więc jakąś „górską teofanię” będącą daleką analogią teofanii doświadczonej przez Mojżesza na Synaju. Od tej teofanii – jak pisze Rogowski – „każda góra ma w sobie coś z tamtej góry Bożej, z Synaju”. To „coś” z Synaju jest misterium budzącym trwogę i równocześnie fascynującym. To budzące trwogę i równocześnie fascynujące misterium doszło do głosu również na górze Tabor. W wydarzeniu na górze Tabor dochodzą do głosu elementy misterium budzącego trwogę i fascynację. Apostołowie: „byli przerażeni” (Mk 9, 6; por Mt 17, 6) lecz pomimo tej trwogi mówili: „dobrze, że tu jesteśmy” (Mk 9, 5; por. Mt 17, 4), co wskazuje na fascynację wydarzeniem na Taborze. Jak pisze Rogowski: „Góry są tajemnicą. Stanowią wielkie misterium. Z jednej strony fascynują i pociągają, z drugiej – wywołują trwogę i budzą lęk”. Te wzbudzone przez góry: trwoga i fascynacja są odczuciem obecności Boga. Daje o tym świadectwo Rogowski, gdy pisze: „Wśród lodów i wiecznych śniegów, w grzmotach i błyskawicach, w słońcu i upale przeżywam obecność Boga. Ale to przeżywanie jest delikatne jak świt i ulotne jak pajęczyna. Pewność obecności Boga jest większa niż pewność obecności samego siebie, ale też ciągle zagraża jej tajemnicza świadomość <nieobecności Boga> […] Nawet ta <nieobecność> opowiada się za obecnością Boga”. Góry przekonują o Bogu nie tylko rozum lecz również uczuciem. Budząc trwogę i fascynację dają odczucie Boga jako misterium tremendum et fascinosum. Dla Rudolfa Otto (1869-1937) są to dwa najważniejsze sposoby odczucia boskości. W roku 1917 Otto, na zakończenie dwuletniej profesury teologii systematycznej na Śląskim Uniwersytecie Fryderyka Wilhelma w ówczesnym Breslau, publikuje książkę Das Heilige. Űber das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Według Otto misterium tremendum zawiera element grozy. Groza jest to strach pełen wewnętrznego drżenia, którego nie może wzbudzić nic stworzonego. Ma on w sobie coś „upiornego” i dlatego Hiob prosi Boga, by nie napełniał go strachem (Hi 9,34; por. 13,21). Z kolei misterium fascinosum jest nie tylko czymś dziwnym, lecz także czymś cudownym wywołując szczególny zachwyt, a nawet odurzenie i upojenie. Opisane przez Otto misterium tremendum i fascinosum może być doświadczane w górach. Górskie doświadczenie misterium tremendum i fascinosum daje doświadczenie tajemnicy Boga.
Mistyka oddolna daje specyficzną teofanię dla rozumu i uczuć. Rozum potrafi z widzialnych gór dojść do przekonania o ich niewidzialnym Stwórcy. Natomiast doświadczenie lęku i fascynacji górami daje odczucie Boga jako misterium tremendum i fascinosum. Mistyka oddolna prowadzi więc do doświadczenia Boga poprzez rozum i uczucia. Jest to mistyka w znaczeniu etymologicznym, która oznacza rzeczywistość zakrytą i nieznaną, czyli tajemniczą. Doświadczenie takiej rzeczywistości dają góry. Tajemnica gór prowadzi do Tajemnicy, od której pochodzi wszelka tajemnica. Mistyka oddolna jest daleką analogią do mistyki, której doświadczyli Mojżesz na Synaju oraz Piotr, Jakub i Jan na Taborze. Góry Synaj i Tabor były „ekranem, na którym Bóg przedstawiał Siebie i swoje Misteria”; „były jedynie ramą, w której dane nam było przeżyć i oglądać Boga”.
Góra Tabor była ekranem lub ramą objawienia tajemnicy Boga, czyli Chrystusa (Kol 2, 1-2). Na bazie tej góry Rogowski zbudował mistyczną chrystologię. Również z doświadczaną w górach mistyką oddolną próbuje powiązać chrystologię. Rogowski wychodzi z założenia, że od momentu, kiedy „słowo stało się ciałem” (J 1, 14), niewidzialny Bóg wszedł widzialnie w świat człowieka. Wszedł także w góry. Przez Wcielenie Chrystus zjednoczył się nie tylko z każdym człowiekiem lecz również z kosmosem. Jako człowiek nosi bowiem w swoim ciele elementy kosmosu. To zjednoczenie Chrystusa z kosmosem, w tym także z górami, jest jakby przedpolem, czy też wstępem do powiązania chrystologii z mistyką oddolną. Zjednoczenie Chrystusa z kosmosem, w tym także z górami, rzutuje na fakt, że już od swojego ludzkiego poczęcia Jezus związany jest z górami. Po Zwiastowaniu Anioła Gabriela, w czasie którego dokonało się w Maryi niepokalane poczęcie Jezusa z Ducha Świętego, Matka Pana „poszła z pośpiechem w góry” (Łk 1, 39). Jak pisze Rogowski: „Niosąc Boga pod sercem wybrała się w daleką drogę poprzez góry Samarii w góry »w pokoleniu Judy«”. Do biblijnego zdania: „Maryja poszła w góry” Rogowski dodaje „I została w nich na zawsze”. O pozostaniu Maryi w górach mogą świadczyć liczne górskie sanktuaria Jej poświęcone. Wystarczy spojrzeć na Śląsk. Przy dobrej pogodzie niemal z każdego miejsca na Śląsku widać góry, nie tylko górę św. Anny lub Ślężę, czy ewentualnie Landeskrone. Z wieży wrocławskiej katedry można zobaczyć całe pasmo Sudetów. Sudety są jakby nastawą ołtarzową Śląska. W tej sudeckiej nastawie ołtarzowej, idąc ze wschodu na zachód Śląska, są następujące sanktuaria: Matki Bożej Bolesnej w Krnovie, Matki Bożej Pomocnej w Zlatych Horach, Matki Bożej Strażniczki Wiary w Bardzie, Maryi Śnieżnej na Górze Iglicznej, Matki Bożej Królowej Rodzin w Wambierzycach, Matki Bożej Łaskawej w Krzeszowie oraz Nawiedzenia Najświętszej Marii Panny w Hejnicach. Poprzez te maryjne sanktuaria Sudety stały się również ojczyzną Chrystusa w analogicznym znaczeniu do tej, po której chodził Chrystus będący tajemnicą Boga (Kol 2, 1-2).
Próbując powiązać chrystologię z mistyką oddolną Rogowski nie wychodzi poza swoją chrystologię kosmiczną, według której Chrystus jest Pantokratorem, bo przez Niego wszystko się stało, On wszystko podtrzymuje w istnieniu i On jest kresem wszystkiego. Z tego jednak, że Chrystus jest Pantokratorem nie wynika, że kosmos daje cognitio Christi quasi experimentalis. Kosmos może dać poznanie Boga poprzez rozum i odczucie misterium tremendum et fascinosum. Będzie to jakaś daleka analogia do cognitio Dei quasi experimentalis z góry Synaj. Kosmos nie da jednak cognitio Christi quasi experimentalis. Mistyka oddolna nie daje więc nawet dalekiej analogii do cognitio Christi quasi experimentalis z góry Tabor. Nie da się więc połączyć mistyki oddolnej z chrystologią, pomimo, że Chrystus jest Pantokratorem i na tej bazie można zbudować kosmiczną chrystologię. Nie da się jednak powiązać tej kosmicznej chrystologii z mistyką oddolną.
- Krytyka teologiczna mistyki Rogowskiego
We Wstępie do Mistyki gór Rogowski pisze: „Jeśli mój Bóg jest Bogiem gór, to chciałbym wiedzieć, co On myśli i mówi o górach, jaką rolę wyznaczył im w swojej historii zbawienia i jakie miejsce przeznaczył im w tym wielkim, nieskończonym oceanie wieczności. Ale góry podarował Bóg człowiekowi jako jeden z najwspanialszych darów. Dlatego też chciałbym się dowiedzieć, co człowiek mówi na temat tego daru, jak go przeżywa i czym ten dar owocuje w jego wiecznym pielgrzymowaniu”. Ten podwójny cel: ukazać góry w historii zbawienia oraz ukazać ich znaczenie dla człowieka będącego homo viator, udało się Rogowskiemu osiągnąć. Na bazie wydarzenia z góry Tabor Rogowski dał podwaliny mistycznej chrystologii. Dla trzech Apostołów: Piotra, Jakuba i Jana góra Tabor była doświadczeniem chrystologicznego dogmatu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). To doświadczenie dało Apostołom cognitio Christi quasi experimentalis. Mistyczna chrystologia Rogowskiego konkretyzuje tezę Łoskiego: nie ma chrystologii bez mistyki, a mistyka jest szczytem chrystologii.
Jednak mistyczna chrystologia jest doświadczeniem tylko nielicznych chrześcijan. Według Grzegorza Palamasa (1296-1359) wydarzenie z góry Tabor jest doświadczeniem hezychastów, którzy praktykując cnoty i modlitwę dochodzili do doświadczenia światła Taboru. Stając w ich obronie Palamas napisał Triady. W tym dziele przekonuje, że ten, kto oczyścił swoje ciało przez wstrzemięźliwość, kto dzięki Bożej miłości zdobył cnoty, kto oczyścił swój umysł przez modlitwę, ten widzi w sobie łaskę oglądania Boga obiecaną tym, których serca są czyste (por. Mt 5, 8). Hezychasta za Apostołem Pawłem może powiedzieć: „Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnością, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Jezusa Chrystusa” (2 Kor 4, 6). Apostoł zaraz jednak dodaje: „Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych” (2 Kor 4,7). Tak więc hezychasta nosi światłość Ojca na obliczu Chrystusa w ziemskich naczyniach, po to, aby poznać chwałę Ducha Świętego.
W związku z Taborem Rogowski wspomina o liturgii, ale nie rozwija tego wątku. Pisze natomiast o górze Syjon, którą łączy z wieczernikiem – „Matką wszystkich kościołów”. Wzruszający jest opis mszy sprawowanej przez Rogowskiego w wieczerniku: „Przy bramie […] pełni służbę muzułmański strażnik. Co chwila zagląda do wnętrza sprawdzając, czy jakiś gorliwy chrześcijanin nie próbuje sprawować tu liturgii. Wchodzimy do wnętrza. Stajemy przy ścianie. Jest nas siedmiu jak siedmiu diakonów. Mamy naczynia liturgiczne, chleb i wino. Tworzymy zamknięty krąg i trzymając wszystko ukryte w dłoniach rozpoczynamy sprawowanie Eucharystii”. Rogowski nie wiąże jednak Syjonu z Taborem – Eucharystii z mistyczną chrystologią. Będąc pod wpływem teologii wschodniej Rogowski pisze o kosmicznym wymiarze eucharystii. Eucharystia jest cząstką kosmosu i równocześnie przez nią kosmos wraca do Boga. Nie dostrzega jednak, że teologia wschodnia w kosmicznym wymiarze Eucharystii widzi więcej: Boska liturgia przekracza granicę pomiędzy wiecznością i czasem. Podczas liturgii jej uczestnicy stają się współcześni wszystkim wydarzeniom biblijnym od stworzenia do paruzji. Dlatego liturgia jest epifanią tego, w co Kościół wierzy. W liturgii wiara jest doświadczeniem doktryny. To, co jest przedmiotem wiary, jest doświadczane w liturgii jako istniejąca rzeczywistość. Przykładowo, już początek liturgii: „Błogosławione Królestwo Ojca i Syna i Świętego Ducha” nie tylko poucza o Królestwie Bożym, ale daje to Królestwo jako „sakrament przyjścia Pana zmartwychwstałego, sakrament spotkania i obcowania z Nim »za Jego stołem w Jego Królestwie«”. W liturgii żyje więc to wszystko, co jest przedmiotem dogmatyki, a więc śmierć, zmartwychwstanie, uwielbienie Jezusa Chrystusa, Jego wstąpienie do nieba i zesłanie przez Niego Ducha Świętego. Liturgia nie jest więc tylko wspomnieniem przeszłych wydarzeń, ale ich aktualnym objawieniem i doświadczeniem. Również wydarzenia dokonujące się na górach Biblii: Synaju, Taborze, Syjonie i innych są obecne w Boskiej liturgii. Jej wymiarem jest więc mistyka gór i dlatego liturgia jest doświadczeniem mistycznej chrystologii.
Od strony formalnej mistyczna chrystologia Rogowskiego nie przybiera formy traktatu teologiczny w ścisłym znaczeniu. Bliżej jej do teologii narratywnej, która jest zbiorem opowiadań dotyczących tematów związanych z wiarą. Elementy takiej teologii są obecne w nauczaniu Jezusa. Jezus nie ogłaszał dogmatów o Królestwie Bożym, lecz o nim opowiadał w przypowieściach. W nich wydarzenia z codziennego życia wyjaśniały Królestwo Boże. Podobnie Rogowski w kontekście swoich górskich doświadczeń, jak i zaczerpniętych z literatury doświadczeń innych miłośników gór opowiada o mistycznej chrystologii.
Rogowski nie tylko dał podwaliny mistycznej chrystologii na bazie historiozbawczego znaczenia gór, lecz także ukazał znaczenie gór dla człowieka będącego homo viator. To ukazanie znaczenia gór dla człowieka zostało zamknięte w ramach mistyki oddolnej. Mistyka oddolna Rogowskiego zbliża się do mistyki śląskiej. Według wrocławskiego filozofa Józefa Kosiana (1935 – 2021) „Mistycy śląscy pojmują dzieło stworzenia jako creatio continua, tj. jako proces tworzenia warunkowany między nicością a bytem. Szukają oni Boga w samym procesie stwarzania, w którym człowiek – posiadający w sobie »boską iskierkę« czy »ułamek Boskości« – aktywnie współuczestniczy”. Dla Rogowskiego po górach, które Bóg podtrzymuje w istnieniu, wędruje człowiek będący obrazem Boga. Dlatego obraz Boga może rozumem i odczuciem misterium tremendum et fascinosum dojść do przekonania o istnieniu swojego Pierwowzoru podtrzymującego w istnieniu góry. Zarówno dla mistyków śląskich, jak i Rogowskiego, dzieło stworzenia jest transparentem Stwórcy.
Kosian zalicza do mistyków śląskich Jakuba Boehme (1575-1624). Boehme spoglądając w swoim warsztacie na naczynie cynowe zauważył zmianę zapamiętanego obrazu. Oto pogrążona do niedawna w cieniu krawędź naczynia iskrzyła się teraz od promiennego metalicznego blasku, i odwrotnie – lśniąca przedtem krawędź pogrążyła się w tym czasie w cieniu. To doświadczenie stało się dla Boehmego źródłem spekulatywnych rozważań na temat zmagań światła z ciemnością, dobra ze złem czy życia ze śmiercią. Z kolei Rogowski pisze o przemienieniach dokonywanych przez góry w człowieku, które nazywa transgresją. Transgresja górska ma w sobie coś z doświadczenia spoza ciała. Jedną z form transgresji może być uczucie wyzwolenia przypominające nirwanę. Zarówno dla Boehmego, jak i Rogowskiego” codzienne doświadczenia są źródłem spekulacji nad tym, co je przekracza, a nawet dają jakąś transgresję, tego, co je przekracza.
Według Kosiana „Rzeczywistość zewnętrzną, czyli »naturę« Boehme interpretuje jako pośrednie objawienie się Boga i nazywa ją »ciałem Boga«. Natura (przyroda) stanowi pośrednie i symboliczne objawienie niezrozumiałych dla człowieka tajemniczych sił, których istnienie wyczuwa również w doświadczeniu wewnętrznym”. Z kolei Rogowski posługuje się terminem „górska teofania”. Taka teofania jest daleką analogią teofanii doświadczonej przez Mojżesza na Synaju. Od tej teofanii „każda góra ma w sobie coś z tamtej góry Bożej, z Synaju”. Zarówno dla Boehmego, jak i Rogowskiego, natura rozumiana jako przyroda może mieć charakter teofanijny, czyli być daleką analogią Synaju.
Oddolna mistyka Rogowskiego zawiera elementy mistyki śląskiej. Jednak dla Rogowskiego mistyka oddolna jest przedpolem chrystologicznej mistyki z góry Tabor. Tabor objawia bóstwo Syna równe bóstwu Ojca objawionemu na Synaju. Natomiast Boehme przeciwstawia pełnego gniewu i mściwości Boga Ojca dobremu Bogu Synowi. W swoje contrarium: światło i ciemność, dobro i zło, życie i śmierć, wpisuje Boehme również złego Boga Ojca i dobrego Boga Syna, co jest dryfowaniem w kierunku dualizmu. Takie dryfowanie jest obce Rogowskiemu, dla którego Bóg Synaju i Taboru jest jednym Bogiem. Wiele elementów z mistyki oddolnej Rogowskiego można zamknąć w ramach mistyki śląskiej, jednak swoją mistyczną chrystologią Rogowski przekracza ramy mistyki śląskiej.
Rogowski pisze, że „jest rzeczą zastanawiającą, dlaczego ojczyzna Boga jest krajem tak górzystym! Czyżby przypadek!”. Odpowiedzią na to pytanie Rogowskiego jest jego koncepcja mistyki. Góry są ramą lub ekranem objawiającego się Boga, bo w akcie stworzenia przez Tego, który jest Tajemnicą, otrzymały coś z Jego tajemnicy. Ta tajemnica gór podpowiada rozumowi istnienie Boga, a trwoga i fascynacja wywoływane górami dają odczuć Boga. Ta górska mistyka jest jednak tylko przedpolem tej mistyki, której trzej Apostołowie Piotr, Jakub i Jan doświadczyli na górze Tabor.
